Лента: Общество

По известному слову Людвига Витгенштейна, «самое очевидное и наиболее употребимое вместе с тем весьма скрыто, и его открытие ново». Именно с таким случаем мы имеем дело, когда за лавинообразным распространением так называемой «кризисной лексики» незаметно исчезает понимание смысла самого слова. И дело здесь не только в психологическом эффекте «замыливания» восприятия. Дело в том, что господство экономической рациональности чревато опасностью одно мерного плоскостного мышления, которое закольцовывает все важные смысловые моменты кризиса единст венным экономическо-финансовым «месседжем». Так возникают химеры вроде «антикризисного шопинга», «антикризисного винтажа», «кризис ного ребрендинга», «кризисного тарифа», «кризисного дисконта»… Но забудем о наивном консумеризме. Ведь все гораздо сложнее. Мы рискуем упустить из виду, что в самой сущности переживаемого финансового кризиса нет ничего финансового. В этой ситуации может помочь чуткое вслушивание в слово и новое открытие очевидного. Это вслушивание ведомо знанием того, что «там, где опасность, вырастает и спасительное» (Гёльдерлин).

Слово «кризис» имеет греческое происхождение. Этимологические словари выводят κρίqis от глагола κρίνω, «отделяю», «разбираю». Он родственен латинскому глаголу cerno: исходное значение корня было связано с представлением о сортировке или просеивании через сито (ср. H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, II, 21). Итак, первое и основное значение — «разделение», «различение». Примечательно, что слово довольно рано укоренилось в философском языке. Среди первых контекстов словоупотребления в классическом греческо-английском лексиконе Liddell & Scott указывается несколько выражений из Аристотеля, великого обновителя и устроителя античной философской терминологии. Вот одно из них: (Политика, 1321a30). Здесь Аристотель, обсуждая проблему государственного управления, говорит о необходимости отбора между достойными людьми.

Второе значение слова κρίqis — «суд»; и именно оно стало поистине судьбоносным как для философии, так и для европейской культуры в целом. На полях заметим, что множество важнейших философских терминов (например, «категория» с исходным значением «обвинения», «причина» со значением «вины» и др.) произошло именно из практики состязательного судоговорения, важнейшей стороны полисной жизни греков. Так, уже Парменид, элейский философ начала V в. до н.э., произносит в своей поэме «О природе» (фр. 8, ст. 15–16): «Решение — вот в чем: / Есть иль не есть?» Речь идет о споре космического масштаба, тяжбе, требующей решения: или принять разумом истину бытия («мыслить и быть — одно») и отмести ложь небытия, или беспомощно блуждать подобно глухой и слепой толпе.

Однако наиболее остро проблема кризиса как подлинно философская тема встает во время суда над Сократом, от которого афинские граждане потребовали «дать отчет» в его деле. Опять-таки на полях заметим, что такая проблема (от др. греч. , «выбрасываю вперед») — не просто очередная досадная помеха, а неизбежное препятствие на привычном пути действий и мысли, которое как бы бросает нам вызов и требует дать отчет в том, что мы есть. Московский философ Анатолий Ахутин в эссе «Дело философии» (в кн. Тяжба о бытии, М., 1997) показал, что оправдание (апология) философии перед лицом судящей ее жизни — неотъемлемая составляющая критического мышления. «Что бы мы ни думали о философии теперь, полезно хотя бы вспомнить, как понимала свое дело сама философия в ту эпоху европей-ской истории, когда она впервые как бы приходила в себя, обретала само-сознание». Сама суть философского дела как «ответственного внимания человека к собственному бытию, деланию, верованию, думанию, говорению» обнаруживается здесь не в досужей, непринужденной беседе, а в жестких условиях суда, среди возмущенно шумящих афинян, под угрозой смертного приговора.

Сократ, как известно, пытался уяснить для себя, почему дельфийское божество назвало его «мудрейшим из всех живущих». Он заметил, что людям кажется, будто они всё знают, а на поверку не обладают никаким знанием или знают одни лишь пустяки. И отсюда заключил, что если он более мудр, то лишь потому, что хотя бы не думает, будто знает то, чего не знает. Но что дурного в признании той пропасти, которая разделяет несовершенное человеческое мудрование перед лицом божественного всеведения? Вызов и высокомерие Сократа заключались в том, что он «осмелился измерить мудрость обычая, поэтического вдохновения, авторитетного законодательства общедоступным человеческим разумом». В условиях кризиса традиционных и, прежде всего, нравственных норм Сократу, который призывал к самопознанию и требовал поворота к «внутреннему человеку», суждено было стать первым мастером антропологического преодоления кризиса.

Распространенность понимания кризиса как суда подтверждается поздним византийским словарем Суда (X в.). В статье 2444 для пояснения приводятся слова ψῆφος и βάσανος. Первое означает камешек, который употребляли для подачи голоса в суде, а второе выступает синонимом пробного (или пробирно-го) камня. Этот камень, известный также под именем lapis lydius, представлял собой брусок из тонкозернистого кремнистого сланца и служил в древности для определения пробы благородного металла.

В этом контексте примечательно одно известное место из платоновского диалога Федр (248e — 249b), где описывается круговорот душ. Бессмертная душа теряет крылья, падает на землю и в течение 10 000 лет не может вернуться на небо, если только не окрылится раньше этого срока благодаря любви к прекрасному. Остальные души «по окончании своей первой жизни подвергаются суду (курсив мой. — А.М.), а после приговора суда одни отбывают наказание, сошедши в подземные темницы, другие же, кого Дике (богиня справедливости. — А.М.) облегчила от груза и подняла в некую область неба, ведут жизнь соответственно той, какую они прожили в человеческом образе».

Это навеянное пифагореизмом мистическое толкование кризиса в античной культуре стало своего рода затактом к эсхатологическому и экзистенциальному видению кризиса как «судного дня» (ἡμέρα κρίσεως) в христианстве, актуальность которого в XX веке проникновеннее всего выразил протестантский теолог Рудольф Бультман (см.: «Эсхатология Евангелия от Иоанна» в кн. Избранное: Вера и понимание, М., 2004.).
В Евангелии от Иоанна (5, 21 и сл.) служение Иисуса описывается как эсхатологическое: «Ему подобает делать живым и судить ( и κρίνειν)». Однако, согласно Бультману, здесь имеется в виду не столько «последний» Судный день, не пришествие Христа как драматическое для всего космоса событие недалекого или отдаленного будущего, сколько свершение, происходящее уже теперь.

«Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (5, 24).
«Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут» (5, 25).
«Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден... Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет» (3, 18 и сл.).
«Кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (8, 51 и сл.).
«Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий живущий и верующий в меня не умрет вовек» (11, 25 и сл.).

Итак, с пришествием несущего Откровение последовал кризис. Кризис — это в известном смысле разделение; т.е. он не основывается на каком-то особенном процессе кризиса (помимо Откровения ничего не происходит), он лишь вскрывает то, что было. Речь идет о том, что Откровение как бы высвечивает ситуацию бытия-в-мире, держания за мир, за мирское как грех. Бультман пишет: «Не Сын судит, а мир судит как бы самого себя. Слово, которое говорит Иисус, судит (12, 48); ибо в зависимости от того, как слышат это Слово, разделяются и две возможности. Кризис осуществляется по способу реакции на Откровение. Наступает время и настало уже: именно тогда, когда провозглашается Откровение». Таким образом, вместе с разделением кризис является и судом; ибо на нем приобретает актуальность грех. Поэтому кризис становится судом в смысле осуждения гневом Божиим.

Но вернемся от критики в эсхатологическом масштабе к критике «в пределах только разума». Греческое прилагательное также происходит от глагола и переводится как «способный выносить суждение». Например, Аристотель в трактате О душе (432a16) говорит о «прирожденной способности различения», которое осуществляется у животного и человека посредством ощущения и размышления. На критическую способность как чувственную способность суждения обращает внимание и Платон в диалоге Политик (260с).

Разработкой критической способности философия во многом обязана античной скептической школе с ее принципом , «воздержания от суждения». Секст Эмпирик в Пирроновых основоположениях (I, 10) поясняет: «Эпохе — это такое состояние ума, благодаря которому мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем». Это, в сущности, некое искусство «удерживания», «приостановления» ума, его способности суждения, каковое и отличает скептика от догматика. Урок скептицизма заключается, таким образом, в том, чтобы недогматически следо вать в жизни явлениям и брать саму жизнь в качестве своего критерия (еще одно греческое слово — , «мерило»).

В эпоху Нового времени под влиянием идей скептицизма и в согласии с ними появляются эссе Монтеня, формируется и скептицизм Паскаля в отношении человеческого разума, и методологическое сомнение Декарта, и феноменализм Юма.
Но подлинным обновителем идеи критики, позволившей избежать радикального скептицизма, стал Иммануил Кант. Его «коперниканская революция» в философии заставила усомниться в возможности умозрительного познания вещей самих по себе, потребовав тщательного исследования форм познания и границы познавательной способности человека. Во «Введении» ко второму изданию Критики чистого разума Кант писал: «Критика разума необходимо приводит в конце концов к науке; наоборот, догматическое применение разума без критики приводит к ни на чем не основанным утверждениям, которым можно противопоставить столь же ложные утверждения, стало быть, приводит к скептицизму». Свою работу немецкий философ-просветитель скромно называл «пропедевтикой» и «критикой», усматривая ее выгоду в «очищении нашего разума и освобождении его от заблуждений».

Нас не должна смущать негативность такой критической установки. С одной стороны, она действительно строго ограничивает нашу чувственность и не позволяет предаваться «грезам духовидца». Но с другой стороны, она вполне позитивна, так как учит практическому (нравственному) применению чистого разума. «Отрицать эту положительную пользу критики, — остроумно замечает Кант, — все равно что утверждать, будто полиция не приносит никакой положительной пользы, так как главная ее задача заключается в предупреждении насилия одних граждан над другими для того, чтобы каждый мог спокойно и безбоязненно заниматься своими делами». Критика недогматически предлагает рассматривать объект в двояком смысле — как явление или как вещь саму по себе. Тогда закон причинности, как чисто рассудочное понятие, будет относиться только к явлениям природы (предмету опыта), между тем как вещи во втором значении не будут сообразовываться с законом причинности. Так у Канта обосновывается важнейший прин цип свободы воли. Философу удается показать одну простую вещь, без которой, однако, невозможно достичь «совершеннолетия разума». Достоинство человека состоит не в том, что он бездумно следует внешним установлениям и порядкам, а способен всякий раз открывать закон и правило поведения в себе самом.

Итак, в критической философии продолжается сократовский суд, неразрешимый «спор разума с самим собой». В ней развертывается самая форма научного разума как форма строгого и отрезвляющего «разумного неведения».

Впрочем, критикой этимологический ресурс «кризиса» не исчерпывается. У греческого врача Галена мы сталкиваемся со специфическим узусом в смысле поворотной точки, перелома или внезапного поворота к лучшему или худшему. Именно в этом медицинском значении слово сrisis (как заимствованное из греческого) встречается в латинском языке (ср.: Сенека, Нравст венные письма к Луцилию, 83, 4), а оттуда перекочевывает в новоевропейские языки. Фасмер (Этимологический словарь русского языка, II, 376) утверждает, что в русский язык слово попадает через немецкое Krisis — причем довольно рано, в начале XVI в. А в немецкий язык оно естественным образом пришло еще раньше из французского (crise). Итак, основ-ное зна чение слова «кризис» в новоевропейских языках — переломный момент, тяжелое переходное состояние, обострение, опасное неустойчивое положение.

Кризисное состояние осмысляется в языке как разрыв в нормальном течении человеческой жизни, нарушение хорошо отлаженного отношения между «Я», обществом и миром, которое требует выстраивать это отношение заново. Если это удается, то разрыв становится прорывом, если нет — то наступает катастрофа. Все может повернуться так или иначе. Но не автоматически, само собой, как бы по воле случая! — пониманию этого учит нас критика. Поворот «решающий» потому, что существуют до предела заостренные альтернативы. Они-то и требуют решения, от которого зависит: жизнь или смерть, успех или крах, спасение или проклятие.

С философско-антропологической точки зрения, способность преодолевать кризис — одна из основных способностей человека. Будучи от природы скорее «недостаточным существом» (выражение Арнольда Гелена), отличаясь от животного морфологической и инстинктивной недостаточностью, человек в то же время открыт миру. Своим превосходством над животным он обязан, прежде всего, умением отвечать на угрожающие его существованию кризисы и продуктивно использовать даже самый противоречивый опыт, делая ставку на переориентацию или модификацию знаний. Однако если процессы обучения по какой-то причине искусственно тормозятся, то итогом становится неизбежный крах соответствующей системы.

С социально-философской точки зрения, кризисное сознание уже давно считается отличительным признаком модерна — неслучайно на рубеже XIX–XX в. кризис становится приоритетной темой философской рефлексии (ср.: Т.Ю. Сидорина, Философия кризиса, М., 2003). Бешеный темп научно-технического развития и ощущение ускорившегося бега времени поставили под вопрос значимость таких трансцендентных ценностей, как Бог, мораль, культура. Слова «последнего совершенного нигилиста Европы» о том, что «Бог умер», знаменовали собой осознание утраты того, что придавало жизни смысл.

Спустя примерно столетие у представителей гуманитарной науки стало привычным делом изображать основные кризисные вехи — Первую мировую войну, период экономической депрессии и социального хаоса конца 1920-х — начала 1930-х гг., установление и падение диктатур — как сцены некоего грандиозного эсхатологического спектакля, последний акт которого охотно усматривали в крушении блоковой системы. Крах «реального социализма», снижение накала в противостоянии правых и левых, и расширения сферы услуг, процессы глобализации в 80–90-х годах ХХ века привели к торжеству концепций «конца истории», мультикультурализма и рефлексивной модернизации, ставших путеводной звездой для либерально мыслящих интеллектуалов по всему миру. В практической политике концепции «третьего пути» были направлены на поиск эффективного баланса между интересами общества, индивида и свободного рынка. Сейчас становится ясно, что за расхожими фразами о «глобализации» и «рынке» в действительности скрывалось новое «посткризисное» сознание, которое после появления первых симптомов финансового кризиса самозабвенно занялось и во многом продолжает заниматься «спасением феноменов».

Поэтому сейчас требуется не столько риторика «стабилизации», сколько критика кризиса. Общее этимологическое происхождение кризиса и критики красноречивее всего свидетельствует о критической компетенции философов, соответственно, компетенции философов в ситуации кризиса. Дело Сократа вновь становится актуальным. Актуальным еще и потому, что критика Сократа разворачивалась в полисе, иначе говоря, в публичном пространстве.
То, что сегодня называется кризисом, есть нечто большее, чем простое ослабление финансового сектора.

Экономическая сфера бесконечно отдалилась от реальности общественной жизни, позволив себе забыть о ее моральных стандартах. Политика же продемонстрировала безответственность, бездумно доверившись созданию ценностей за счет денежного обращения. Также стала очевидной опасность сведения политики к простой общественной «подсистеме», понимаемой как нечто вроде «государственного менеджмента». Ведь в чрезвычайной ситуации именно политика отвечает за сохранение общественного целого. Поэтому там, где это целое не считают достойным внимания всех и самоотдачи лучших, кризис грозит обернуться самыми опустошительными последствиями.

В этом смысле одна из задач философии сегодня — осуществить поворот к политической (практической) философии. Политическая философия — не партийная философия, она не сводится также к политической теории или public philosophy.

Каковы ее определяющие моменты?

Философия ставит вопросы об условиях возможности правильной жизни, о свободе и наилучшем политическом порядке, а они напрямую связаны с вопросом о природе человека, о его месте между животным и Богом, о способностях человеческого духа, души и потребностях тела. Уже сам вопрос о правильном и справедливом относит человека в политическую сферу . В обществе могут господствовать самые разные представления о возвышенном, прекрасном, справедливом (а определение этих вещей обычно и связывают с философией) — все, что кажется таким образом само собой разумеющимся, требует от философии критического осмысления. Здесь таится, конечно же, определенный риск для философа. Поэтому политическая философия предполагает также политическую защиту философской жизни и рациональное обоснование философского образа жизни, а значит и сократическое «Познай самого себя!». Не может она обойтись и без постоянного памятования о Сократе, как о ключевой фигуре пайдейи, гражданского воспитания. У философии остаются хоть какие-то шансы лишь в том случае, если она пробьется к разуму отдельного человека. Здоровая критическая способность, способность суждения — это бесценный политический потенциал, который, вкупе с хорошим образованием, поистине служит лучшим экономическим «приданым».

Александр Михайловский
Источник: Журнал "Сократ"