Лента: Религия

Адрес статьи: http://rodon.org/relig-070912141340


Разбираемая статья радует доброжелательным отношением её автора, верующего-мусульманина к Д.Л.Андрееву, и показывает, вместе с тем, насколько сложной задачей является сближение различных систем религиозных убеждений. Собственно, у Даниила Андреева не было иллюзий на этот счёт, и он сам пишет, что предлагаемое им отношение к исламу не является приемлемым ни для христианской, ни для мусульманской ортодоксии. Только если бы идеи Розы Мира имели бы широкое распространение и развитие в обществе, если бы силою этих идей мир вступил бы в эпоху религиозного возрождения, сближение в области религиозно-философских концепций могло бы стать реальностью – только тогда значимость свершающегося в эмпирической действительности могла бы подвигнуть традиционные религиозные течения, в особенности авраамические религии, к отказу от утверждения за своим вероучением и своими cвященными текстами статуса окончательной истины, признания возможной их частичной ошибочности.

Прокомментируем основные моменты, затронутые в статье:

"Весь строй его творчества, образный, а не логический, все его отношение к миру, как к становящемуся мифу, – поэзия, а не философия"

Строй творчества Даниила Андреева – равно и образный, и логический. При этом, философией его произведения, в целом, не являются, как и любые тексты, претендующие на статус сверхличного откровения. Хотя элемент философской рефлексии, небольшой по объёму, но важный по значимости, там есть (один из примеров – вопрос о невместимости абсолютных истин в наши представления, и, следовательно, в любые священные писания).

Даже большинство стихов Д.Андреева выражают определённые и вполне логичные идеи, которые связаны очень тесно, и при этом друг другу не противоречат (во всяком случае, автор прилагает для этого все усилия, и в высшей степени внимателен в подборе выражений, и по некоторым строкам хорошо видно как стремление к точности изложения идеи входит в конфликт со стихотворной формой). Другое дело, что понимание логики концепции для многих читателей затруднено тем, что говоря о вещах, выходящих за пределы обыденной реальности, автор по необходимости вводит множество новых понятий, для чёткого усвоения значения которых нужны усилия и время.

"Таким образом поставленные вопросы говорят о том, что Андреев, увы, не понял того, что Мухаммад вовсе не был основателем какой-то новой религии (а так думает большинство западных религиоведов и сегодня, называя Ислам "самой молодой мировой религией"!). Он не вдумался в такие определения Корана, которые говорят об Адаме как первом Пророке, о цепочке Пророков Единобожия, в ряду которых Мухаммад стоит вовсе не как "реформатор" или "революционер", но как Печать Пророков. То есть Мухаммад не стремился ни к какой "прогрессивности" и не "упрощал" монотеизм. Его миссия состояла в очищении загрязненного и выправлении искривленного. И в этом суть слов Корана, где Всевышний говорит людям: "Я завершил для вас религию в Исламе". Миссия Мухаммада – в завершении тысячелетних Посланий Бога к человечеству. Не более того! Но и не менее!"

Здесь имеет место некоторое смешение смыслов.

Во-первых, Мухаммед, действительно создал новую религию в "организационном" смысле, и это исторический факт. Ислам с момента основания никак не был связан, никак не взаимодействовал с христианской церковью, и никак не влиял на неё. У Мухаммеда была возможность попытаться влиться в христианство и реформировать его, но он сознательно избрал другой путь – это и имеет в виду Д.Андреев, когда пишет: "Вместо реформы христианства Мухаммед позволил себя увлечь идеей создания новой, чистейшей религии. Он и создал религию." (РМ 6.2.41)

Во-вторых, Д.Андреев никак не утверждал качественной новизны ислама в смысле оригинальности содержания. Он же сам и пишет о "бедности мусульманской мифологии, в несамостоятельности большинства разработанных в нём трансфизических образов и сюжетов, почерпнутых преимущественно из иудейства и христианства" (РМ 3.2.72).

В-третьих, Д.Андреев не утверждал, что ислам является "новой религией" с точки зрения исламского богословия, или с точки зрения Мухаммеда. Он стремился оценивать объективно и по существу, как и упомянутые выше "западные религиоведы". Кстати, таково мнение не только западных, но вообще всех религиоведов, которые опираются на научный и фактологический подход к изучению религий. Включая, например, российских, индийских, китайских, японских и вообще всех, за исключением, возможно, отдельных религиоведов-мусульман... Всем очевидно, что содержание Корана далеко не совпадает с Ветхим Заветом и с Новым Заветом, во многом противоречит им (начиная с отрицания факта распятия Иисуса Христа), и, несмотря на все заимствования, по используемой системе понятий принадлежит иной культурно-религиозной традиции.

Мусульмане говорят, что тексты Библии искажены. Хорошо. Формально данное утверждение справедливо. Но дело в том, что библейская текстология подобные искажения и их возможные границы очень неплохо представляет. Они не настолько велики и никаким существенным образом не приближают представления о текстах Ветхого и Нового заветов к тому, что нужно было бы для того, чтобы считать верной исламскую точку зрения на эти тексты. Поэтому религиоведы, опирающиеся на научную методологию, не могут всерьёз рассматривать утверждение о тождестве содержания религии, основанной Мухаммедом, с иудаизмом и христианством в их предполагаемой "неискажённой" форме.

Так что никакого непонимания Д.Андреев здесь не проявил. Он оценивал явление со стороны, и с этой позиции его оценку трудно не признать вполне адекватной.


"Вторая тема, вызывающая волнение Андреева – стремление соединить монотеизм Корана с "учением о Троице. [...] Так Андреев пытался "примирить" Христианство и Ислам, не понимая сути Шахады и неизбежности ее ниспослания свыше именно как коррективы, исправления представлений о Всевышнем, возникших в общинах христиан."

Д.Андреев всё это, конечно, прекрасно понимал, но ещё понимал и то, что у Мухаммеда не было правильных представлений относительно христианского учения о Троице.

В Коране нет никакого намёка на то, что автор текста вообще представлял себе концепцию троичности, именно в том смысловом значении, как она сформулирована византийским богословием. Действительно, для этого надо было бы как минимум понимать терминологию греческой философии... Поэтому всё отрицание в Коране относится не к Троице, а к концепции трёх Богов, т.е. бьёт по другой цели. Д.Андреев пишет в этой связи: "Но вряд ли стоит в XX веке повторять аргументацию христианских богословов, в своё время доказывавших и объяснявших коренное различие между догматом Троичности и многобожием: это настолько элементарно, что, надо полагать, теперь и среди магометанских мыслителей не найдётся таких, которые, разбираясь в вопросах христианского вероучения, стали бы настаивать на этом ошибочном утверждении" (РМ 1.3.27).

Сам же Д.Андреев довольно ясно пишет о миссии Мухаммеда, и, естественно, там нет никакого "исправления представлений о Всевышнем". Задача Мухаммеда описывается так: 1) воспрепятствовать лжепророку (вероятно, это был известный по истории и по некоторым хадисам Маслама-Мусейлима); 2) реформирование христианства Мухаммедом, могло бы заключаться в движении в сторону "очищения христианства от крайностей аскетизма, с одной стороны, от подчинённости церкви государственным властям – с другой, от теократического единовластия, которого уже добивалось папство, – с третьей" (РМ 6.2.41).

Кроме того, он предлагает сближение не с ортодоксально-христианским представлением о Троице, а с тем, которое наличествует в излагаемой им концепции. А она, что важно для ислама, не отождествляет Иисуса Христа и одну из ипостасей Бога – Логос Вселенной, а только говорит, что в личности Иисуса Логос Вселенной выражен для нас.

"Более того, Пророк получил явные, если выражаться в стиле Андреева, указания на нетроичность Единого: в Коране сказано: "Не веровали те, которые говорили: "Ведь Аллах – третий из трех", тогда как нет другого божества, кроме Единого Бога" (5:77)."

Никаких явных указаний не нетроичность Бога в этом аяте нет и в помине. Здесь отрицается концепция трёх равнозначных Богов, но никак не ортодоксальный Бог-Троица, и уж точно не триипостасность Бога в представлении Д.Андреева. Никто из сторонников троичности ведь не предлагает сказать "Аллах – третий (первый, второй) из трёх".

"А современные знатоки истории религии могли бы подробно показать, как формировалось "тринитарное учение" тремя-четырь-мя столетиями позже после Иисуса (мир с ним!) и не имеет к нему, и вообще к пророческой традиции Израиля, никакого отношения."

К пророческой традиции Израиля учение о Троице действительно не имеет отношения, несмотря на ряд т.н. ветхозаветных "доказательств троичности", которые часто приводят ортодоксальные христиане. Ну и что? Эта традиция – вовсе не есть какая-то вершина или эталон. Что до формирования учения о Троице, то оно началось гораздо раньше III-IV веков, и на эту тему можно привести цитаты как из доникейского христианства, так и из гностиков. На первом этапе шло придание божественного статуса Иисусу в рамках концепции Филона Александрийского. Это прекрасно видно по Евангелию от Иоанна (научная датировка текста – конец I-го века), где Иисус Христос представлен как Логос и второй бог. А в следующие века учение о Троице стремились сформулировать так, чтобы сохранить совместимость с единобожием Ветхого Завета, и это в принципе получилось, хотя и путём некоторых натяжек. А Даниил Андреев предлагает несколько другую, ещё более "совместимую" форму.


Наконец, вопрос о почитании святых и о молитвах им:

"Справедливы мысли Андреева, но сама постановка вопроса все же говорит о том, что представления об Исламе он имел неполные. Сегодня любойу ченик медресе в Татарстане или Дагестане задал бы ему встречный вопрос: а разве не слышал он о понятиях "рабита – помощь наставника", "тавассуль – посредник", "зиярат – посещение могил праведников", в которых содержатся все те черты, которые будто бы отсутствуют в Исламе? Да, христиане, к сожалению, довели тонкую и деликатную сферу общения с усопшими учителями и праведниками до "культа святых", неотличимого от языческого многобожия, Но это вовсе не значит, что связи с "авлия" – святыми посредниками (в сочетании со строгим Таухидом – культом Единого Господа) недопустимы."

Из этих слов сложно понять, допускается ли их автором-мусульманином возможность обращения молитв к умершим святым в исламе. Вот что пишет один исламский богослов, прямо отрицая ту самую мысль Д.Андреева, которые Сергей Маркус процитировал и назвал "справедливой":

"Этот вид ат-тавассуля дозволен лишь в том случае, когда просьба о молитве обращена к живому человеку. Просить умерших о молитве категорически запрещено, ибо они уже утратили способность к какой-либо деятельности и пребывают в обители расчета, пожиная лишь то, что уготовили себе при жизни" (Шейхуль Ислам Ибн Таймийа. "Посредничество").

Итак, Д.Андреев говорит о том, что мусульманам не следовало бы отвергать молитвы святым, принятые в других религиях. Участие в культе святых при этом никому не навязывается. Отвергают ли мусульмане возможность таких молитв? Если даже и не все, то, по крайней мере, многие. Тогда какое же значение имеет вопрос о том, какие имел познания Д.Андреев о перечисленных выше практиках, если их всё равно весьма проблематично истолковать как разрешение на молитвы святым в Небесах и, тем более, как представление о деятельной помощи святых нам, живущим?

Алексей Кольцов