I

Всякое личное существо, в силу своего безусловного значения (в смысле нравственности), имеет неотъемлемое право на существование и на совершенствование. Но это нравственное право было бы пустым словом, если бы его действительное осуществление зависело всецело от внешних случайностей и чуждого произвола. Действительное право есть то, которое заключает в себе условия своего осуществления, т. е. ограждения себя от нарушений. Первое и основное условие для этого есть общежитие или общественность, ибо человек одинокий, предоставленный самому себе, очевидно бессилен против стихий природы, против хищных зверей и бесчеловечных людей. Но, будучи необходимым ограждением личной свободы, или естественных прав человека, общественная форма жизни есть вместе с тем ограничение этих прав, но ограничение не внешнее и произвольное, а внутренне вытекающее из существа дела. Пользуясь для ограждения своего существования и деятельности организацией общественной, я должен и за нею признать право на существование и развитие и, следовательно, подчинить свою деятельность необходимым условиям существования и развития общественного. Если я желаю осуществлять свое право или обеспечивать себе область свободного действия, то, конечно, меру этого осуществления или объем этой свободной области я должен обусловить теми основными требованиями общественного интереса или общего блага, без удовлетворения которых не может быть никакого осуществления моих прав и никакого обеспечения моей свободы.

Определенное в данных обстоятельствах места и времени ограничение личной свободы требованиями общего блага, или – что то же – определенное в данных условиях

[с. 849]

уравновешение этих двух начал, есть право положительное, или закон.

Закон есть общепризнанное и безличное (т. е. не зависящее от личных мнений и желания) определение права, или понятие о должном, в данных условиях и в данном отношении, равновесии частной свободы и общего блага, – определение или общее понятие, осуществляемое чрез особые суждения в единичных случаях или делах.

Отсюда три отличительные признака закона: 1) его публичность – постановление, не обнародованное во всеобщее сведение, не может потому иметь силы закона;

2) его конкретность – закон выражает норму действительных жизненных отношений в данной общественной среде, а не какие-нибудь отвлеченные истины и идеалы, и

3) его реальная применимость, или удобоисполнимость в каждом единичном случае, ради чего с ним всегда связана так называемая "санкция", т. е. угроза принудительными и карательными мерами, – на случай неисполнения его требований или нарушения его запрещений.

Чтобы эта санкция не оставалась пустою угрозой, в распоряжении закона должна быть действительная сила, достаточная для приведения его в исполнение во всяком случае. Другими словами, право должно иметь в обществе действительных носителей или представителей, достаточно могущественных для того, чтобы издаваемые ими законы и произносимые суждения могли иметь силу принудительную. Такое реальное воплощение права называется властью.

Требуя по необходимости от общественного целого того обеспечения моих естественных прав, которое не под силу мне самому, я по разуму и справедливости должен предоставить этому общественному целому положительное право на те средства и способы действия, без которых оно не могло бы исполнить своей, для меня самого желательной и необходимой, задачи; а именно, я должен предоставить этому общественному целому: 1) власть издавать обязательные для всех, следовательно, и для меня, законы;

2) власть судить сообразно этим общим законам о частных делах и поступках и 3) власть принуждать всех и каждого к исполнению как этих судебных приговоров, так и вообще всех законных мер, необходимых для общей (а следовательно, и моей) безопасности и преуспеяния.

Ясно, что эти три различные власти – законодательная, судебная и исполнительная – суть только особые формы

[с. 850]

проявления единой верховной власти, в которой сосредоточивается все положительное право общественного целого, как такого. Без единства верховной власти, так или иначе выраженного, невозможны были бы ни общие законы, ни правильные суды, ни действительное управление, т. е. самая цель организации данного общества не могла бы быть достигнута.

Общественное тело с постоянною организациею, заключающее в себе полноту положительных прав, или единую верховную власть, называется государством. Во всяком организме необходимо различаются: 1) организующее начало; 2) система органов или орудий организующего действия и 3) совокупность организуемых элементов. Соответственно этому и в собирательном организме государства различаются: 1) верховная власть; 2) различные ее органы, или подчиненные власти, и 3) субстрат государства, т. е. масса населения, состоящая из единичных лиц, семейств и более широких частных союзов, подчиненных государственной власти. Только в государстве право находит все условия для своего действительного осуществления, и с этой стороны государство есть воплощенное право. Однако этим основным определением понятие государства не исчерпывается.

II

Такая сложная организация, как государство, представляет, конечно, по различию времен и мест, весьма разнообразные типы. Не входя в вопрос о формах правления – вопрос, который, начиная с Аристотеля, был любимой темой писателей по политике и по государственному праву и может считаться теоретически исчерпанным, – я припомню только, как идея государства отразилась в главных языках образованного человечества. Коренное значение того слова, которое известный народ употребляет для обозначения государства, содержит, конечно, если не прямое указание, то ясный намек на то, какую сторону или какую задачу собирательной жизни считал или считает он для себя самою важною. Без сомнения, ни один великий исторический народ не подчеркнул бы в понятии государства такой стороны или такого признака, который вовсе не имеет существенного значения в этом понятии. Таким образом, сопоставление этих различных национальных

[с. 851]

способов понимания поможет нам углубить и расширить наше собственное понятие о смысле государства.

Для древних греков государство было городом, или самостоятельной гражданской общиной (ло^л-теГо. от no'kiq). Это понятие навсегда укоренилось в памяти человечества, как о том свидетельствуют такие слова, как гражданин, гражданская доблесть, соответствующие которым встречаются во всех европейских языках. Но какое же общее значение имеет здесь город? Конечно, это значение не исчерпывается представлением огороженного жилого места. Город всегда был и есть средоточие образованности, умственной и материальной культуры, живого движения и прогресса [1]. Все это требует организованного сотрудничества многих людей, а для этого нужно их соединение в одном месте, т. е. город. Никогда образованность не зарождалась и не преуспевала вне государственной организации, а сколько-нибудь значительные государства всегда выходили из города или были связаны с городом. Великие восточные деспотии вышли из разросшихся городов – Вавилона, Ниневии, Мемфиса, Фив и т. д.; величайшая в свете государственная организация выросла из города Рима, а раньше того долгое время очагами всемирной истории были два небольших города – Иерусалим и Афины. Три величайшие момента в историческом процессе (с внешней его стороны) ознаменованы основанием городов: сочетание восточной и эллинской культуры (Александрия); явное торжество христианства над язычеством (Константинополь), и выступление на всемирно-историческое поприще новой, посредствующей между Западом и Востоком силы России (Петербург).

Называя государство городом, греки – первые создатели чисто человеческой культуры – указали на существенное значение для государства его культурной задачи, и верность этого указания подтверждается разумом и историей. Если свободные роды и племена принимают принудительную организацию, если частные интересы подчиняются условиям, необходимым для существования целого, то это делается не с тем, конечно, чтобы поддерживать дикую, полузвериную жизнь людей. Государство есть не-

_______________

[1] Городской – значит образованный, как деревенский – напротив, дикий, невежественный. И эта связь понятий, первоначально выяснившаяся в сознании греков, перешла от них и к другим нациям: urbanus, urbain, poli, civil, civilise – и наоборот: agrestis, rudis, rusticus и т. д.

[с. 852]

обходимое условие человеческой образованности, культурного прогресса. Поэтому принципиальные противники государственной организации бывают непременно вместе с тем и принципиальными противниками образованности. Но так как прямо проповедовать дикость и простоту звериного быта решаются лишь немногие, то придумано ad hoc софистическое разделение между внешней, материальной культурой – и внутренним, духовным просвещением человека. Что эти две стороны исторического процесса различаются между собой и что высокое развитие одной из них не всегда совпадает с таким же развитием другой в единичных случаях, – об этом нет спора, и останавливаться на этой очевидной истине не было бы никакого интереса. Все согласны, что малообразованный праведник без сравнения лучше высококультурного негодяя, как драгоценный камень есть предмет гораздо более желательный, нежели человеческий палец, пораженный гангреной; но из этого не следует, чтобы образованность вообще была не нужна и чтобы неорганическое вещество было вообще нечто лучшее, нежели тела органические. Конечно, камень имеет перед человеком то преимущество, что не может заболевать и не нуждается в медицине.

Противники культуры, воображающие, что существование необразованных праведников доказывает что-нибудь в пользу их мнения, закрывают глаза на то, что мы имеем здесь примеры необразованности лишь весьма относительной. Но именно решающее значение имеет здесь вопрос: могли ли бы даже такие праведники появиться в среде безусловно дикой? Мог ли бы, например, пресловутый Акимыч из "Власти тьмы" явиться среди каннибалов, и если бы даже явился, то не был ли бы он ими немедленно съеден, так что его мудрость осталась бы совершенно бесполезной для публики русских театров? Отчего исторический Будда проповедовал свое учение не полудиким ариям, для которых коровье масло было высшим благом, а жителям культурных индийских государств? Отчего сам Богочеловек мог родиться только тогда, когда настала "полнота времен"? Отчего Он явился лишь в VIII-м веке после основания вечного города, в пределах великого римского государства, среди культурного населения Галилеи и Иерусалима? Когда твердят общее место о "галилейских рыбаках", то забывают, во-первых, что "паче всех потрудился" для христианства (как по сознанию самой церкви, так и по сознанию ее врагов) ученый книжник и образо-

[с. 853]

ванный римский гражданин Павел, ссылавшийся на эллинских поэтов и на римские законы; во-вторых, и рыбаки-апостолы вовсе не были дикарями и невеждами, а были воспитаны на Книге Законов и Пророков; и, наконец, в-третьих, для исполнения своего дела они должны были еще научиться писать по-гречески.

III

Если величайшие представители умственной и эстетической образованности – греки, – называя государство "городом", выдвигали на первый план создаваемую городом культуру, то люди практического характера – римляне – ставили выше всего другую сторону государства, именно его задачу объединять людей для общего дела или осуществлять их солидарность в этом деле. Для них государство было – res publica, т. е. общее, или всенародное, дело. Определяя государство таким образом, римляне придавали ему, вместе с тем, безусловное значение, видели в нем верховное начало жизни; обеспеченность общего дела, охранение общественного целого от распадения есть высший интерес, которому все прочее должно неограниченно подчиняться: salus reipublicae summa lex1.

В римском понятии государства как общего дела, как воплощения человеческой солидарности, нравственный его характер выражается, конечно, более прямым и тесным образом, нежели в греческом понятии культурного гражданства. Если типический высококультурный афинянин или коринфянин мог быть с моральной стороны негодяем, если название сибарит (гражданин Сибариса) стало нарицательным именем для людей изысканно-эгоистических и распущенных, то типический гражданин в римском смысле, т. е. человек, ставящий выше всего благо отечества и для его сохранения всегда готовый пожертвовать своею жизнью и всеми своими частными привязанностями, никак уже не может быть назван человеком безнравственным. Недаром римская доблесть вошла в поговорку, и никому не придет в голову сказать про человека нравственно негодного: вот настоящий римлянин! Это имя вызывает нераздельное представление о человеке, во-первых, доблестном, или нравственно сильном, затем, о законнике

Спасение государства – верховный закон (лат.).

[с. 854]

и, наконец, о государственнике – наглядное доказательство тесной связи между нравственностью, правом и государством.

IV

Государство, как действительное историческое воплощение людской солидарности, есть реальное условие общечеловеческого дела, т. е. осуществления добра в мире. Этот реально-нравственный характер государства, подчеркнутый практическим духом римлян, не означает, однако, что оно само, как думали римляне, уже есть безусловное начало нравственности, высшая цель жизни, верховное добро и благо. Ошибочность такого взгляда, обоготворявшего государство, проявилась наглядно в истории, когда выступило действительно безусловное начало нравственности в христианстве. Римские власти должны были преследовать новое учение не из религиозной исключительности или фанатизма, от которых они вообще были свободны, а прямо в силу римской политической идеи, того государственного абсолютизма, который, оставаясь самим собою, не мог признать вместе с собою другое в каком бы то ни было смысле высшее начало. С своей стороны христианство никогда не отрицало государственной организации и нравственной обязанности подчинения властям как необходимому орудию промысла Божия; но, отводя, таким образом, государству должное место, христиане неизбежно сталкивались с римскою идеей, обоготворявшей государство, т. е. ставившей, его на недолжное место. Столкновение должно было произойти, несмотря на искреннее желание христиан быть добрыми гражданами и подчиняться государству в его сфере. Внутреннее преимущество христианства, в силу которого оно должно было восторжествовать даже с чисто человеческой точки зрения, состояло в том, что оно было шире, великодушнее своего противника, что оно могло, оставаясь себе верным, признать за государством право на существование и даже на верховное владычество в мирской области, оно отдавало ему должное в полной мере, оно было справедливо; тогда как римским властям поневоле приходилось отказывать христианству в том, что принадлежало ему по праву, именно, в значении его как высшего безусловного начала жизни. Победа осталась за более широкой, гуманной,

[с. 855]

прогрессивной стороной, и с тех пор, каковы бы ни были исторические перемены, действительное возвращение к римскому государственному абсолютизму есть дело невозможное.

На его место выступили в средние века две новые политические идеи общего значения: западноевропейская и византийская. В первой из них, прошедшей множество фазисов развития – от феодального королевства до современной французской или американской республики (с временными и непрочными реакциями в сторону абсолютизма), – подчеркивается в особенности относительный характер государства. На всех главных европейских языках понятие государства обозначается словами, происшедшими от латинского слова status (которое, однако, самими римлянами не употреблялось в этом смысле): etat, estado, Staat, state и т. д. Status значит состояние, и, называя так государство, европейские народы видят в нем только относительное состояние, результат взаимодействия различных социальных сил и элементов. Так было в средние века, когда государство в Европе представляло собою лишь равнодействующую враждебных сил и элементов: центральной королевской власти, духовенства, феодальных владетелей и городских общин; то же самое и теперь, когда это государство есть лишь равнодействующая противоборствующих классовых и партийных интересов. Отличительный характер европейской цивилизации (впервые отчетливо указанный в известном сочинении Гизо), – именно сложный ее состав из элементов не только разнородных, но и приблизительно равносильных, самостоятельных, способных и желающих постоять за себя, – определил и общий характер западного государства на всем протяжении Средней и Новой истории.

Общее благо требует, чтобы борьба противных сил не переходила в непрерывное насилие, чтобы они были по возможности мирно уравновешиваемы, по общему согласию – молчаливому или же прямо выраженному в договоре. В этом и состоит основной формальный смысл государства, именно, его правовое значение. Право по самой идее своей есть равновесие частной свободы и общего блага. Конкретное выражение, или воплощение, этого равновесия со всеми условиями, необходимыми для его осуществления, и есть государство.

Но это воплощаемое в государстве равновесие противоборствующих сил и интересов не есть постоянное, оно

[с. 856]

подвижно и изменчиво: изменяются самые силы действующие, изменяется их взаимоотношение, изменяются, наконец, и самые способы их государственного уравновешения. Чем же определяются эти изменения? Если правовые отношения совершенствуются по существу, становятся более справедливыми, более человечными, то, спрашивается, какая сила управляет этим совершенствованием? Полнота правовых деятелей есть государство – но государство, по западному понятию о нем, само есть только выражение данного правового состояния – и ничего более. Итак, нужно или признать, что прогресс права и связанное с ним усовершенствование человечества не только происходило и происходит, но и всегда будет происходить само собою, как физический процесс, причем теряется всякая уверенность, что этот процесс будет вести к лучшему; или же нужно признать западноевропейское понятие государства недостаточным и искать другого.

V

Византийская политическая идея характеризуется тем, что признает в государстве сверхправовое начало, которое, не будучи произведением данных правовых отношений, может и призвано самостоятельно изменять их согласно требованиям высшей правды. Эта идея до новейшего времени не была чужда и Западной Европе, но здесь она была лишь собственно тенденцией) одного из политических элементов, наряду с другими боровшегося за преобладание, – именно, королевской власти. Торжество этого элемента над другими было лишь временно и неполно, и в настоящее время идея абсолютной монархии никаких корней в жизни и сознании западноевропейских народов не имеет.

В Византии хотя идея абсолютной монархии или христианского царства утверждалась в отвлеченной форме, но не могла получить надлежащего развития ни в сознании, ни в жизни "ромеев", над которыми слишком еще тяготели предания римского государственного абсолютизма, лишь поверхностно украшенного христианскою внешностью. Между тем по существу дела эти две идеи не только не тождественны, но, в известном отношении, находятся друг с другом в прямом противоречии. По римской идее государство, как высшая форма жизни, есть все, оно само по себе есть цель, и когда вся полнота государственной вла-

[с. 857]

сти – вся res publica – сосредоточилась в едином императоре, то он помимо всякой лести и рабских чувств, а в силу самой идеи был признан обладателем божественного достоинства, или человекобогом. Апофеоз императоров составлял, без сомнения, самую существенную и самую искреннюю часть римской религии того времени. У этой религии была своя терминология, которая в значительной степени перешла и в Византию. И здесь все, касавшееся монарха, или все, от него исходившее (напр<имер>, письма, указы), назывались святыми или священными. При всем том с религией Богочеловека не могла совмещаться идея человекобога. В христианской Византии императорская власть могла почитаться священной лишь как особое служение истинному Богу. Христос, перед Своим отшествием из области видимого мира, сказал ученикам Своим: "дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Матф. XXVIII, 18). Следовательно, с христианской точки зрения, власть императора могла пониматься только как делегация власти Христовой, или поручение от Христа управлять "вселенною" (о1коицёут¦), как эти преемники римлян называли свою империю. Этим понятием государственной власти, как делегации свыше, устраняется в принципе возможность личного произвола и утверждается верховенство безусловного нравственного идеала. Ясно, что поручение должно исполняться в том смысле, в каком оно дано, или в духе и в интересе доверителя. Что соответствует духу Христа, что должно быть, при данных условиях и обстоятельствах, сделано в Его интересе, – это для христианина решается его совестью с достаточной определенностью, и этому решению личной совести принадлежит окончательное значение в управлении государством, согласно христианской идее. Это есть то новое, что внесено христианством в область политическую. Восточный деспот ограничен неподвижными традиционными учреждениями и полновластен только в удовлетворении своих страстей. Римский император знает только физические границы своему произволу; не отвечая перед людьми, он не отвечает и перед Богом, ибо сам есть бог, хотя довольно жалкий. В противоположность тому и другому представлению, христианская монархия есть самодержавие совести. Носитель верховной власти, порученной ему от Бога правды и милости, не подлежит никаким ограничениям, кроме нравственных; он может все, что согласно с совестью, и не должен ничего, что ей противно.

[с. 858]

Он не должен зависеть от "общественного мнения", потому что общественное мнение может быть ложным; он не есть слуга народной воли, потому что воля народа может быть безнравственной; он не представитель страны, потому что страна может быть поглощена мертвьм морем. Он поставлен выше всего этого, – он есть подчиненный, служитель и представитель только того, что по существу не может быть дурным, – воли Божией, и величие такого положения равно только величию его ответственности.

VI

Поступать по совести и только по совести есть право и обязанность всякого человека, и в этом смысле всякий человек есть нравственный самодержец. Различие между людьми не в нравственном начале их жизни и их действий – это начало для всех одно и то же, – а только в объеме, условиях и способах применения этого начала. Особая задача верховной государственной власти определяется ее положением как посредствующего деятеля между безусловным нравственным идеалом и данною правовою организацией общества. Право есть, как мы знаем, равновесие частного и общего интереса. Но обе стороны заинтересованы не только в поддержании своего существования, или в сохранении данного общественного состояния, но и в его усовершенствовании. Право есть условное осуществление нравственного начала в данной общественной среде. Как условное оно несовершенно; но как осуществление нравственного начала, которое само по себе безусловно, оно подлежит совершенствованию. Положительные законы, управляющие жизнью общества, должны становиться все более и более сообразными закону нравственному, т. е. все более и более справедливыми и человеколюбивыми, как сами по себе, так и в своем применении.

Чтобы этот прогресс правового состояния в нравственном смысле или преобразование общественных отношений в направлении к общественному идеалу было и успешно и достойно своей цели, оно должно быть делом человеческой свободы и, вместе с тем, не может быть предоставлено произволу частных людей. Поэтому необходима делегация божественной власти христианскому самодержцу с его безусловною свободою и безусловною ответственностью.

[с. 859]

Но при настоящем состоянии человечества, разделенного на многие независимые государства, задача верховной государственной власти не может ограничиваться охранением и усовершенствованием правовых отношений внутри данного общественного целого, – она необходимо распространяется и на взаимодействие отдельных государств. Здесь она состоит в том, чтобы применять нравственное начало и к международным отношениям, изменять и их в смысле большей справедливости и человеколюбия. Делегация христианского самодержца относится, конечно, и к этому историческому деланию. И здесь он есть служитель правды Божией и должен делать то, что при данных условиях наиболее способствует окончательному объединению всего мира в духе Христовом.

VII

Если от этой идеи христианского самодержавия, вытекающей из существа дела, мы обратимся к ее исполнению в Византийской империи, то должны будем признать это исполнение крайне недостаточным. Деятельность императоров была главным образом троякая: законодательная, военная и религиозная. Издававшиеся ими законы имели целью охранять и упрочивать унаследованный ими от Рима государственный и общественный строй, несмотря на языческую основу этого строя; рабство осталось неотмененным, а варварские казни действительных и мнимых преступников были еще усилены. В войнах своих, которые велись все с большею и большею жестокостью и все с меньшим и меньшим успехом, императоры старались охранять границы христианского мира, особенно с восточной стороны, сначала против языческих персов, а потом против мусульманства. Насколько эти войны уберегли семена христианской религии от внешнего истребления в Передней Азии и на Балканском полуострове – они составляют, конечно, историческую заслугу Византийской империи; другая, большая ее международная заслуга состоит в передаче христианства России. Собственно религиозная деятельность императоров, кроме похвальных примеров личного благочестия, имела, в общем, цель далеко не похвальную: приспособить по возможности христианскую истину к внешним потребностям и временным нуждам полуязыческого государства; отсюда, между про-

[с. 860]

чим, покровительство ради мнимой государственной пользы различным ересям, частию собственного сочинения, каковы монофелитство и иконоборчество.

Дело историков – оценивать отдельные заслуги "второго Рима" и находить смягчающие обстоятельства для его грехов. В окончательном суждении должно сказать, что Византия не исполнила своего исторического призвания. Во внутренней политике она слишком охраняла полуязыческое status quo, не думая о христианском усовершенствовании общественной жизни, вообще же подчиняла все внешнему интересу военной защиты. Но именно вследствие этих односторонних забот она потеряла внутреннюю причину своего бытия, а потому не могла исполнить и внешней своей задачи и погибла печальным образом...

1895 г.