В брошюре под заглавием "Априорная философия или положительная наука? по поводу диссертации г. В.Соловьева", г. Кавелин рассматривает преимущественно два важные философские вопроса, тесно связанные между собою, а именно: вопрос о действительности внешнего мира и о возможности метафизического познания, подвергая своей критике взгляды на этот предмет, найденные им в моей диссертации "Кризис западной философии". Критика г. Кавелина совершенно свободна от полемического характера и нисколько не требует с моей стороны мелочного и скучного труда самозащиты. Тем более считаю я нужным по поводу замечаний г. Кавелина дать означенным философским вопросам более определительную и ясную постановку, чем какую они могли получить в моей диссертации. Надеюсь, чрез это сами собою устранятся главные возражения моего почтенного критика.

Весь действительный мир, поскольку он существует для меня, то есть мною познается, есть непосредственно лишь мое представление, имеет, следовательно, значение субъективное. В самом деле, то, что я называю внешними предметами, состоит из ощущений моих внешних чувств, – зрения, осязания и т.д., – ощущений, соединенных в определенные образы или представления. Итак, прежде всего "мир есть мое представление". К сожалению, едва ли кто-нибудь из них был вполне последователен. Так, отвергнув без большого труда собственное бытие предметов внешней природы (в тесном смысле), эти мыслители обыкновенно не решаются отрицать собственное бытие одушевленных личных существ, других людей, вне познающего субъекта. Между тем, ясно, что если я отвергаю собственное бытие явлений внешней природы на том основании, что они суть лишь мои представления, то ведь и других личных существ (то есть внешних мне) я теоретически знаю также лишь как свои представления, лишь поскольку они существуют в моем субъективном сознании, для меня, иначе я их узнать не могу. Правда, я имею непосредственную уверенность, что они, кроме того, что суть мои представления, для меня, – существуют еще и сами по себе, имеют собственное бытие; и эта уверенность руководит меня в моих практических отношениях. Но такую же точно уверенность имею я и относительно всех остальных внешних предметов: я приписываю собственное независимое от меня существование не только другим людям, но и деревьям, столам, стульям и т.д., и эту уверенность точно также предполагает моя практическая жизнь. И если бы в этом последнем случае философское сознание уличало в обмане непосредственную уверенность, то те же самые улики имело бы оно и против собственного бытия личных существ, внешних познающему субъекту. Итак, чтобы быть здесь последовательным, я должен отрицать собственное существование не только всех предметов безличной природы, но и всех других личных существ, кроме себя самого. На такую точку зрения, которую я вместе с Гартманом назову солипсизмом и которая была бы очень на руку нашему практическому эгоизму, в действительности, однако, вряд ли кто серьезно становился. Это, конечно, не есть еще философский аргумент. Но к несчастию для всего этого воззрения, оно не может остановиться даже на солипсизме: оно должно идти далее к таким заключениям, которыми само себя уничтожает.

Если то обстоятельство, что я знаю все существа внешнего мира (не исключая и других людей) лишь в своих представлениях, то есть в состояниях моего сознания, дает мне право отрицать собственное, независимое от моего сознания, бытие этих существ, то по той же причине я должен отрицать и свое собственное существование как субъекта сознания, так как и оно доступно мне только в состояниях сознания. Все сводится, таким образом, к состояниям сознания, так или иначе между собою связанным и не имеющим никакого самобытного субъекта. Все вещи и все существа исчезают, остаются только состояния сознания. Но такое воззрение уже не только противоречит всякому обыкновенному смыслу, но заключает в себе и внутреннее логическое противоречие: оно немыслимо. В самом деле, что значит "состояние сознания" в противоположность вещи или существу самому в себе? "Этот предмет есть лишь состояние моего сознания", значит, что он существует только относительно другого, для другого, именно для меня; и я могу сказать, что весь мир есть только состояние моего сознания, существует только для меня; такое положение само по себе еще имеет логический смысл, хотя и противоречит общечеловеческой уверенности. Но если я, отринув самобытность всего мира, признав, что все на земле и небе существует только для меня, есть только состояние моего сознания, должен последовательно отрицать и свою собственную самобытность, то мне приходится утверждать следующее: я сам, мое я есть не что иное, как только состояние моего сознания. Ясно в самом деле, что если я не имею самобытности, не есмь существо само по себе, то я должен иметь лишь бытие для другого, но этого другого нет, потому что все существующее уже признано мною как только состояние моего же сознания, следовательно, уже предполагает меня. Я мог считать весь внешний мир за представление, за бытие для другого, потому что для него было это другое, именно я сам. Но если я и себя самого должен признать лишь за бытие для другого, лишь за объект, то тут другого, то есть субъекта, по отношению к которому я был бы представлением или объектом, – такого субъекта тут уже нет, ибо все остальное признано тоже только за объект. Таким образом, мне приходится утверждать, что я есмь только объект себя самого, только состояние моего собственного сознания; но мое сознание уже предполагает меня как субъекта и нелепость положения вполне очевидна. И нелепость эта распространяется на все воззрение; потому что если прежде я весь мир признавал своим представлением, лишь объектом по отношению ко мне, как субъекту, то теперь, когда я должен был отринуть и свое собственное бытие, я отнимаю субъект и у внешнего мира, он превращается в объект без субъекта, в представление без представляющего, в бытие для другого без другого. Но это, очевидно, немыслимо; под объектом или представлением разумеется не что иное, как бытие по отношению к субъекту, как другому, необходимо предполагаемому. Объект без субъекта перестает быть объектом, представление не есть представление, когда нет представляющего. Таким образом, мы имеем здесь нелепость, которая сама себя уничтожает и переходит в свою истину.

Если мы должны утверждать, что все существующее состоит из объектов или представлений самих по себе, что все есть состояния сознания сами по себе, то это утверждение, если мы дадим ему логический смысл, означает, что все существующее не зависит само по себе ни от какого внешнего ему субъекта, а есть вместе и субъект и объект сам по себе. Это значит, что все, что есть, состоит из существ, имеющих собственную внутреннюю действительность. Этим восстанавливается и феноменальная сторона мира, ибо самобытные существа, относясь друг к другу, получают бытие для другого, становятся представлением этого другого, и таким образом для каждого из них все остальные, то есть весь мир, есть его представление.

Итак, первоначальная неистинность рассмотренного воззрения заключалась не в том утверждении, что мир есть мое представление, – это утверждение бесспорно истинно, – но в том предположении, что если мир есть мое представление, то он уже не может иметь собственного независимого от меня бытия. Поистине же все может быть моим представлением и вместе с тем все есть существо само по себе, феноменальность мира не противоречит его самобытности. Явление, как представление и сущее в себе – Ding an sich – не суть две безусловно отдельные, недоступные друг другу сферы, а только две различные, но нераздельные стороны всякого существа. Заслуга философского идеализма состоит в том, что он показал решительное, радикальное различие сущности от явления, различие, по которому невозможно простое перенесение определении явления на сущность и обратно; но это различие не есть безусловная отдельность, поскольку совершенно различные и даже противоположные предикаты могут принадлежать одному и тому же субъекту. Все существующее имеет совместно как бытие в себе и для себя, так и бытие для другого, есть и сущность и явление, но в двух радикально различных отношениях. Отсюда, таким образом, никак не следует то гегелианское положение, что сущность вполне исчерпывается в своем явлении, что сущность в различии от явления есть только рассудочная абстракция и что познание логических форм явления есть тем самым уже и познание сущности, абсолютное знание. Поистине же можно только утверждать, что в собственной действительности явление нераздельно от сущности, хотя и различается от нее, как различаются две противоположные стороны одного и того же, но в нашем внешнем или предметном познании мы имеем только одну сторону, именно феноменальную, и в этом смысле наше предметное познание, как недостигающее сущности, односторонне и неистинно; для познания же другой, внутренней или существенной стороны нужен и другой способ познавания. Как явление не есть еще сущность, хотя в действительности нераздельно от нее, так и познание явления как явления не есть еще познание сущности. Но если неверен гегелевский принцип, отождествляющий внутреннюю сущность с логическими формами явления, то столь же неверно, с другой стороны, как мы сейчас увидим, и то основное предположение так называемого позитивизма, что если мы, в своем предметном познании, имеем только явления, то внутренняя сущность недоступна нам уже никаким способом.

Из предыдущего, надеюсь, ясно, что обвинение в отрицании действительности внешнего мира, возводимое на меня г. Кавелиным и основанное на том, что я утверждаю исключительную феноменальность внешнего мира как внешнего, совершенно несправедливо. В самом деле, из того, что внешний мир как такой, то есть по отношению ко мне как другому (ибо внешним можно быть, очевидно, только по отношению к другому), есть лишь мое представление (а это первая аксиома всякой философии), никак не следует, чтобы он сам по себе, без отношения ко мне, то есть уже не как внешний, не имел собственной действительности. Этот стол, каким я его вижу и осязаю, есть в этих своих относительных качествах мое представление, и только мое представление; но из этого не следует, чтоб этому моему представлению не соответствовало никакой собственной, независимой от меня действительности, непосредственно мне неизвестной. Напротив, указанное выше основание заставляет признать, что всякому явлению соответствует некоторое действительное, независимое от представляющего субъекта бытие.

В настоящее время феноменальность внешнего мира не есть философское только положение, но признается вполне и физическою наукой, которая хорошо знает, что все чувственные качества вещей существуют лишь в наших ощущениях, а не в самих вещах. Сам г. Кавелин очень хорошо выражает эту истину, говоря, что все познаваемые нами предметы суть лишь значки того, что существует в независимом от нас действительном мире. В нескольких местах своего сочинения "Задачи Психологии" г. Кавелин повторяет ту несомненную истину, что все содержание нашего внешнего опыта, все, что мы называем внешними предметами, состоит лишь из элементов нашего собственного психического бытия, из ощущений или впечатлений наших чувств. Но именно это и разумеется под феноменальностью внешнего мира.

Таким образом, в этом пункте г. Кавелин совершенно согласен со мною. Мы оба признаем ту бесспорную истину, что внешний мир, как он нам непосредственно дается, есть лишь явление, то есть представление в нашем сознании, но что вместе с тем ему соответствует нечто действительное само по себе и что эта его собственная действительность нам непосредственно неизвестна.

Если внешний мир доступен мне непосредственно лишь как явление, то есть как мое представление, собственная же его сущность, как независимая от меня, не входит в сферу моего непосредственного познания, то сам себе я доступен с внутренней стороны, не как явление только, но и как существо. Я познаю не только свое отношение к другому, но и собственное свое внутреннее бытие. Я, как и все существующее, имею две формы или стороны бытия – внешнюю, относительную или феноменальную, и внутреннюю, самостоятельную или существенную. Другое доступно мне только со своей феноменальной стороны, именно как другое, потому что быть явлением и значит только быть для другого; но сам я себе доступен и со внутренней стороны как существо, ибо если бы мое существо было мне недоступно, то оно было бы уже другое, а не мое существо, и, следовательно, я сам не был бы существом, а только явлением, что, как мы видели, невозможно. Ясно, что единственное различие между существом другого и моим может заключаться только в том, что другое недоступно мне само по себе непосредственно, а лишь в посредствующем отношении, тогда как мое собственное существо есть для меня или сознается мною непосредственно. Другое я знаю только во внешнем явлении, себя, как собственное существо; в противном случае между мною и другим не было бы никакого различия, что нелепо. Эта априорная логическая необходимость осуществляется в факте внутреннего непосредственного знания или самознания, которое вполне признает и г. Кавелин, называя его внутренним или психическим зрением. Меня удивляет, что, несмотря на это признание, г. Кавелин находит возможным отрицать всякое существенное познание, познание по существу. В своей полемике с профессором Сеченовым г. Кавелин постоянно открещивается от всякого подозрения в допущении им какого-либо познания по существу. Но это очевидное недоразумение. Раз допущено особое внутреннее познание, отличное от моего познания других предметов чрез внешние чувства, должно определить, в чем заключается это отличие. Но очевидно, что оно заключается только в том, что чрез внешнее или предметное познание я познаю нечто другое, то есть хотя представление внешнего предмета и есть мое собственное внутреннее состояние, но я необходимо отношу его к другому, признаю его непосредственно только значком этого другого, во внутреннем же познании я познаю не другое, а непосредственно себя самого, внутренние собственные определения своего существа, так что тут познаваемое не есть другое для познающего, а он сам, и таким образом это внутреннее познание есть непосредственное саморазличение, самопознание психического существа. Правда, что я познаю лишь ряд психических состояний, но я знаю, что эти состояния суть непосредственные выражения моего существа, а не другого, иначе я не сознавал и не называл бы их моими психическими состояниями. Таким образом, если и можно называть эти психические состояния явлениями (я не буду спорить о словах), то это явление совершенно иного рода, чем то, что я называю внешними явлениями. Существо, которое не выражается в моих внутренних состояниях, не есть мое; единственное существо, которое я могу назвать моим, есть то, которое мне непосредственно известно в этих психических состояниях. Если таким образом я могу непосредственно познавать только свое существо, то, следовательно, этим внутренним самознанием ограничивается для меня вообще существенное познание в собственном смысле. Всякое другое познание о существе, – всякое познание о существе другого я могу получить только чрез какое-либо соединение с этим непосредственным внутренним самознанием, то есть чрез такое или иное распространение определений своего внутреннего бытия на другое. Должно различать существенное познание от познания о существе. Существенно или по существу, я могу познавать только свои внутренние психические состояния, как непосредственные выражения моего собственного существа. Но я могу иметь посредственное познание и о существе другого, хотя это не будет уже существенное познание в показанном смысле. Так, например, если бы я имел логические основания признать, что другое вне меня существующее, например другой человек, который непосредственно известен мне только со своей внешней, феноменальной стороны, сам по себе имеет такие же внутренние психические состояния, как и я, имеет, следовательно, такое же внутреннее существо, как и то, которое известно мне в моем непосредственном самознании, тогда я имел бы некоторое познание о существе этого другого, хотя это познание и не было бы существенным, насколько внутренние состояния этого другого в их непосредственности оставались бы для меня все-таки недоступными, я знал бы о них лишь посредством аналогии.

Теперь спрашивается: имею ли я действительно какое-нибудь познание о существе другого? Несомненно, имею, именно о существе других людей, ибо я знаю, что другие люди кроме своей феноменальной стороны, то есть кроме их отношения к моему познающему субъекту, кроме их предметности, имеют еще и внутреннюю психическую сторону, суть однородные со мною существа, то есть обладающие всеми существенными внутренними определениями, которые открываются мне в моем самосознании. Таким образом, то, что для одного внешнего предметного познания безусловно недоступно, есть чистое х – внутренняя подлежательная сторона другого, – становится доступным и известным чрез аналогию с содержанием внутреннего самосознания. И эта аналогия не есть абстрактная, а совершенно непосредственная. Я непосредственно уверен и знаю, что человек, с которым я разговариваю, не есть проявление какого-то неизвестного мне Ding an sich, а самостоятельное существо, имеющее такую же внутреннюю действительность, как и я сам. Но спрашивается: имеет ли эта уверенность положительное логическое основание, может ли она быть сведена к какому-нибудь необходимому логическому закону? Я нахожу, что может, именно к закону, аналитически выводимому из закона тождества и выражающемуся так: постоянная и непосредственная однородность (материальная и формальная) независимых друг от друга проявлений (точнее: рядов проявлений) предполагает внутреннюю однородность проявляющихся существ. Такой закон, как и все другие логические законы, есть не что иное, как общее логическое выражение того, что дано уже в нашей непосредственной уверенности. Но именно как общий, закон этот может неопределенно расширять круг своего применения в области возможного опыта. Так и известный физический закон, отвлеченный первоначально от явлений, совершающихся только на земном шаре, может потом с безусловною достоверностью применяться и к мировым телам. Поэтому спрашивается: до каких пределов имеем мы основание расширить круг применения указанного логического закона? Уже в непосредственной уверенности круг этот не ограничен миром человеческим, а включает в себя и мир животный. Наша непосредственная уверенность признает у животных внутреннюю психическую действительность на том основании, что внешние их проявления существенно однородны с соответствующими проявлениями нашей собственной природы. Но известно, что наука давно уже сняла границу между миром животным и растительным; явления этого последнего признает она существенно однородными с явлениями первого, и таким образом распространяя и на мир растений применение нашего основного логического закона, заставляет и в них признать такую же внутреннюю психическую действительность, какую мы признаем в людях и животных. Но наука идет дальше и снимает безусловную границу между миром органическим и неорганическим, утверждая существенную однородность в явлениях того и другого. Таким образом и на неорганический мир простирается наш закон; и на его основании мы должны признать собственную внутреннюю действительность не только у неделимых органических, но и у неделимых неорганических, то есть у атомов, причем исчезает логическое противоречие, существующее в признании чисто вещественных, то есть лишенных всякой внутренней действительности, атомов. Итак, мы должны признать, что все существующее состоит из единичных неделимых или монад, имеющих собственную внутреннюю действительность, однородную с тою, какую мы знаем непосредственно в своем собственном внутреннем опыте. Взаимные отношения этих существ между собою и к нашему познающему субъекту образуют мир вещественных явлений. Во внешнем или предметном познании мы знаем только эти вещественные явления, но благодаря нашему внутреннему опыту и логическому применению его данных к миру внешнему, мы знаем, что в основе всех вещественных явлений находится известное психическое бытие, такое же в существе, как и наше собственное, так что все существующее представляет различия лишь в степенях. Таким образом, мы имеем некоторое познание о внутреннем существе всего другого и если всякое познание о существе другого называть метафизическим, то мы уже тут имеем некоторое метафизическое познание. Но это познание весьма односторонне. Мы знаем здесь только о единичных существах как таких. Но в конкретной действительности единичных существ, самих по себе, нет: они существуют лишь в постоянной, необходимо определенной, связи между собой, в едином целом, которого они суть лишь элементы. Поэтому, в своем познании о единичных существах, мы познаем лишь "стихии мира", а не сам мир как единое целое. Мир не есть только простая совокупность единичных существ, а их логический и теологический порядок – космос. Частные существа, как такие, составляют лишь субстрат или подлежащее (###) мира, бытие же его как единого целого, определяемого общими формами и общею целью, предполагает особое абсолютное первоначало, и это первоначало не есть только основание общих форм и цели мира, но также и основание единичного бытия, поскольку единичные существа не имеют отдельного бытия, сами по себе, а существуют лишь в отношении ко всему космосу. Определение абсолютного первоначала или метафизической сущности в собственном смысле, составляющее высшую задачу философии, возможно, поскольку действительный космос, как проявление метафизической сущности, доступен нам чрез внутренний и внешний опыт и поскольку характером проявления определяется характер проявляющегося. И если б оказалось, что отношения действительного космоса заставляют предполагать в их метафизическом первоначале определения, аналогичные с теми, какие мы знаем в своем духовном бытии, то мы получили бы положительное, хотя и весьма общее, познание о метафизическом существе космоса по аналогии со своим собственным существом.

Из этих кратких указаний, надеюсь, г. Кавелину будет ясно, почему я приписываю большую важность философии Шопенгауэра и Гартмана, несмотря на очевидную несостоятельность этой философии в смысле полной и окончательной системы, и почему я не могу придавать никакого положительного значения так называемому позитивизму. Всякие дальнейшие объяснения в сфере метафизических вопросов были бы пока преждевременны, и потому я окончу, резюмируя сказанное.

1) Во внешнем или предметном познании, то есть в познании, происходящем из данных внешних чувств, мы познаем только реальные отношения действительных существ, то есть их внешнее взаимодействие.

2) В опыте внутреннем, то есть происходящем из данных самосознания, мы познаем уже не отношения только, а некоторое действительное психическое существо, именно наше собственное, и только во внутреннем опыте возможно непосредственное познание существа вообще или то, что я называю существенным познанием.

3) Чрез логическое соотношение данных внутреннего и внешнего опыта мы можем иметь и имеем некоторое познание и о других существах вне нас, притом как о частных существах, так и о всеедином метафизическом существе или абсолютном первоначале космоса.