Лента: Общество

Даниил Леонидович Андреев (1906-1959 гг.) и Александр Сергеевич Панарин (1940-2003 гг.) — два выдающихся русских мыслителя, ярких политических философа, которых, на первый взгляд, трудно сравнивать. Помимо того, что идейное наследие каждого из этих авторов вызывает серьёзные дискуссии, нелегко и найти теоретико-методологический контекст, в котором эти имена можно было бы поставить рядом. Однако в данной работе будет предпринята попытка провести сравнительный анализ идей Д. Андреева и А. Панарина по классической проблеме политической науки — соотношение этики и политики. Эта тема остаётся по-прежнему актуальной в современном мире.

Д. Андреев — литератор и религиозный мыслитель середины XX века, творивший в «сталинскую эпоху» и основной труд своей жизни — «метаисторический трактат» «Роза Мира» написавший во время заключения во Владимирской тюрьме, куда попал по ложному обвинению. Основа религиозно-мистических и историософских исканий Д. Андреева — не активное участие в общественно-политической жизни, не работа с компетентными источниками в соответствующих областях знания, а личный уникальный духовный опыт, который сам поэт называл «визионёрством», «вестничеством», «трансфизическим» и «метаисторическим» озарением. Этим во многом обусловлено глубокое идейное и жанровое своеобразие наследия Д. Андреева, которого некоторые критики называют «русским Данте» [6, с. 235; 3, с. 248; 4; 2]. В религиозно-философском труде «Роза Мира» предпринята попытка анализа российской и мировой политической истории как борьбы «иноматериальных», «трансфизических» сущностей, которые находятся в иных пространственно-временных координатах многомерного, «многослойного» планетарного космоса и определяют глобальные тенденции развития общества.

А. Панарин — выдающийся российский политолог, выступивший с актуальными публицистическими работами и фундаментальными теоретико-политическими исследованиями в непростой для России период 90-х годов и в 2000-х опубликовавший свои наиболее яркие и значимые труды: несколько редакций учебника для ВУЗов «Политология», «Глобальное политическое прогнозирование», «Православная цивилизация в глобальном мире», «Искушение глобализмом» — книга, за которую учёный удостоился Солженицынской премии, «Стратегическая нестабильность в XXI веке». А. Панарин — доктор исторических наук, заведующий отделением политологии философского факультета МГУ, директор Центра философских исследований Института философии РАН, действительный член 5 академий, в т.ч. Нью-Йоркской Академии Наук — в отличие от Д. Андреева, всегда оставался в рамках академической политической науки. Однако, как и Д. Андреев, А. Панарин известен своим новаторским подходом к осмыслению социальной реальности, особым вниманием к теме духовных основ государства и политической культуры. Можно отметить также оригинальный, узнаваемый язык и стиль научных трудов А. Панарина, нестандартную трактовку ряда привычных политологических терминов, превратившихся из-за идеологических спекуляций в СМИ в бессодержательные клише. Мыслитель стремился сформировать современный русский политико-философский язык, который отразил бы актуальные проблемы и противоречия новейшей исторической эпохи, оказался бы «пригодным для выражения общенационального опыта» [7]. А. Панарин пытался повернуть политическую науку от безличного прагматического рационализма к гуманистическому идейному творчеству на социально-нравственных началах.

Оба философа, Д. Андреев и А. Панарин, обращались прежде всего к фундаментальным вопросам политической теории: демократия и авторитаризм, взаимодействие гражданского общества и государства, государственный и национальный суверенитет, кризис традиционного общества и постиндустриальной цивилизации, сохранение культурной самобытности, формирование «нового стиля жизни» и поиск новых путей ненасильственных политических преобразований, обновление духовной сферы общественной жизни. В идейном наследии обоих мыслителей присутствует анализ движущих сил мировой политической истории во всей совокупности социальных, экономических, культурных, религиозных факторов, осмысление актуальных современных проблем глобализующегося мира, прогноз основных тенденций межцивилизационного взаимодействия.
Труды Д. Андреева и А. Панарина слишком объёмны, чтобы в небольшой статье претендовать на исчерпывающий анализ. В данной работе рассматриваются взгляды мыслителей на проблему политической этики и этического контроля над государством, весьма актуальную сейчас, в сложную эпоху геополитической экспансии Запада.

Среди оригинальных политико-философских идей «Розы Мира» есть проект общественной организации, способной осуществлять «этический контроль» над государством: «опыт истории подводит человечество к пониманию того очевидного факта, что опасности будут предотвращены и социальная гармония достигнута не развитием науки и техники самих по себе, не переразвитием государственного начала, не диктатурой “сильного человека”, не приходом к власти пацифистских организаций социал-демократического типа, качаемых историческими ветрами то вправо, то влево, от бессильного прекраснодушия до революционного максимализма, — но признанием насущной необходимости одного-единственного пути: установления над Всемирной федерацией государств некоей незапятнанной, неподкупной высокоавторитетной инстанции, инстанции этической, внегосударственной и надгосударственной, ибо природа государства внеэтична по своему существу» [1, с. 9-10].

Однако Д. Андреев, не будучи сам активным общественно-политическим деятелем, сосредоточивает своё внимание на идейной сфере будущего общества, на изложении религиозно-нравственного учения «Розы Мира»: «Какова будет структура этой организации, каково её наименование — предугадывать это мне представляется преждевременным и ненужным <…> те, кто станут её организаторами, будут и опытнее, и практичнее меня: это будут общественные деятели, а не поэты» [1, с. 10]. Таким образом, остаётся актуальным вопрос: как именно рядовые граждане государства смогут привнести элемент этического контроля в политическую практику?

Думается, в поисках ответа на этот вопрос можно обратиться к работам выдающегося современного политолога А. Панарина.
В своём фундаментальном труде по теории политики «Политология» в главе, посвящённой проблеме политической этики, А. Панарин противопоставляет модернистскую «этику успеха» — «солидаристской этике», традиционно близкой русскому культурно-антропологическому типу, а «формальной демократии представительства» — идеал «демократии участия», непрестанного социального творчества на основе инициативы и самоорганизации граждан.

Вопросы политической этики и политической культуры рассматриваются А. Панариным в неразрывной связи с социально-политическими реалиями рубежа тысячелетий, когда России пришлось столкнуться с целенаправленным наступлением на национальную экономику, культуру, территориальную целостность со стороны враждебных политических сил — как других мировых держав, так и влиятельных группировок внутри страны.

Политолог меткими штрихами характеризует наиболее злободневные проблемы, возникшие в результате конфликта между политической моделью западного общества геополитических «победителей» и социальными реалиями евразийского мира, отброшенного на периферию мировой истории и культуры: «Формальная демократия, чуждая ассоциированному человеку, оказалась чуждой и <…> приоритетам социального начала над экономическим. Не это ли сегодня превращает наше общество в джунгли социал-дарвинизма, где индивидуалистические эгоисты не только пожирают более слабых, но и похищают будущее, разрушая основы морали и культуры?» [1, с. 296]. «Не случайно современные адепты рыночного экономикоцентризма проводят политику свёртывания социальной и информационно-образовательной инфраструктуры — они не знают, что с нею делать.
Накопленные ресурсы обретают смысл и эффективность, только будучи подключёнными к сети массовых оперативных социальных решений, но <…> формальная демократия опасается политически ангажированных масс <…> Отсюда — проповедь неполитического образа жизни, якобы приличествующего уважающему себя члену гражданского общества, решающего все свои проблемы “помимо политики”. Получается так, будто политика на нижних этажах социальной вертикали сводится к выдвижению требований к верхам, к претензии на готовые блага и льготы» [5, с. 302]. «В атомизированном и секуляризованном обществе политика стала чем-то вроде теории больших чисел, пренебрегающей малыми масштабами человеческой повседневности, которой и живёт рядовой обыватель» [5, с. 295].

Политолог вскрывает глубинные социокультурные причины кризиса, постигшего глобалистский проект: «Методологические прозрения относительно того, что в основе коллективного поведения лежит не экономический базис, а определённый культурный код, привели к выводу об уникальности западной цивилизации <…> способной породить нестабильный способ существования, основанный не на преемственности, а на перманентных новациях. Следовательно, только она рождает современность и чувствует себя в ней как дома. <…> Так, мораль христианского и просвещённого универсализма стала заменяться новой избраннической моралью — теорией Запада как избранного народа новейшей эры» [5, с. 312-313]. К тому же выяснилось, что «ресурсов, необходимых для воспроизведения мировой периферией передовой модели, демонстрируемой западным центром, явно не хватит» [5, с. 313]. Следовательно, неприспособленному большинству остаётся «довольствоваться скромной ролью поставщиков сырья и дешёвой обслуги» [5, с. 313].

А. Панарин делает неутешительный вывод об окончательном вырождении идеалов общечеловеческого процветания в идеологическое прикрытие для гегемонизма аморальной космополитической элиты: «Таким образом, индустриализация, урбанизация и просвещение из универсальных ценностей превращаются в привилегию любимцев прогресса. Происходит невиданное прежде обесценение населения всей “мировой периферии” по сравнению с территорией, которую эта периферия занимает. <…> Однако для того чтобы это население не сопротивлялось назревшему переделу ресурсов и территорий, его необходимо лишить средств сопротивления — национальтного суверенитета и других атрибутов былой самостоятельности. <…> Новое “великое учение”, насаждаемое победителями в “холодной войне” в форме теории глобального мира без границ и протекционистских барьеров, всячески дискредитирует понятие национального суверенитета и патриотизма. Они признаются помехами процессам “естественного перераспределения” мировых территорий и ресурсов в пользу “наиболее приспособленных” — избранного золотого миллиарда. <…> Речь идёт о тенденции подмены универсалистской исторической перспективы (будущее — для всех!) селекционистской и сегрегационной. Это грозит миру настоящей нравственной катастрофой, которая, не будучи вовремя остановленной, непременно перерастёт в катастрофу физическую» [5, с. 313-314].

Этот кризис западной, а вместе с тем и мировой цивилизации ещё в середине XX века предсказывал Д. Андреев. В эпоху противостояния коммунистической и капиталистической сверхдержав философ-мистик предугадывал опасность глобальной тирании; с удивительной проницательностью он в начале «хрущевской оттепели» указывал на возможность развала советского блока невоенными методами, последующее усиление политической и военной мощи США, претензии этого государства на роль мирового гегемона: «на почве второй мировой войны с головокружительной быстротой вырос до умопомрачительных размеров уицраор Америки. Казалось, гряда небоскребов отделена теперь от Европы не океаном, а лужей воды. Этот уицраор сумел объединиться со своими дальними родственниками в Западной Европе и расположиться так, что его щупальца шарили чуть ли не у всех границ Советского Союза. Учитывая ошибки своего немецкого предшественника, он вырабатывал идеологическую концепцию, которая против интернационализма Доктрины выдвигала не что-либо провинциальное и локальное, но космополитизм — идею, столь же чреватую всемирной потенцией, как и сама Доктрина» [1, с. 226]. «Урпарп же добивался такого хода вещей, при котором, доведя мощь военных коалиций до последней грани войны, он заставил бы перепуганные народы Восточного союза <...> сделать отчаянное усилие для того, чтобы уступить, отступить, отказаться от военной схватки; чтобы Стэбингу удалось развить такую силу в своих необозримо-длинных щупальцах, которая позволила бы ему разворотить все укрепления в Друккарге , не прибегая к вторжению <...> а в Энрофе — развалить без всякой третьей войны социалистическую коалицию. Тогда можно было бы ставить вопрос о всемирном господстве космополитической концепции и о долгожданном объединении земли под эгидой Стэбинга» [1, с. 236]. «Особенно неистовствовал Стэбинг, опутавший щупальцами своих монополий и торговых фирм чуть ли не половину Энрофа. Однако экономического порабощения и высасывания ему было мало, это была только ступень.
Поскольку в политическом отношении эти страны оставались независимыми, постольку в них не могла порождаться в заметных размерах и та эманация государственных чувств, которая была бы направлена к Соединенным Штатам и служила бы пищей для Стэбинга и для всего населения американского шрастра. Поэтому Стэбинг не мог удовлетвориться только экономическим проникновением в эти земли — ему требовалось и политическое их подчинение, которое сопровождалось бы включением их в государственную систему Соединенных Штатов, в их административно-полицейскую, идеологическую и воспитательную систему, порождающую бурную эманацию государственных чувств» [1, с. 234].

В настоящее время мы убеждаемся, что Д. Андреев, с его вниманием к закономерностям духовного развития масс, понял тенденции мирового политического процесса значительно лучше профессиональных политологов-аналитиков, для которых развал Советского Союза и последующая экспансия западного «демократического» мира стали шокирующей неожиданностью.

Предсказывал Д. Андреев и вырождение западного либерального мировоззрения в демагогическую уловку, обесценивающую любые устремления и ценности, кроме сугубо утилитарных: «в случае победы американского уицраора можно было бы использовать эту победу для будущего объединения мира на почве нового бездуховного учения, возникающего из космополитической концепции» [1, с. 233]; «умостить историческую и социальную дорогу ко всемирной тирании в Энрофе тогда пришлось бы не Доктрине, а той концепции, которая победила бы ее и на основе космополитизма создала бы новое прельстительное универсальное учение» [1, с. 229]. Сейчас уже очевидна подмена гуманистических принципов защиты прав человека, свободы совести, демократии — цинизмом, эгоцентризмом, психологией потребления, погоней за сиюминутной выгодой при полном, даже демонстративном равнодушии ко всему остальному.

В то же время ситуация глобального духовного и политического кризиса представлялась Д. Андрееву небезнадёжной. В современном ему обществе Д. Андреев усматривал предпосылки для решения вековой задачи человечества — преобразования всех сфер жизни общества на духовных началах: «уясняется наличие в человечестве этических начал более высокого типа, способных не только поддерживать, но и совершенствовать социальную гармонию» [1, с. 9]. По мысли Д. Андреева, учение «Розы Мира» должно стать основой для движения народов и государств к «гармоничному народоустройству будущего».

О потенциале конструктивного решения социальных проблем говорит и А. Панарин. Однако, будучи профессиональным политологом, а не религиозным мыслителем, он уделяет основное внимание тем конкретным организационным формам, в которые могла бы отлиться социальная инициатива рядовых граждан. Преодолеть поляризацию на «политически имущих, сохраняющих монополию на принятие решений, и политически неимущих, отлучённых от решений» [5, с. 302] поможет, по его мнению, «демократия участия».

Человек эпохи глобализма, «освободившись от всех пут, связывающих его с близлежащим окружением — общиной, цехом, сословием, он оказался один на один с более могущественными и безличными силами, которые представляют “большое общество” и “большое государство”» [5, с. 291]. «Формальная демократия, оставив индивида наедине с противостоящими ему экономическими и политическими монстрами, открыла ему только одну перспективу: наслаждение потребительством» [5, с. 295]. «Сегодня нам кажется, что такому пути нет настоящей альтернативы <…> Но так было не всегда. Появлению нынешней формальной демократии предшествовало формирование демократии другого типа — демократии коллективного участия, или солидаристской демократии» [5, с. 291-292].

Исторические предпосылки такого типа политической самоорганизации общества А. Панарин видит в городах-государствах античности и муниципальных общинах Европы Нового времени. Современные примеры сообществ, основанных на принципе «демократии участия», по мнению политолога, — городские коммуны, рабочие производственные кооперативы. Однако ключевое отличие «демократии участия» от манипулятивных «предвыборных» технологий лежит в сфере политической этики.

Как и Д. Андреев, А. Панарин видит залог обновления политики на этических началах в изменении массового сознания, в переосмыслении политической роли индивида: «Но эта демократия требует настоящего морального переворота — нового типа политической этики. <…> Речь идёт о формировании новой массовой мотивационной структуры» [5, с. 300]. «Человеку, достигшему известного уровня удовлетворения своих материальных потребностей, требуются стимулы качественно нового типа — без них он начинает дряхлеть и деградировать. Но современные формальные демократии, основанные на модели политики неангажированного повседневного поведения, зацикленного на добывании материальных потребительских благ, не способны создать качественно новые стимулы. В морально-психологическом и социокультурном отношении постэкономический человек, ориентированный на высшие типы социальной активности, уже зародился, но общество, основанное на формально-представительской демократии, не способно предложить ему адекватное поле деятельности» [5, с. 301].

Только демократия участия способна сформировать «модель самодеятельной личности, активность и исполнительность которой не будут зависеть от внешних понуканий» [5, с. 301], построить «самодеятельное гражданское общество, основанное на разнообразном социальном творчестве» [5, с. 295]. «Вместо сочетания двух крайностей — полной пассивности в обычные времена и экстраординарной активности ниспровергательного толка — демократия участия позволяет превратить социальное творчество на местах из прерывно-катастрофического процесса в непрерывный и цивилизованный» [5, с. 300].

Эти идеи близки к намеченному Д. Андреевым в «Розе Мира» идеалу «этического контроля» над государством: «Преобразование сущности государства — ведь что это такое? Разоружение всех, подлинная демократия, смягчение законов, облегчение наказаний? Разумеется; но всего этого мало. Сущность государства есть бездушный автоматизм. Оно руководствуется материальными интересами больших или меньших человеческих массивов, понимаемых как целое. К интересам личности как таковой оно безучастно. Духовность же ему неизвестна совсем, как неизвестна она уицраорам и эгрегорам, и о духовном благе — как личности, так и народа — оно не может иметь ни малейшего понятия» [1, с. 246]. По Д. Андрееву, основой социального строительства на принципах высокой этики станет осознание духовного смысла политики, понимание общественной деятельности как нравственного долга гражданина: «Но истинная религиозная деятельность есть своего рода общественное служение, а истинное общественное служение есть в то же время религиозная деятельность. Никакое религиозное делание, даже подвиг инока, не может быть изолировано от общего, от труда на пользу всемирного просветления; и никакая общественная деятельность, кроме демонической, не может не влиять на увеличение суммы мирового добра, то есть не иметь религиозного смысла. Биение социальной совести, действенное социальное сострадание и сорадование, неустанные практические усилия ради преобразования общественного тела человечества — вот <...> отличие Розы Мира» [1, с. 14].

«Контролирующая этическая инстанция» видится Д. Андрееву добровольным союзом незаурядных, высокоодаренных, бескорыстных тружеников: «религиозно-нравственная инстанция, которая, показуя собой образ незапятнанной чистоты, эстетического богатства и широкого культурного всепонимания, обрела бы наивысший авторитет в глазах народов мира, через всемирный референдум приняла бы этический контроль над деятельностью всех государств — членов Всемирной федерации и, постепенно формируя многообразною системой культурных средств поколения людей облагороженного образа, этим создала бы предпосылку — не к смягчению уже, но к полному преобразованию самой сущности государства во всечеловеческое братство» [1, с. 179]. Основным отличием прогрессивной политики, согласованной с задачами гармонизации общества, станет именно взаимосвязь с этикой, определяющая роль общечеловеческих религиозно-нравственных ценностей и духовных идеалов: «Во всех превратностях общественной жизни и политической борьбы успехи Лиги должны достигаться не ценой отступления от её нравственного кодекса, а именно вследствие верности ему. Её репутация должна быть незапятнанной, бескорыстие — не подлежащим сомнению, авторитет — возрастающим: ибо в неё будут стекать и её непрерывно укреплять лучшие силы человечества» [1, с. 10-11].

В похожем ключе проблему «новой политической этики» раскрывает А. Панарин: «У демократии участия и у современной представительской демократии разный моральный этос. Демократия участия основывается на двух моральных чувствах: коллективного долга и человеческой солидарности. В этой системе человек практически никогда не выступает изолированным атомом, с холодным безразличием наблюдающим общественную жизнь. Во-первых, он осознаёт, что качество этой жизни зависит только от него <…> Во-вторых, здесь нет различий между политическими вопросами и неполитическими <…> Участники политических решений знают, что им придётся на себе в повседневной жизни испытать их последствия <…> Словом, демократия участия — это система с мгновенной и всепроникающей обратной связью, <…> не формальная, а экзистенциональная, затрагивающая всю совокупность условий существования человека, а потому и весь строй его чувств и способностей» [5, с. 293-294].

Согласно учению «Розы Мира», итогом гармонизации политических реалий должно стать «бескровное объединение человечества в единый организм, всеобщее изобилие, воспитание поколений облагороженного образа, преобразование планеты в сад, а всемирного государства — в братство» [1, с. 54].

В концепции А. Панарина присутствует анализ ряда актуальных социальных проблем, которые, по мнению политолога, будут решены благодаря переходу к «солидаристской этике»: «Демократия участия способна реабилитировать то человеческое большинство, которому собственно предпринимательский статус оказался недоступным и которое по модели “чистого рынка” существовать не в состоянии. <…> Не случайно столько внимания современная глобалистика уделяет проблеме ограничения рождаемости <…> и рыночная теория, и теория формальной демократии не видят “никакой пользы” в многомиллиардной человеческой массе <…> Демократия участия вооружается совсем другими критериями оценки. Для неё расширение круга участников процесса принятия решений — это расширение информационного и ресурсного потенциала социума» [5, с. 321].
«Демократия участия также решает социальную проблему современного квалификационно-образовательного среднего класса. В нынешней логике рыночного экономикоцентризма огромный культурный и интеллектуальный потенциал человечества рассматривается как избыточный и подлежащий демонтажу. Здесь весь цвет интеллектуальной сферы обречён увянуть, если окажется, что рыночная экономика <…> не знает, что с ним делать, и не готова его содержать» [5, с. 322]. Новая политическая этика «расширяет сферу решений, в которой накопленный интеллектуальный капитал различных обществ может найти эффективное применение» [5, с. 322], реабилитирует «виды знания, которые в первую очередь относятся к человеку, к социальной, культурной и моральной сферам, а также к благоустройству наших территорий как к пространству повседневности, относящемуся к качеству человеческого существования» [5, с. 321].

Д. Андреев, отмечая «черту, характернейшую для XX столетия: стремление ко всемирному» [1, с. 8], указывал, что военно-политическое и финансово-экономическое объединение мира подвергнут все человечество угрозам всемирного же масштаба, главными из которых мыслитель считал «великую самоубийственную войну и абсолютную всемирную тиранию» [1, с. 8]: «Эти вопросы не исчерпываются проблематикой войны и государственного устройства. <...> Но никакие усилия разума, никакое воображение или интуиция не способны нарисовать опасностей грядущего, которые не были бы связаны, так или иначе, с одной из двух основных: с опасностью физического уничтожения человечества вследствие войны и опасностью его гибели духовной вследствие абсолютной всемирной тирании» [1, с. 8]. Укрепление политического аппарата, разрастание материальной базы всемирного управления и контроля неотделимо от духовного обнищания и порабощения масс: «Возникают такие государственные громады, на сооружение каких раньше потребовались бы века. <...> Их военная и техническая мощь становится головокружительной. Они уже столько раз ввергали мир в пучину войн и тираний, — где гарантии, что они не ввергнут его еще и еще? И наконец сильнейший победит во всемирном масштабе, хотя бы это стоило превращения трети планеты в лунный ландшафт. Тогда цикл закончится, чтобы уступить место наибольшему из зол: единой диктатуре над уцелевшими двумя третями мира — сперва, быть может, олигархической, а затем, как это обычно случается на втором этапе диктатур, — единоличной. Это и есть угроза, самая страшная из всех, нависавших над человечеством: угроза всечеловеческой тирании» [1, с. 9].

Современный мир быстро движется к тотальному контролю над каждым человеком. Уже сегодня действуют технологии централизованного компьютерного хранения всех персональных данных, включая все личные архивы; технологии отслеживания личной переписки и телефонных звонков (электронная почта и запись всех телефонных разговоров); отслеживания персональных вкусов и наклонностей интернет-пользователей — платежей, покупок, круга друзей; отслеживания персонального передвижения (спутниковые GPS, ГЛОНАС и мобильный телефон), персональных трат (кредитные карты); технологии тотального покрытия территории камерами наблюдения. Однако, несмотря на обилие камер слежения, металлоискателей и других мер «по обеспечению безопасности», уровень «безопасности» в общественных местах неуклонно снижается. Создается впечатление, что система тотальной слежки, вместо функций охраны правопорядка, как раз и позволяет обеспечить ситуацию «управляемого хаоса» и поддерживать на определенном уровне «террористическую угрозу», а безопасность на улицах связана скорее с культурой общения, уровень которой планомерно понижается благодаря принятой в государстве политике в области образования и СМИ. Современные технологии создают чрезвычайно широкие возможности для информационного управления обществом, позволяют не просто физически принудить человека к каким-либо действиям, но заглянуть во внутренний, духовный мир, создают условия для косвенного манипулирования личностью.

Тонкости управления массовым сознанием через «виртуальное» пространство, общение «профилей» в «социальных сетях» и подспудное, неочевидное влияние многообразных «информационных потоков» на духовный мир современного человека — серьезные вызовы, с которыми сталкивается обыденное сознание. Вне упорядоченного мира какой-либо одной, привычной культурной традиции человек оказался уязвимым перед целенаправленной информационной «обработкой» со стороны заинтересованных политических инстанций, хотя и получил возможность осознать, что фактор «культурного программирования» существовал в обществе всегда, и оценить степень собственной зависимости от государственной политики в области «национальной идеи». В настоящее время «свободное» информационное пространство во многом функционирует как система духовно-нравственного разложения людей: промышленные масштабы и методы создания нравственно сниженного и просто аморального контента; дешевые, массовые технологии доступа к указанному контенту любого желающего, включая детей; техническая и финансовая поддержка соответствующих проектов и ресурсов, навязчивая реклама; политическая, силовая, массмедийная, культурологическая защита свободы распространения любых, в том числе заведомо ложных материалов. Защита от манипулирования массовым сознанием напрямую связана с проблемами сохранения нравственности, мировоззрения, идентичности, с возникающей перед современным человеком необходимостью осознанно подходить к формированию собственного духовного мира.

А. Панарин считает «солидаристскую этику» надёжной альтернативой манипулятивным технологиям правящей элиты, претендующей на мировую политическую, экономическую и духовную гегемонию: «Ценности и критерии демократии участия таковы, что они делают совершенно неприемлемой для нас перспективу, к которой нас уже усиленно готовит современный либерализм, — глобальной власти или мирового правительства. Глобальная (мировая) власть представляет собой откровенное отступление даже от формальной демократии, ибо речь идёт о подчинении нашей экономической, политической и культурной жизни неким глобальным центрам, которых мы не выбирали» [5, с. 320].

Несомненно, возрождение общества на принципах гуманистической политической этики потребует от рядового гражданина серьёзных усилий: солидаристская демократия «обязывает индивида к выполнению коллективного долга и само участие в коллективных решениях рассматривает как долг, тогда как индивиды, вкусившие прелестей сугубо частной жизни, а затем и неангажированного существования вообще, тяготятся любым долгом» [5, с. 292], «взывает к гражданскому долгу как перманентному творчеству, связанному с принятием повседневных решений; представительская демократия позволяет гражданам перейти от трудной роли участников политического действия к лёгкой роли зрителей, которых развлекают спектаклями, называемыми предвыборными кампаниями» [5, с. 294].

«Этика демократии участия — это этика перманентной самодисциплины и ответственности» [5, с. 324], — подводит итог политолог. Можно дополнить эту социально-нравственную максиму духовным идеалом «мирской праведности», предложенным «Розой Мира»: «искомая этическая инстанция может быть построена <...> на приобщении к духовному миру, на восприятии лучей, льющихся оттуда в сердце, разум и совесть, и на осуществлении во всех сферах жизни завета деятельной и творческой любви. Нравственный уровень, вполне отвечающий перечисленным признакам, называется праведностью» [1, с. 12].
«Праведность не есть непременно плод монашеской аскезы. Праведность есть высшая ступень нравственного развития человека; тот, кто ее превысил, уже не праведник, а святой. Формы же праведности разнообразны; они зависят от времени, места и человеческого характера. Можно сказать обобщенно: праведность — в негативном аспекте — есть такое состояние человека, устойчивое и оканчивающееся только с его смертью, при котором его воля освобождена от импульсов себялюбия, разум — от захваченности материальными интересами, а сердце — от кипения случайных, мутных, принижающих душу эмоций. В позитивном же аспекте — праведность есть проницание деятельной любовью к Богу, людям и миру всей внешней и внутренней деятельности человека» [1, с. 13].

Как и Д. Андреев, А. Панарин видел предпосылки для обновления политической этики именно в русской социокультурной традиции: «Весьма вероятно, что мировой центр борьбы за новую политическую демократию участия переместится в Россию, народ которой <…> стоит перед дилеммой: либо оказаться полностью люмпенизированным и маргинализированным, лишённым всех прав, достоинства и идентичности, либо в ходе смелого политического творчества пробиться к новому будущему <…> Требуется демократия, содержательная в социальном отношении, — та, где граждане сами решают проблемы, относящиеся к повседневному качеству существования. Только политическая мораль участия сегодня отличается от компрадорской морали тех, кто обменял будущее собственного народа на сомнительное право поддакивать и помогать “победителям”» [5, с. 325].

Сравнительный анализ позволяет сделать вывод о том, что выдающиеся русские мыслители Д. Андреев и А. Панарин поднимают в своих политико-философских трудах актуальные вопросы обновления политической этики. Хотя А. Панарин рассматривает проблему преимущественно в академическом политологическом ключе, а Д. Андреев уделяет основное внимание духовным идеалам будущего общества, в идеях мыслителей можно заметить и определённое сходство. Оба автора убеждены в необходимости этического контроля над характерными для современных государств тенденциями самодовлеющего насилия и экспансии, экономикоцентризма и аморального прагматизма, пренебрежения к качеству повседневной жизни рядового индивида, к его интеллектуальному и духовному потенциалу. Д. Андреев в своём «метаисторическом трактате» «Роза Мира» намечает проект «надгосударственной религиозно-нравственной инстанции», которая сможет осуществлять «этический контроль» над государством. По мысли А. Панарина, гуманистическая политическая этика солидарности выразится в «демократии участия», основанной на принципах самоорганизации граждан и добровольного социального творчества.
Современная Россия всё ещё находится в поиске «русской идеи», способной сплотить нацию перед лицом глобальных социальных потрясений. Тема гуманистической политической этики звучит по-прежнему актуально, и обращение к наследию таких ярких философов, как Д. Андреев и А. Панарин, может помочь обновлению массового политического сознания.


Татьяна Шуран
Источник: "Родон"
При полном или частичном использовании данного материала ссылка на rodon.org обязательна.

Список литературы:

1. Андреев Д. Роза Мира. М.: Прометей, 1991.
2. Белгородский М.Н. Данте сталинской эпохи // Панорама. Казань. 1991. № 3.
3. Джимбинов С.Б. Даниил Андреев и современность // Даниил Андреев: pro et contra. СПб.: РХГА, 2010.
4. Ирхин В.Ю. Даниил Андреев и гностическая традиция // София. Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии. Екатеринбург: Филос. фак. УрГУ. 2002. № 4.
5. Панарин А.С. Политология. М.: Проспект, 2001.
6. Семенова С.Г. «...Письмена о преображении мировом» // Даниил Андреев: pro et contra. СПб.: РХГА, 2010.
7. Смык В. Повернуть мысль лицом к жизни // «Литературная газета». Москва. 2003. Выпуск №20-21. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.lgz.ru/archives/html_arch/lg20-212004/Polosy/art3_1.htm