СОДЕРЖАНИЕ: Атман, Брахман, Бхагавадгита, Вайшнавизм, Варна, Веданта, Веды, Даршаны, Йога, Майя, Пурва Миманса, Санкхья, Смрити, Шайвизм.
АТМАН (atman – возвратное местоимение первого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах – сам, сам себя, собою) – одно из базовых понятий религиозной доктрины брахманизма / индуизма и брахманистской религиозной философии, обозначающее истинное Я, абсолютный субъект, не могущий быть объектом (как индивидуальное Я, так и абсолютное, или универсальное). Самопознание, или познание А., согласно брахманизму, приводит к освобождению от сансары (мокша, нирвана, мукти). Само слово А. обычно рассматривается как производное от слов, обозначающих дыхание, поскольку в ранневедийских текстах именно дыхание (прана) обычно рассматривалось как первооснова как индивидуальной, так и космической жизни.
Понятие А. становится центральным в Упанишадах, где А. рассматривается как
1) Абсолютный субъект всех психических состояний, остающийся их неизменным свидетелем, или созерцателем (он «не то, что видит глаз, а то, что видит глазом; не то что в мысли мыслится, а то, что мыслит мыслью»); А. отличен от тела: «Говорят же: тело – мое. Как же быть телу субъектом?» (Шанкара). Точно также он отличен от эмоций, чувств, мышления и т.д., поскольку они также могут быть объективированы как предикаты («я чувствую», «мои чувства», «мои мысли» и т.д.
2) Единое для все существ вечное Я, тождественное абсолютной первосубстанции – Брахману как высшей и совершенной реальности (эта идея выражена в таких «великих речениях» Упанишад, как «Ты – То еси», «Я есмь Брахман», «Один без второго»).
3) Высшее божественное Я отождествляемое с личным Богом-Творцом (Ишвара), являющимся как параматман (высший А.) источником и создателем как мира, так и индивидуальных А., отличных от него.
Познание А. согласно Упанишадам – высшая форма познания, ведущая к освобождению и духовному совершенству; одновременно А. рассматривается и как высшая и безотносительная ценность.
Ортодоксальные школы брахманской философии продолжали развивать интерпретации А., наметившиеся в Упанишадах. Прежде всего, это относится к веданте, различия между направлениями которой как раз и определялись характером подходов к проблеме отношения А.-Брахман. Адвайта-веданта («недвойственная веданта») утверждала полную тождественность А. и Брахмана (Абсолюта): «Брахман реален, мир ложен. А. не отличен от Брахмана, А. суть то же, что Брахман». Все же отличия А. от Абсолюта, равно как и эмпирическое существование множественных индивидуальных «я» объяснялись иллюзией (майя), коренящейся в некоем трансцендентальном неведении (авидья).
Вишиштадвайта-веданта ("ограниченно недвойственная веданта) утверждала, что А. и Абсолют, выступавший в качестве личного Бога и Высшего Я (параматман), соотносятся как часть и целое, тогда как двайта-веданта утверждала субстанциальную инаковость А. и Абсолюта (Бога); согласно этой доктрине А. может лишь достичь частичного единения с Богом, но не полного отождествления или растворения в Боге. Однако, все направления веданты (а также санкхья) рассматривали А. как начало, тождественное чистому субстратному сознанию. В отличие от них школы ньяя, вайшешика и пурва-миманса считают А. чистой субстанцией, отличной от сознания как атрибута этой субстанции.
Джайнизм признает концепцию А., понимая под последним индивидуальную вечную субстанциальную душу (джива). Буддизм отрицает существование А., заменяя его пятью скандхами – группами элементов, структурированное сочетание которых и образует то, что носит имя «личность» (см. анатмавада).
Литература
Бхагавадгита // Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1. Кн. 1. Пер. Б.Л. Смирнова. Ашхабад, 1977; Древнеиндийская философия. Собрание текстов. М., 1970; Упанишады. Т. 1-3. Пер. А.Я. Сыркина. М., 1992; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М., 1994; Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994.
БРАХМАН (от санскритского корня brh – расти; ср. р.) – в древнейших индийских текстах (Брахманы, Араньяки) этим словом обозначались молитвы и гимны, а также магическая сила, присутствующая в молитвах и обеспечивающая их действенность. Позднее (в Упанишадах) слово Б. начинает обозначать Абсолют, первосубстанцию и основу как мира, так и человеческого существа. В последнем значении Б. оказывается тождественным Атману (см.), истинному Я, что выражено в сакральных формулах Упанишад: «Я есмь Б.» (Ахам Брахмасми) и «То – ты еси» (Тат твам аси). Осознание себя как Б. (познание, джняна, Б.) рассматривается как освобождение (мокша). С одной стороны Б. определяется как высшее и абсолютное совершенство – вечный, бесконечный, единый, бескачественный, недвойственный Абсолют, который есть сат, чит, ананда (бытие, сознание, блаженство), с другой он определяется чисто негативно, апофатически, причем апофатические определения оцениваются как более адекватные трансцендентной и не постижимой для мышления природе Б. Отсюда рождается еще одна сакральная формула: «Не то, не то» (нети, нети).
В более поздних Упанишадах (середина 1 тыс. до н.э.), таких, как Майтри упанишада и особенно Шветашватара упанишада, Б. приобретает черты всемогущего личного Бога, Господа (Ишвара). Эта тенденция находит свое развитие в средневековых теистических направлениях индуизма – шиваизме (шайвизме) и вишнуизме (вайшнавизме). В шиваизме с Б. отождествляется бог Шива, рассматриваемый как абсолютный и единый Господь, тогда как все остальные боги индуистского пантеона считаются его проявлениями или ипостасями. Соответственно, в вишнуизме с Б. отождествляется бог Вишну.
В нетеистических направлениях индуизма и его религиозной философии (адвайта-веданта) Б. рассматривается как единая недвойственная и единственная реальность, тогда как всякая множественность почитается иллюзорной (майя). При этом утверждается абсолютная тождественность Б. и атмана (Атман есть Б.).
В либерально-реформаторских течениях индуизма 19-20 вв. (например, в Обществе Б. – Брахмосамадж, созданном в первой половине прошлого века бенгальским ученым Раммохан Роем) предпринимались попытки превратить индуизм в чисто монотеистическую религию на основе разработки культа Б. как единого и единственного личного Бога – промыслителя и творца.
БХАГАВАДГИТА («Песнь Господня») – одно из наиболее знаменитых и значимых для формирования индуизма и его доктрины произведений религиозно-философского характера эпического периода, относящееся к смрити (см.). Б. входит в состав 6-й книги «Махабхараты», но по существу является совершенно самостоятельным произведением, развивающим учение поздних упанишад (см.). Время создания Б. – конец 1 тыс. до н.э. (кодифицирована в 3-4 вв. н.э.).
Основное содержание Б. представляет собой беседу между возницей Кришной, оказывающимся воплощением (аватарой) Бога и полководцем рода Пандавов Арджуной накануне великой битвы на поле Курукшетра между воинами этого рода (воплощающего идею Дхармы – см.) и их противниками Кауравами (символизирующими силы хаоса и неправды – адхарму). Обозревая войска противника, Арджуна проникается чувством сострадания и нежелания убивать бывших друзей и отказывается сражаться. Кришна при помощт различных аргументов убеждает Арджуну вступить в бой и выполнить свой долг кшатрия (см. Варна). В конце беседы Арджуна соглашается с аргументами своего божественного возницы и соглашается сражаться.
Кришна подробно знакомит Арджуну с учением о перерождениях и сансаре (см.). Он указывает Арджуне несколько путей, ведущих к освобождению от колеса сансары, обозначаемых им словом йога (см.). Прежде всего, это карма йога, путь действия. К сансаре, утверждает Кришна, привязывает только заинтересованное действие. Действие, совершаемое не ради обретения тех или иных плодов и благ, а во исполнение своего долга без элемента личной заинтересованности «не пятнает, даже будучи связанным с грехом». Главное – непривязанность к результатам, незаинтересованность действия.
Далее, это путь бхакти йоги -- безграничной любви и преданности Богу. Верующий, посвятивший все свои действия Богу и ставший лишь проводником божественной воли, обретает освобождение. «Знай, -- говорит Кришна, -- все эти люди уже сражены Мною. Ты будешь лишь моим орудием». Каждый человек поклоняется единому Богу, воплотившемуся в Кришне, даже если он думает, что почитает других богов: «Какие бы образы не почитал с верующий, его нерушимую веру посылаю ему Я», -- говорит Кришна. «Оставь все дхармы (здесь – формы культа) и ищи Меня», -- провозглашает Кришна. Он также демонстрирует Арджуне одну из своих ипостасей в качестве Времени-Разрушителя, убеждая того в своей божественной природе.
Б. подчеркивает важность личной веры, при этом достаточно скептически оценивая полезность для освобождения ведических жертвоприношений и ритуалов. Вместе с тем, в отличие от буддизма и джайнизма, Б. не порывает с ведической ортодоксией, признавая определенную ценность текстов откровения и подчеркивая принцип варнового (сословного) долга, интерпретируемого в этических и космологических терминах.
Теология Б. исходит из монистической («эпической») санкхьи (см.), рассматривая материю (пракрити) в качестве творческой энергии (йогамайя) Бога, творящего миры. Б. признает как безличный, имперсональный аспект Бога, аналогичный Брахману ранних упанишад (см.), так и личностный аспект. При этом Б. отдает предпочтение почитанию личностного Бога («Трудно поклоняться Непроявленному»). Таким образом, доктрина Б. может считаться теистической.
Учение Б. оказало колоссальное влияние на все аспекты индуизма, будучи одним из наиболее почитаемых священных текстов этой религии, чему, несомненно, способствовали и литературные достоинства текста. Особенно значима Б. для различных направлений вишнуизма (вайшнавизма – см.), поскольку Бог Б. был отождествлен вайшнавами с богом Вишну. Текст Б. неоднократно комментировался самыми выдающимися представителями брахманской мысли (Шанкарой, Рамануджей, Мадхвой и др.), будучи признан наряду с упанишадами и Брахма-сутрой одной из основ веданты (см.).
Б. многократно переводилась на европейские (в т.ч., и на русский) языки (первый перевод текста на русский язык с английского перевода, сделанный А.А. Петровым, был опубликован еще в 1788 г. В типографии известного просветителя Н. Новикова). К ее образам и доктринам обращались такие мыслители, как Гумбольдт, братья Шлегели, Гегель и Шопенгауэр.
ВАЙШНАВИЗМ (вишнуизм) – одно из основных религиозных направлений индуизма. Названо по имени бога Вишну, почитаемому в В. как единый всевышний Бог – творец, хранитель и разрушитель миров. Несмотря на то, что в ведийском пантеоне Вишну относился скорее к второстепенным божествам, уже в эпическую эпоху его образ приобретает первостепенное значение для ряда новых теистических культов, прежде всего, для бхагаватизма, культа единого Господа (Бхагавата; досл. Блаженный, или Благословенный). Бхагаватизм возник, по-видимому, в кшатрийской (см. статью Варна) среде как альтернатива ортодоксальной брахманской традиции. Наиболее полное выражение идеи бхагаватизма нашли в Бхагавадгите, где всевышний Господь-Бхагават Кришна отождествляется с Вишну в различных его ипостасях (Васудева, Нараяна и др.).
На рубеже н.э. начинает оформляться теология В., отраженная прежде всего в тексте базового текста этой традиции – Вишну пуране, хотя весь процесс становления В. занимает около полутора тысячелетий. Согласно теологии В. Брахманом (Абсолютом) является личный Господь (Ишвара) – бог Вишну. В начале каждой кальпы (мирового цикла) Вишну творит из себя мир, выводя его из состояния пралаи (непроявленности). Творение мира есть божественная игра (лила) – будучи абсолютным совершенством, Вишну не может нуждаться в мире или преследовать какие-либо цели, творя мир. В периоды упадка истинной Дхармы (см.) и торжества зла и нечестия Вишну воплощается на земле как зооморфная или антропоморфная аватара (досл. – «нисхождение»), культ которых очень характерен для В. Наиболее почитаемыми воплощениями Вишну в В. почитаются такие аватары, как Рама (герой эпоса Рамаяна) и Кришна. Исторический основатель буддизма (будда Шакьямуни) также почитается вайшнавами (вишнуитами – последователями В.) как воплощение Вишну. Всего в этот космический цикл было девять аватаров и еще один (аватара Калки, или Калкин), являющийся эсхатологическим персонажем. В начале 16 в. в В. даже сложилось особое направление – кришнаизм, или Кришна-бхкакти (создано проповедником Чайтаньей из Бенгалии), последователи которого рассматривают аватара Кришну в качестве высшего и совершеннейшего выражения божественной сущности.
Для В. характерно признание бхакти (любовь и преданность Богу) единственным путем, ведущим к освобождению (мокша, мукти). При этом бхакти часто приобретает яркую эмоциональную и даже эротическую окраску, а отношение души бхакта к Богу уподобляется любовному экстазу любовников (особенно ярка эта черта средневекового бхакти проявилась в сказаниях Бхагавата пураны, ок. 10 в., о любовных играх Кришны и постушек-гопи). Наиболее радикальные бхакты отвергали сословно-кастовые (см. статью Варны) ограничения, утверждая, что поскольку любить Бога может любой человек независимо от его происхождения, освобождение доступно для верующих любого происхождения. Не исключено влияние суфизма (исламского мистицизма) на формирование бхакти.
В религиозно-философском отношении последователи В. отдают предпочтение таким направлениям веданты (см.) как ограниченный монизм Рамануджи и дуалистическая система Мадхвы, отвергая недуалистическую адвайта-веданту Шанкары как имперсонализм.
В. широко распространен по всей Индии, но преобладает на севере страны.
ВАРНА (сословие; этимологически – вид, род, цвет) – традиционная для Индии система сословной организации общества, имеющая по учению индуизма сакральный характер и божественное происхождение. Доктрина В. является основой социального учения индуизма. Хотя в своем классическом виде система В. впервые описана в Законах Ману (Ману смрити; около 1 в. н.э. http://orient-kafedra.narod.ru/manu.html), ее корни уходят в глубочайшую древность и, по- видимому, принадлежат общему индоевропейскому субстрату (прежде всего, это относится к идее тройственного деления общества – жреческое сословие, воинское сословие, простолюдины).
Впервые учение о В. фиксируется в одном из позднейших гимнов Ригведы (см. Веды) – Пурушасукте, в котором повествуется о происхождении В. из тела космического Первочеловека – Пуруши.
Первоначально существовало, видимо, только три В. – брахманы (жрецы, ученые, учителя) – белый цвет, кшатрии (раджанья) – воины и государи – красный цвет и вайшьи («все остальные» -- третье сословие") – лично свободные земледельцы – желтый цвет, земледельцы, ремесленники, торговцы. Впоследствии к ним добавились шудры – зависимые лица (слуги, рабы) – черный цвет. По-видимому, шудры первоначально принадлежали к индийским автохтонам – дравидам, порабощенным завоевателями – ариями, и позднее включенными в систему индоарийского общества. В. не были эндогамны и именно межсословные браки, по традиционной версии, привели в средние века к появлению каст (джати) – появлению эндогамных социальных групп различной стратификации и обычно связанных с общей профессиональной деятельностью, которые также распределялись по сословиям (брахманские касты, кшатрийские касты и т.д.). За пределами сословной системы находились так называемые неприкасаемые, или парии – представители самых низших каст, подвергавшихся суровой дискриминации и по существу исключенные из общественной жизни традиционной Индии. По-видимому, предки неприкасаемых относились к завоеванным индоариями автохтонным племенам и к потомкам запрещенных межсословных браков (например, между брахманами и шудрами).
Представители трех первых сословий имели статус дваждырожденных (двиджа), поскольку они проходили посвящение (упанаяна), приравнивавшиеся к новому (духовному) рождению. Дваждырожденные имели доступ к сакральному знанию – знанию Вед. Шудрам (не говоря уже о неприкасаемых) изучать Веды было запрещено под страхом суровых наказаний.
Возрастной цикл членов трех В. дваждырожденных (варнашрама) состоял из четырех этапов – брахмачарья (ученичество), грихастха (состояние женатого домохозяина), ванапрастха (лесное уединение, аранья; отсюда – араньяки; см. Веды) и саньяса (полное отшельничество и отрешение от всего мирского). Этим этапам соответствовали четыре базовые ценности древнеиндийского общества – кама (любовь), артха (процветание, мирское благополучие), дхарма (религиозный долг в широком смысле), мокша (освобождение от сансары; ...мокша со временем стала рассматриваться как абсолютная ценность, другие – как относительные).
Хотя ныне действующая Конституция Индии запрещает дискриминацию граждан по сословно-кастовым признакам, в быту сословно-кастовая принадлежность продолжает играть очень важную роль.
ВЕДАНТА (от санскритского veda + anta – 'конец Вед', 'завершение Вед') – 1) обозначение Упанишад (см.); 2) ортодоксальная религиозно-философская система (даршана) брахманизма, базирующаяся на Упанишадах. Другое название В. уттара миманса – высшее (завершающее) исследование.
Создателем В. считается философ Бадараяна (ок. 5 в.), автор Брахма (или Веданта) сутр, афоризмов, излагающих суть этой системы. Считается, что В. помимо сутр Бадараяны основывается также на Упанишадах и Бхагавадгите, образующих ее «тройную основу» (i?anooaia o?ay). Исторически сложилось три направления В. в соответствии с предлагаемым решением основной проблемы В. – вопроса о соотношении Атмана и Брахмана (см.):
1. Адвайта-веданта (недвойственная, или недуальная В.), созданная Гаудападой (6 в.) и Шанкарой (8-9 вв.). Ее главный принцип: «Брахман реален, мир нереален, душа суть то же самое, что Брахман». Таким образом, адвайта-в. провозглашает абсолютное тождество истинного Я и Абсолюта (Атман есть Брахман). Этот бескачественный и безличный недвойственный Абсолют, иногда условно характеризуемый как бытие-сознание-блаженство есть единственная реальность. Весь множественный мир с его субъект-объектной двойственностью есть не что иное, как иллюзия (майя), основанная на необъяснимом трансцендентальном неведении (авидья). Мудрец, постигший и непосредственно переживший тождество Атмана и Брахмана через это интуитивное знание (джняна) освобождается от неведения и существования в круговороте сансары (см.). Это есть освобождение (мокша).
2. Вишиштадвайта-веданта (ограниченно недвойственная В.), созданная во второй половине 11 в. Рамануджей. Это направление В. представляет собой ее теистический и персоналистический вариант. Согласно Раманудже, Абсолют (Брахман) есть личный Бог, отождествляемый обычно с Вишну, являющийся творцом и управителем мира. Истинное Я (Атман) соотносится с Богом как часть и целое, а вселенная и Бог соотносятся подобно телу и душе. Майя не есть полная иллюзия, а творческая зиждительная сила Бога. Освобождение заключается в переживании тождества Я и Бога, а в достижении относительного единства души и Абсолюта, реализуемое через бхакти – всепоглощающую любовь к богу и беззаветную преданность ему.
3. Двайта-веданта (двойственная В.), созданная в 13 в. брахманом Мадхвой. Это направление В. представляет собой дальнейшее развитие позиции Раманудже при подчеркивании отсутствия даже относительного единосущия Я (души) и Абсолюта, выступающего исключительно как личный Бог. Подобно Раманудже, Мадхва признает наивысшую ценность бхакти и понимает освобождение как единению души и Бога, подобное любовной близости влюбленных. Наличие некоторых специфических для этого направления В. черт (например, учение о вечных адских муках некоторых категорий грешников) свидетельствует в пользу гипотезы о мусульманском влиянии на Мадхву.
Помимо этих трех основных направлений В. существовали также многочисленные промежуточные течения, стремившиеся примирить различные теологические и философские позиции представителей В. (системы Нимбарки, Валлабхи и т.д.). В 20 в. попытку примирить три основные направления В. на основе идеи эволюционизма предпринял известный религиозный философ и мистик Ауробиндо Гхош.
В позднее средневековье В. постепенно вытеснила другие религиозно-философские системы брахманизма и, интегрировав в себя ряд положений санкхьи и йоги, превратилась в общепринятую теологию индуизма.
ВЕДЫ (от санскритского «ведать, знать») – скриптуральный комплекс текстов индуизма, его «Священное Писание», тексты откровения, признание абсолютного авторитета которых обязательно для всех направлений, течений и сект брахманской / индуистской традиции. Другое название В. – шрути (досл. – «услышанное»), т.е. «тексты откровения», услышанные божественным слухом древних мифических мудрецов (риши) и воспроизведенных ими на санскрите. В течение почти трех тысячелетий В. передавались изустно, и только около 13 в. н.э. произошла их письменная фиксация, что привело к порче текста и появлению разночтений и различных редакций. В 14 в. ученый брахман Саяна кодифицировал ведические тексты, правила их рецитации и т.п., что привело к созданию канонического текста В.
В. состоят из нескольких групп текстов, образующих их слои: самхиты (собственно В.), брахманы (тексты ритуального характера, описывающие и объясняющие ведический культ и мифологические сюжеты), араньяки («лесные», тексты, предназначенные для отшельников и описывающие практику «внутреннего жертвоприношения», а также содержащие различные сюжеты космологического характера) и упанишады (от слов «сидеть у ног [учителя, слушая наставления]»; собственно философская часть В., посвященная прежде всего учению об Атмане и Брахмане – см.; другое название упанишад – веданта, т.е. «завершение В.»). Всего существует четыре В.: Ригведа (Веда Гимнов"), Самаведа (Веда Напевов), Яджурведа (Веда Жертвенных Формул) и Атхарваведа (Веда Атхарвана, т.е. жреца бога огня Агни); все группы ведических текстов группируются по этим четырем названиям, т.е. есть упанишады относящиеся к Ригведе, Самаведе, и т.д.).
Древнейший слой В. – самхиты восходит к середине 2-го тыс. до н.э. и отражают религиозные представления индо- ариев, вторгшихся в Индию и постепенно завоевавших ее. Наиболее поздний слой ведического комплекса – упанишады, наиболее ранние из которых относятся к 8-7 вв. до н.э., а позднейшие (так называемые «сектантские упанишады») – уже к эпохе раннего средневековья; большая часть упанишад создана, по-видимому в 6-4 вв. до н.э.
В течение всей истории индуизма В. неоднократно комментировались и истолковывались. Так, еще в древности была создана литература веданг, текстов ритуального и частично научного содержания, изучение которых входило в традиционную систему образования представителей высших сословий (варн) традиционного индийского общества. К упанишадам многочисленные комментарии написали философы школы веданта.
Постепенно уровни В. были соотнесены со стадиями жизненного цикла членов высших сословий: самхиты соответствовали стадии ученичества (брахмачарья), брахманы – стадии «домохозяина» (грихастха), араньяки – стадии лесного уединения (ванапрастха) и упанишады – стадии полного отшельничества и совершенного уединения (саньяса).
Со второй половины 18 в. начинается изучение В. и ведической литературы в Европе. В настоящее время большинство текстов, образующих В. переведены на основные европейские языки, в том числе, и на русский.
ДАРШАНЫ, шесть (от санскритского корня drs – смотреть, видеть) -- ортодоксальные системы религиозной философии брахманизма, признанные «правильными» с позиций ведической Дхармы (см.) «точки зрения».
К Д. относятся: ньяя, вайшешика, санкхья (см.), йога (см.), пурва-миманса (см.) и веданта (см.). В соответствии с брахманской традицией Д. образуют пары: ньяя-вайшешика, санкхья-йога, пурва-миманса-веданта. Эта парность отражает как реальную историческую связь систем, так и их тематически-содержательное единство. Так, ньяя и вайшешика со временем образовали даже единую синкретическую школу, санкхья образует теоретическую основу для йоги как практической реализации умозрения санкхьи, пурва-миманса и веданта представляют собой системы, базирующиеся на экзегетике ведического текста.
Временем сложения Д. по-видимому был классический период развития индийской культуры 1-5 вв. н.э., хотя варианты «эпической» санкхьи разрабатывались еще в эпоху поздних Упанишад и создания эпосов Махабхараты и Рамаяны, а веданта восходит непосредственна к доктрине Упанишад (хотя в систему веданта оформилась позднее других Д.).
Как правило, в основе каждой Д. лежали сутры (лаконичные афоризмы, излагающие основу философии данной Д.) и шастры, представляющие собой философские трактаты, подробно разрабатывающие темы сутр. Часто наиболее ранние шастры имели форму комментария, бхашья, иногда принадлежащие самому сутракарину (автору сутр). Однако (как например, в случае санкхьи) сутры оказывались рано утраченными и комментарий-шастра оказывался базовым текстом школы.
Все Д. как ортодоксальные школы объединяло признание ими абсолютного сакрального авторитета Вед (см.) и брахманской социальной доктрины, хотя только пурва-миманса и веданта непосредственно базировались на ведической проблематике и занимались экзегезой текстов откровения.
Ньяя (основана Гаутамой; не путать с Сиддхартхой Гаутамой – историческим Буддой) представляет собой почти исключительно логическую школу, занимавшуюся проблемами формальной логики и обслуживавшую интересы индийского полемического дискурса. Постепенно ньяя вступила в отношения синкретического единства со школой вайшешика. Однако в 12 в. часть философов найяиков образовала новое субнаправление – навья ньяю, базирующуюся на реформированной логической системе великого логика и аналитика Гангеши.
В области метафизики последователи ньяи разделяли учение о всеобщей предопределенности, подобно буддистам рассматривали сансару (см.) как безусловное страдание и понимали освобождение (мокшу) как чисто отрицательное состояние избавления от страдания, достигаемое через реализацию атмана (см.). Атман понимается как чистая субстанция, отличная от всех ее качеств и акциденций, в том числе, и от сознания (что отличает ее от санкхьи, йоги и веданты, отождествляющих атман и сознание). В религиозном отношении ньяя считается теистической школой, признающей существование личного Господа (Ишвара). Как теисты и субстанциалисты, признававшие плюрализм субстанций, найяики были активными противниками буддистов и активно полемизировали с ними.
Школа вайшешика занималась по преимуществу вопросами натурфилософии и разрабатывала оригинальную систему атомизма. В решении большинства философских проблем вайшешики разделяли позиции найяиков.
О школах санкхья, йога, пурва-миманса и веданта см. специальные статьи.
В настоящее время в Индии из шести Д. влияние сохранила почти лишь исключительно веданта, хотя ограниченное распространение имеют также пурва-миманса и ньяя.
Йога (от санскритского корня yuj – связывать, сопрягать, соединять; родственно русскому слову «иго» и английскому «yoke») –
1) общее обозначение индийских психотехнических (психопрактических) методов достижения трансперсональных (измененных) состояний сознания, оцениваемых традицией как высшие и совершенные, ведущие к освобождению от сансарического (см. сансара) существование – переживание единства с безличным Абсолютом, личным Богом, тождества «я» и абсолютного духа и т.д. Йога в этом широком смысле присуща всем религиям Индии, и поэтому можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге т.д.
2) Одна из шести ортодоксальных даршан (см.) брахманистской философии.
Создателем Й. как даршаны считается мудрец (риши) Патанджали, иногда (видимо, необосновано) сближаемый с одноименным знаменитым грамматистом. Автор Йога сутр («Афоризмов йоги»). Судя по заимствованиям из буддийских текстов (в частности, из «Абхидхармакоши» Васубандху), жил не ранее 5 в. н.э. В собственно философской части своего учения Патанджали почти полностью солидаризируется с учением школы санкхья (см.). Подобно санкхье, Й. признает существование двух независимых субстанций – духовной (пуруша) и материальной (пракрити). Пуруша отождествляет себя с пракрити, что приводит к развертыванию космоса, формированию тел субъектов – живых существ и формированию сансары. Пуруша всегда независим от пракрити, но отождествив себя с нею, приписывает себе ее качества и полагает себя ввергнутым в страдания мира рождений-смертей. Освобождение – полное освобождение пуруши от отождествления с пракрити и его пребывание «в собственной природе», что реализуется через «прекращение аффективного волнения психики» (читта вритти ниродха), что и достигается через практику Й. Однако в отличие от санкхьи, Й. признает существование личного Бога (Ишвара), который определяется как совершенный дух (пуруша), который никогда не был вовлечен в сансару. Й. рекомендует почитание Бога и молитву, хотя Бог не считается в ней ни Творцом, ни Промыслителем мира.
В практическом отношении система Й. представляет собой описание восьми ступеней пути к освобождению (кайвалья). Это:
1. Яма – принципы нравственного совершенствования, важнейшим из которых является ахимса – ненасилие, непричинение вреда ни одному живому существу. К яме относятся также целомудрие, ненакопительство, правдивость и другие нравственные качества.
2. Нияма – принципы религиозной практики (изучение священных текстов, поклонение Богу, повторение имен Бога и т.д.).
3. Асана – позы, пригодные для медитации, созерцания.
4. Пранаяма – дыхательные упражнения.
5. Пратьяхара – отвлечение чувств от предметов чувств, достижение бесстрастия.
6. Дхарана – сосредоточение на избранном объекте.
7. Дхьяна – созерцание.
8. Самадхи – вершина сосредоточения, транс, ведущий к состоянию освобождения.
В процессе своего развития сформировались различные формы Й. (в первом широком смысле слова): раджа Й. (тождественная Й. Патанджали), бхакти Й. (практика достижения освобождения через любовь и преданность личному Богу), карма Й. (освобождение через действие при отсутствии привязанности к плодам действия), джняна Й. (освобождение через познание, мистический гносис), лайя Й., или кундалини Й. (психофизическая практика, связанная с активацией парафизиологических центров тонкого энергетического тела – чакр и пробуждения особой латентной энергии человеческого тела – кундалини), хатха Й. (достижение совершенства через практику асан – йогических поз и пранаямы – дыхательной практики) и др. В 20 в. появились новые направления Й., стремящиеся синтезировать различные ее традиционные направления (например, интегральная, или синтетическая Й. Ауробиндо Гхоша).
Йогическая практика является важнейшей стороной религиозной практики индуизма. В настоящее время в Индии и за ее пределами активно изучаются медицинские (терапевтические и психотерапевтические) аспекты Й. Существуют многочисленные коммерческие центры Й., рассчитанные на иностранцев, интересующихся этой формой практики, что часто ведет к профанизации и десакрализации Й.
Майя (этимологически – чары, колдовство, волшебная сила) – первоначально, особая способность богов к созданию магических иллюзий, используемых, в частности, в войне с асурами (темными титанами, вечными врагами богов). В текстах эпического периода (Бхагавадгита и другие философские тексты Махабхараты), а также в поздних Упанишадах М. – творческая сила Бога (Ишвара), посредством которой Бог творит мир (иногда также в форме йогамайя): «Вселенная есть М., и Господь вселенной – господин этой М.» (Шветашватара упанишада). В этом и подобном контекстах М. отождествляется с материей (пракрити), которая сама в этом случае рассматривается как творческая энергия Бога, или шакти (майя = пракрити = шакти). В средневековых шайвитских (шиваистских) текстах М. / шакти персонифицируется как Богиня (дэви), женская ипостась Шивы, с именами Кали, Дурга, Парвати, Ума и др.
В адвайта-веданте (см. веданта) М. – чистая иллюзия, по видимости превращающая единой и недвойственный Абсолют (Брахман – см.) во множественный и дихотомичный мир. Концепция М. как мировой иллюзии настолько важна для адвайта-веданты, что дала ей даже второе название – майявада («доктрина М.»). М. – то, почему мир является нам как иллюзорная множественность, а не как единый абсолют. По своей природе М. неопределима, она не тождественна Брахману (поскольку он есть совершенная реальность), но и не отлична от него (поскольку он есть также единственная реальность, и нет ничего, кроме него). Как источник заблуждения относительно природы реальности, М. тождественна трансцендентальному неведению (авидья) – причине сансарического существования. М. обладает двумя функциями – а) она скрывает реальность и б) выдает нереальное за реальное. Так, множественный мир не только скрывает реального Брахмана, но и представляется нам реальным, будучи лишь явлением, иллюзией.
В теистических школах веданты М. продолжает пониматься как реальная творческая сила, или энергия личного Бога.
В буддийской религиозной философии слова М. употребляется обычно не терминологически, а метафорически (в смысле «иллюзия»).
Понятием М. пользовались некоторые европейские философы, испытавшие влияние индийской философии (прежде всего, А. Шопенгауэр).
ПУРВА МИМАНСА («раннее», или «прежнее исследование» в отличие от веданты как завершения дискурса, основанного на завершении, или исчерпании ведического знания) – одна из шести ортодоксальных школ индийской брахманистской философии, базирующаяся непосредственно на экзегезе ведических гимнов и ритуальных предписаний.
Создателем П. является Джаймини, автор Миманса-сутр. Важнейшие комментарии к ней написаны Шабарасвами (ок. 3 в. до н.э.). Крупнейшими представителями школы были Кумарила Бхатт и Прабхакара (оба – 7-8 вв. н.э.). После 15 в. П. утрачивает самостоятельное значение и практически перестает участвовать в историко-философском процессе, превратившись в брахманскую традицию истолкования ритуала и обрядовых норм.
П. претендует на особую ортодоксальность, провозглашая абсолютную и непререкаемую ценность ведического откровения и ведического ритуализма.
Последователи П. стремились предложить адекватное истолкование смысла ведических предписаний и ритуала и обосновать ведический ритуализм философски, настаивая, тем не менее, на буквальном прочтении текстов откровения, отказываясь от его символических и аллегорических интерпретаций. При этом П. отрицает существование Бога или богов, рассматривая молитвы и обращения к ним лишь как эффективные в ритуальном отношении методы, что делает ритуал самоценной и самодостаточной сферой деятельности. Учение о существовании некоего вечного Первозвука (шабда), который проявляется в речи и который является источником ведического откровения побудило мимансаков (последователей П.) углубленно заниматься проблемами лингвофилософии, постоянно полемизируя с представителями школы грамматистов (особенно по вопросам философской семантики). Активно занимались они также вопросами логики и теории познания. В собственно философских вопросах мимансаки в основном принимали позиции таких школ, как ньяя и вайшешика, расходясь, однако, с ними по некоторым второстепенным вопросам. Они также активно участвовали в полемике как с неортодоксальными учениями (буддизм), так и с другими брахманистскими школами.
Интересной особенностью мировоззрения П. является то, что она была единственной брахманистской школой не интересовавшейся проблемой освобождения от сансары и ставившей для своих последователей цель обретения блаженства на небесах (сварга).
САНКХЬЯ (счет, исчисление) – название одной из ортодоксальных систем брахманистской философии (см. Даршаны, шесть). Корни С. уходят в глубокую древность, поскольку многие базовые идеи этой системы встречаются уже в средних и поздних упанишадах (например, Майтри упанишада). Обычно различают эпическую и классическую С. Первая из них нашла свое отражение в филос офских текстах индийского эпоса Махабхарата (прежде всего, в Бхагавадгите – см.). Вторая представляет собой детально разработанную философскую систему, созданную Ишваракришной в первых веках н.э. Главное отличие между этими двумя видами С. состоит в том, что эпическая С. монистична и теистична (сешваравада), рассматривая материю (пракрити) в качестве начала, производного от божественного Абсолюта, причем материя в ее тонкой форме образует творческую энергию, или силу Бога (йогамайя; майя), тогда как классическая С. дуалистична и нетеистична (ниришваравада): дух (пуруша) и материя (пракрити) рассматриваются в ней как совершенно независимые и самостоятельные субстанции, а существование единого абсолюта (как в личной, так и безличной форме) отрицается.
Основателем С. как системы традиция считает полумифического мудреца Капилу, Санкхья-сутры (Афоризмы С.) которого не сохранились. Б азовым текстом С. являются Санкхья-карики, составленные Ишваракришной в 3-4 вв. н.э. («Золотое семидесятистишье»).
Согласно С. существует две вполне самостоятелные субстанции – духовная (пуруша) и материальная (пракрити). При этом пуруш много – это внутренние духовные «я» каждого живого существа, но субстанциально они тождественны. Пуруша абсолютно пассивен и бездеятелен, будучи лишь созерцателем состояний пракрити. Пракрити наделена способностью самодвижения и развития, но проявляет ее только в присутствии пуруши. Как таковая, в своем исходном состоянии пракрити бескачественна, чужда какой-либо дифференциации и неопределима. В силу трансцендентального заблуждения (авидья) пуруша отождествляет себя с пракрити, что приводит ее в движение, первым результатом которого (является появление «мирового ума» (махат), являющегося первой модификацией пракрити. Дальнейшее развертывание пракрити приводит к формированию как макрокосма, так и коррелирующих с ним уровней и составляющих элементов эмпирического субъекта – живого существа. В связи с этим обстоятельством важно отметить, что все типы психического (за исключением чистого субстратного сознания, которое есть пуруша) относятся С. к состояниям материи, а не духа (читта – психика, манас – ум, буддхи – осознавание; ахамкара – самостность, эготизм). Развертывание пракрити осуществляется за счет действия трех потенциально присущих ей качеств (гуна): покоя и равновесия (саттва), активности (раджас) и пассивной инертности (тамас).
В результате, пракрити вовлекается в круговорот сансары (см.), однако, поскольку пуруша ложно отождествляет себя с пурушей, он, будучи на самом деле всегда свободным свидетелем состояний материи, воспринимает себя пленником мира смертей-рождений. Главным качеством сансары является страдание (духкха) понимаемое в С. в совершенно буддийском духе. Освобождение от сансары достигается через «разотождествление» духа и материи, после чего пуруша осознает, что он «пребывает в своей собственной природе». Освобождение (кайвалья) понимается в С. как «разъединение» чистого сознания пуруши и пракрити. При этом пуруша не соединяется с Богом или безличным абсолютом, поскольку таковые сущности отрицаются классической С. Практика йоги, ведущая к достижению кайвальи подробно описана в текстах системы йога (см.), идейно тесно связанной с С.
С. в течение многих столетий оставалась одной из наиболее влиятельных школ брахманистской мысли. По свидетельству трактата «Индия» арабского ученого и путешественника ал-Бируни (11 в.), С. сохраняла популярность даже в его время. Тексты этой школы появлялись и в 16 в. (комментарии Виджнянабхикшу). С. оказала сильное влияние на веданту (особенно, на космологическое учение этой системы). Различные направления ранней эпической С. по-видимому оказали значительное влияние на формирование буддизма и джайнизма (известно, что наиболее известные учителя Будды – Рамапутра и Ар ада Калама придерживались воззрений, близких к ранней доклассической С.).
СМРИТИ (дословно – «запомненное») – индуистские тексты священного предания в отличие от шрути, откровения (т.е. текстов Вед). С. в индуизме рассматривались как авторитетное истолкование ведического слова мудрецами и святыми. Если Веды были доступны только членам высших сословий дваждырожденных (см. Варна), то тексты С. могли изучаться также и шудрами, что не могло не сказаться в исключительном влиянии, которое тексты С. оказали на формирование всех уровней индуизма, в том числе, массовых религиозных движений (например, бхакти).
К текстам предания (С.) традиция относит практически все тексты сакрального характера за исключением собственно Вед. Это эпические памятники – Махабхарата и Рамаяна и другие предания исторического характера (итихасы), а также пураны (см.) и дхарма-шастры.
Особое место среди текстов С. занимают так называемые философские тексты 12-й и 13-й глав Махабхараты (Бхагавадгита, Анугита, Мокшадхарма и др.). Прежде всего, это относится к Бхагавадгите («Песнь Господня»), которую иногда даже называли «пятой Ведой», что отражало ее влияние на формирование индуизма, прежде всего, этических и поведенческих норм, а также теистических культов (особенно, вайшнавских), движений бхакти, провозглашавших любовь и преданность Богу как главное средство обретения освобождения от сансары. Велико также влияние Бхагавадгиты на формирование философии веданты (см.).
С. в узком смысле слова – это дхарма-шастры, особенно более поздние, чем базовые афоризмы (дхарма-сутры), произведения – «Законы Ману» (Ману смрити), Яднявалкья смрити, Нарада смрити. Эти тексты посвящены Дхарме – то есть религиозному долгу человека, определяемому сословно-кастовым положением человека и стадией (ашрама) его жизни (см. статью Варна). Не будучи собственно правовыми текстами, дхарма-шастры служили руководством в отправлении правосудию индийским правителям древности и средневековья.
Именно тексты С. (особенно, пураны, Бхагавадгита и дхарма-шастры) оказали наиболее сильное влияние на формирование таких доминирующих в индуизме направлений, как вайшнавизм и шайвизм, а также на образ жизни и культовую практику последователей индуизма от раннего средневековья и до нашего времени.
ШАЙВИЗМ (шиваизм) – одно из основных религиозных направлений индуизма. Названо по имени бога Шивы, почитаемому в Ш. как единый всевышний Бог – творец, хранитель и разрушитель миров. Образ Шивы (Благоприятный) восходит к ведическому богу Рудре – одному из второстепенных божеств индоариев, воплощавшему в себе идею разрушительной силы грозы, а также дикой природы – лесов, населенных хищными зверями и т.п. Рудра часто представлялся в виде дикого охотника в звериной шкуре с иссиня-черными волосами. Амбивалентность образа Рудры сохранилась и в оформившемся как антитеза вайшнавизму (см.) культе Шивы. Шива – царь и владыка аскетов и йогинов (йогешвара), посрамивший искушения бога любви Камы и, вместе с тем, страстный любовник своей божественной супруги Кали (она же Дурга, Парвати, Ума), родивший с ней двух сыновей -- слоноголового Ганешу и Сканду. Наиболее важные атрибуты Шивы – чаша, сделанная из черепа (капала) и трезубец (тришула). В культе Шивы и его супруги Дурги также сочетаются аскетизм, практика йоги и жестокие обряды, допускающие кровавые (а в отдельных гетеродоксальных сектах и человеческие) жертвоприношения. Исторически Ш. Сосуществовал с местными народными культами, в том числе, и автохтонными дравидийскими, многое из которых он впитал в себя. Хотя шиваизм распространен практически во всей Индии, его цитаделью считается южная часть страны, «Земля дравидов» (штаты Тамилнад и Керала). В средние века чрезвычайно важна была северная традиция кашмирского Ш. (традиция фактически прервалась в 18 в.), давшая такого крупного религиозного мыслителя, как Абхинавагупта (10 в.). Весьма распространен Ш. и в гималайском регионе. В средние века (13-15 вв.) Ш. был распространен в Индонезии (сейчас только на о. Бали), где образовал при взаимодействии с буддизмом синкретический культ Шива-Будды, бывший официальным культом средневекового государства Маджапахит.
В теологии Ш. (шайва сиддханта) Шива описывается как Абсолют (Брахман – см.), вечный, бесконечный и недвойственный высший Дух (пурушоттама, параматман), совершенно бездеятельный и пассивный по своей природе. Однако, он наделен особой творческой силой, или энергией (шакти) не отличной от Шивы, но и не тождественной ему. Эта творческая энергия, философски соответствующая материи (пракрити) школы санкхья (см.) в религиозном культе персонифицируется как Великая Богиня (Дэви) – супруга Шивы (Кали, Дурга, Парвати, Ума), почитаемая как в благой, так и гневной формах. Посредством этой энергии Шива творит, поддерживает и разрушает миры. Направления Ш., в которых особенно почитается Богиня, получили в науке название шактизма.
В религиозной философии кашмирского Ш. шакти мыслится как начало, абсолютно единое с Шивой. Здесь Шива – трансцендентный Абсолют, чистое сознание без какого-либо «привкуса» бытия. Дальнейший процесс творения диалектически описывается как появление в этом чистом сознании элемента бытия – Есмь, к которому добавляется самосознание – Я, затем происходит синтез бытия и самосознания – Я есмь, за чем следует разделение на субъект и объект – Я и Другое, что в свою очередь приводит к появлению множественности: как многих субъектов – Я (душ, джива). Каждая душа, субстанциальна тождественная Шиве, переживает свой собственный мир, образующий с мирами других душ единую согласованную реальность (здесь, возможно, сказалось влияние буддизма школы йогачара).
Освобождение понимается в Ш. как растворение души (индивидуального Я) в универсальном Я Шивы. В йогической практике Ш. бхакти не играет особой роли, хотя в отдельные эпохи (раннесредневековое движение наянаров в Тамилнаде; Андхра 12 в.) оно и приобретало весьма широкое распространение в Ш. Главное в психопрактике последователей Ш. – лайя (от слова «растворение»), или кундалини йога, предполагающая очень сложные формы психофизического тренинга, включающего в себя овладение особыми позами тела (асана), дыхательные упражнения (пранаяма), рецитация молитв-мантр, сосредоточение на особых психических центрах «тонкого» тела – чакрах и особенно – пробуждение кундалини, латентной энергии организма, локализованной у основания позвоночника и представляющей в микрокосме организма космическую энергию (шакти) Шивы. Йогину следует пробудить кундалини и направить ее по энергетическому каналу позвоночника в мозг, являющийся локализацией микрокосмической проекции божественного духа Шивы, после чего происходит окончательное слияние конечного Я адепта и бесконечного Я Шивы (освобождение: мокша, мукти, нирвана).
В философском отношении теология Ш. тяготеет к адвайта-веданте Шанкары (см. веданта), причем сам Шанкара также почитается одним из воплощений Шивы.
В синкретической традиции индуизма, стремившейся объединить Ш. и вайшнавизм (см.) в единую традицию через идею Тримурти (Триада, Три Образа), Шива почитается как олицетворение божественной силы, разрушающей миры, как Разрушитель (в отличие от Брахмы – Творца и Вишу – Хранителя).