В оглавление «Розы Мiра» Д.Л.Андреева
Το Ροδον του Κοσμου
Главная страница
Фонд
Кратко о религиозной и философской концепции
Основа: Труды Д.Андреева
Биографические материалы
Исследовательские и популярные работы
Вопросы/комментарии
Лента: Политика
Лента: Религия
Лента: Общество
Темы лент
Библиотека
Музыка
Видеоматериалы
Фото-галерея
Живопись
Ссылки

Лента: Вопросы и комментарии

  << Пред  

Зависимость Бога от "нетварного" в контексте превозношения православия над индуизмом

Православная апологетика обычно (или даже "почти никогда") не выглядит объективной, основательной, убедительной для непредвзятого стороннего наблюдателя-религиоведа. Мешает устоявшаяся древняя традиция коллективной гордыни, сознания собственного превосходства при слабости объективных к тому предпосылок. В той или иной степени это свойственно всем религиям, но у православных авторов проявляется с особым напором. Подлинные сравнительные достоинства православия не различаются от мнимых и иллюзорных. Недостатки учения либо замалчиваются, либо их пытаются оправдать субъективистскими аргументами, даже во внутренней своей логике зачастую сомнительными, и уж вовсе теряющими смысл на общей почве внеконфессиональных религиозно-философских предпосылок.

Вот и доцент ПСТГУ Елена Николаевна Аникеева в своей книге, посвящённой интересному предмету учения о личности Бога в индуизме (ишвара-вада) стремится доказать, что настоящий монотеизм есть только в христианстве, тогда как индуистские представления – совсем иное дело. Приводится следующий аргумент:

"Следует сказать, что олицетворенность (временное приобретение личностного признака) и иерархическая эманативность (Ишвара ниже Брахмана) не согласуются с признаками ипостасной личности (в монотеистической религиозности), ибо абсолютная личность Бога не становится, не проявляется и не зависит от чего-то другого, высшего. В то же время Ишвара определенно и недвусмысленно обладает в данной упанишаде [* Шветашватара] личностными характеристиками, которые подчеркнуты в противопоставлении Его не-теистическим/безличным принципам: кале (времени), бхутам (первоэлементам – стихиям мира), прадхане (первоматерии), нияти (необходимости), ядриччхе (случайности) и другим. По объяснению С. Радхакришнана, эти принципы не могут быть истинной причиной мира, потому что не обладают сознанием (а-четана) и соответственно высшим сознанием." (Аникеева Е.Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ)

Между тем нет решительно никакой принципиальной метафизической разницы между вторичностью Ишвары по отношению к Брахману и аналогичной вторичностью ипостасей Бога по отношению к божественной природе в рамках ортодоксальной догматики.

Божественная природа называется "нетварной", то есть Бог не является её творцом. Бог точно так же от неё зависим, как и Ишвара в индуизме от природы Брахмана-Абсолюта.

Как ни удивительно, но Бог ставится примерно в то же положение, что и обыкновенный земной человек, который не творил свою собственную природу и не имеет возможности творчески её преобразовывать. За Иисусом Христом признаётся возможность преображения природы человеческого материального облачения (в самом себе после воскресения и для всех во втором пришествии), однако на божественную природу творческие способности Бога не распространяются!

И, между прочим, некоторые из протестантов возражают против догматических представлений о сущности-природе Бога, поскольку таковые не подтверждены Библией. Но метафизическая альтернатива ими не выдвигается, а лишь предлагается, по сути, ограничиться осмыслением мироздания в терминах ветхозаветного иудаизма, не знавшего философии...

Что же касается ипостасей Божества, то они вторичны по отношению к божественной сущности в классическом византийском богословии. Конкретная ипостась логически зависит от сущности-природы в нашем представлении, ссылается на природу, лишь конкретизируя её в дозволенных рамках, тогда как представления о сущности-природе излагаются без ссылок на конкретные ипостаси.

"По св. Василию Великому, ипостась есть сущность (природа), ограниченная особыми свойствами"
"Природа по отношению к ипостаси является ее внутренним содержанием"
(Давыденков О. Основные богословские термины эпохи христологических споров).

Аналог "эманативности" в ортодоксальной догматике тоже есть – рождение Сына, исхождение Духа.

"По сравнению с язычеством, где наряду с Богом принимаются другие принципы, христианское учение наделяет Бога наивысшей степенью всемогущества." – пишет далее Е.Н. Аникеева (там же).

Парадоксального "все-могущества" не бывает, и нет слова с подобной составной этимологией ни в еврейском тексте Ветхого Завета, ни в арабском Коране. Если же понимать Все-держителя (греч. панто-кратор) как обладающего максимумом возможной власти, то, как видим, ортодоксально-христианская догматика не предполагает за Богом высшую степень всевластия. Бог не имеет никакой власти по отношению к собственной сущности. А это куда важнее, чем всевластие над мирозданием, которое, к слову сказать, оказывается либо безнравственным (Бог стремится к удержанию власти), либо умаляющим самоё себя по части могущества (Бог не способен к творению духовных существ равными себе по природе и потенциальным способностям).

Широкое распространение среди приверженцев ортодоксальной догматики получила особая психология унижения "тварного" в противопоставлении "нетварному". Таким образом думают возвеличить Бога, но по существу унижают творческие способности и могущество Бога. И если считать, что 1) "нетварная" природа Бога превосходит без сравнения всё "тварное" и 2) её происхождение не нуждается в объяснении, то тем самым сам принцип творчества утрачивает функцию объяснения организации устроения бытия. Тогда вполне можно верить в какой-нибудь манифестационизм, в проявление возможностей из бесконечного их кладезя в "Ничто" (см. "теософию" Е.П.Блаватской или метафизику Р.Генона).

Чтобы сделать Бога независимым от Абсолюта-Брахмана, от довлеющей над Ним "нетварной сущности-природы", нужна идея творения-преобразования Богом своей собственной сущности, со всеми её свойствами. Вопрос о первоначале таким способом пока не решается (хотя понижается кардинально в сложности, и творчеству возвращается функция объяснения устроения бытия), но зато становится возможным мыслить Бога как творца самого себя, обретающего власть на собственной природой, над собственным внутренним устроением. Бог становится способным беспредельно совершенствовать себя. Пределов же совершенству быть не может благодаря тому, что нет предела творчеству сознания, которое способно ставить новые цели и восходить на новые, немыслимые прежде высоты.

Априорное "всесовершенство" догматических постулатов – фантом, который не поддаётся конструктивному определению. Никакая попытка определить намертво и навсегда содержательную сторону "всесовершенства" не устоит перед творческим продумыванием путей дальнейшего усовершения.

 Тематики 
  1. Богословие   (96)
  2. Православие   (761)
  3. Индуизм   (26)
  4. Метафизика   (84)