Первая фаза в развитии еврейской мистики до ее кристаллизации в средневековую каббалу является также самой продолжительной. Ее литературные памятники прослеживаются на протяжении почти целого тысячелетия, с 1 века до н.э. по 10 век н.э., и в их числе до нас дошли некоторые ценные письменные документы. Несмотря на ее продолжительность и вопреки неравномерному характеру исторического процесса, имеются все основания рассматривать ее как единую, отличную от других, фазу. Между обликом ранней еврейской мистики и обликом средневековой каббалы существует различие, которое не смогло изгладить время. Я не намерен последовательно излагать в этой книге историю развития мистики на ее различных этапах, от ее зарождения в период Второго храма, до периода ее постепенного упадка и отмирания. Поступать иначе – значило бы погрязнуть в еще недостаточно выясненных исторических и филологических подробностях. Свою задачу я вижу в исследовании особой сферы религиозного опыта, нашедшей свое выражение в наиболее ценных документах этого времени. Поэтому я не намерен отводить много места гипотезам о корнях еврейской мистики и ее связи с эллинско-восточным синкретизмом, как бы заманчиво это ни казалось. Я также не собираюсь рассматривать многие псевдо-эпиграфические и апокалипсические произведения наподобие эфиопской книги Эноха и 4-й книги Эзры, которые, бесспорно, содержат элементы еврейской мистики. Влияние, оказываемое этими книгами на дальнейшее развитие еврейской мистики, очевидно; но я в основном ограничусь анализом сочинений, которым в литературе о еврейской религиозной истории еще не уделялось должного внимания.

При рассмотрении их мы сразу же сталкиваемся с тем печальным обстоятельством, что нам практически ничего не известно о представителях самого раннего организованного движения еврейских мистиков в позднеталмудический и послеталмудический периоды, то есть в эпоху, к которой относятся ценнейшие из сохранившихся документов. Подобно авторам библейских апокрифов и псевдоэпиграфов, они обычно скрывали свою индивидуальность за великими именами прошлого. Едва ли нам когда-либо удастся узнать, кем действительно были люди, впервые предпринявшие поддающуюся распознанию и описанию попытку окружить иудаизм нимбом мистического сияния.

Лишь случайно до нас дошли имена нескольких мистиков позднейшего периода. Так, нам известен Иосеф бен Абба, возглавлявший раввинскую академию в Пумбедите в 814 году и слывший знатоком мистического учения. Довольно часто также упоминается имя Ахарона бен Шмуэля из Багдада, «отца тайн». Несмотря на то, что его индивидуальность теряется в радужной дымке легенд, несомненно, что он способствовал ознакомлению евреев Европы с мистической традицией в той форме, в какой она существовала в это время в Месопотамии, откуда была перенесена в Южную Италию[1]. Все эти люди жили в 9 веке, в эпоху, когда эта особая форма мистики достигла своего расцвета и даже в некоторых отношениях переживала упадок. Мы, однако, пребываем в совершенном неведении относительно ведущих фигур классического периода развития этой мистики в 4-6 веках. Правда, нам известны имена некоторых талмудических авторитетов 4 века, занимавшихся изучением тайной доктрины, как, например, Раввы и его современника Ахи бен Яакова, но мы не можем установить, существовала ли какая-либо связь между ними и группами еврейских гностиков, чьи произведения дошли до нас.

Бесспорно только одно: колыбелью мистики был Эрец-Исраэль. Нам также знакомы имена наиболее видных представителей мистической и теософской мысли среди законоучителей Мишны. Они были учениками Иоханана бен Заккая и жили в конце 1 столетия н.э. Имеется основание полагать, что важные элементы этой духовной традиции сохранялись небольшими группами посвященных; те авторы, которые в конце талмудического периода пытались дать письменный синтез своих новых религиозных верований и тем самым заложили основы совершенно новой литературы, по-видимому, находились под немалым влиянием этих групп. Как мы видели, представители этой литературы предпочитают выступать под чужими именами, то есть под именами Иоханана бен Заккая, Элиэзера бен Гиркана, Акивы бен Иосефа и Ишмаэля "Первосвященника"[2]. Эти подлинные исторические личности фигурировали в качестве главных персонажей их писаний, героев мистического действа, носителей и хранителей тайной мудрости. Не все здесь вымысел, но того менее все следует считать подлинным. Многое, бесспорно, относится к позднейшим стадиям развития, на которых ранние мотивы обрели новое звучание или обнаружили свои новые стороны. Несмотря на то, что эти мотивы во многих случаях восходят к далекому прошлому, нет необходимости связывать их с этими ортодоксальными законоучителями периода Мишны. Незримые, но прочные и подчас различимые еще и поныне нити связывают этих мистиков позднейшего периода с группами, создавшими большую часть псевдоэпиграфических и апокалипсических произведений в 1 веке до н.э. – 1 веке н.э. Впоследствии многое в этой непризнанной традиции нашло свой путь к позднейшим поколениям независимо от талмудических школ и академий и часто в изоляции от них.

Известно, что в период Второго храма в кругах фарисеев уже преподавалось эзотерическое учение. Первая глава книги Бытие, история сотворения мира (маасе брешит), и первая глава книги Иехезкеля, видение Божьего престола – колесницы (Меркава), были излюбленными предметами рассмотрения и толкования, результаты которых избегали предавать гласности. На первых порах это рассмотрение ограничивалось объяснением и изложением соответствующих отрывков из Библии. Святой Иероним в одном из своих писем также упоминает еврейскую традицию, запрещавшую евреям моложе тридцати лет изучать начало и конец книги Иехезкеля[3]. Их спекуляции не ограничивались, однако, комментированием библейского текста. Хайот, «животные», и другие объекты видения Иехезкеля мыслились как ангелы, образующие свою иерархию при Небесном дворе. Но пока в нашем распоряжении имеется лишь скудный и разрозненный материал, содержащийся в различных разделах Талмуда и в мидрашах, мы, вероятно, не сможем определить, в какой степени эта спекуляция носила мистический и теософский характер в строгом смысле. Известно, что редактор Мишны, патриарх Иехуда «святой», типичный рационалист, по мере возможности старался исключить упоминания Меркавы и ангелов из Мишны. Большую часть сведений о них мы почерпнули из второго собрания Мишны, так называемой Тосефты; и только основываясь на ней и других фрагментах, мы можем сделать выводы о характере этих спекуляций.

Эта наша задача, несомненно, была бы существенно облегчена, если бы мы были уверены в том, что некоторые апокрифические произведения на эти темы, как, например, книга Эноха или Апокалипсис Авраама, – упоминая только важнейшие из них, – воспроизводят основы тайного учения законоучителей Мишны. Но именно такой уверенности у нас и нет. Этим апокрифам была посвящена огромная литература, но никто не знает наверняка, в какой степени они отражают взгляды авторитетов Мишны. Как бы то ни было – даже если предположить, что в некоторых из этих произведений сказывается влияние ессеев, – одно несомненно: главные темы мистики Меркавы позднейшего периода занимают центральное место уже в этой старейшей эзотерической литературе, наиболее ярким образцом которой служит книга Эноха. Эту литературу отличает чрезвычайно часто повторяющееся сочетание элементов апокалип-тики с элементами теософии и космогонии. "Не только провидцы восприняли силы небесные, небеса с их ангелами, но и через всю эту апокалипсическую и псевдоэпиграфическую литературу тянется цепь новых откровений относительно Славы Небесного Царя, ее Престола, ее дворца... небесных сфер, громоздящихся одна на другую, рая, ада и вместилища души"[4].

Это совершенно верно, и этого самого по себе достаточно, чтобы доказать преемственность мысли о Меркаве на всех трех этапах ее развития: от тайных молитвенных собраний древних апокалиптиков через спекуляции по поводу Меркавы известных нам законоучителей Мишны до мистики Меркавы поздне-талмудического и послеталмудического периодов, как она отражается в сохранившейся литературе. Мы рассматриваем здесь определенное религиозное движение, сам факт существования которого решительно опровергает тот укоренившийся предрассудок, что все творческие религиозные силы ранней апокалиптики были без остатка поглощены и переработаны народившимся христианством.

Что составляло центральную тему этих старейших мистических учений в рамках иудаизма? На этот вопрос возможен только один ответ; древнейшая еврейская мистика – это мистика Престола. Сущность ее заключается не во всепоглощающем созерцании истинной природы Бога, но в лицезрении Его явления на Престоле, как оно описано Иехезкелем, и в познании тайн мира Божественного Престола. Этот мир означает для еврейского мистика то же, что плерома, «полнота», сфера Божественного света с ее потенциями, зонами, архонтами и доминионами для греческих и ранних христианских мистиков этого периода, известных в истории религии под именами гностиков и герметиков. Руководствуясь теми же мотивами, что и они, еврейский мистик, однако, пользовался для описания своих видений языком, созданным в мире его собственных религиозных идей. Предсущий Престол Божий, воплощающий и олицетворяющий все формы творения[5], был и целью и предметом его мистического видения. Начиная с 14 главы эфиопской книги Эноха, которая содержит самое раннее во всей этой литературе описание Престола, следует длинный ряд различнейших мистических документов, замыкающийся экстатическими описаниями мира Престола в сочинениях визионеров Меркавы. К рассмотрению последних мы теперь и перейдем. Из трактовки мира Престола как истинного средоточия всякого мистического созерцания вытекает большинство концепций и доктрин этих древних мистиков. Поэтом^ цель моего изложения состоит в обзоре различных вариаций на одну и ту же тему, служащую для всех них общим отправным пунктом.

Важнейшие документы этого движения в той редакции, которая дошла до нас, по-видимому, относятся к 5 – 6 векам, когда движение еще сохраняло свою самобытность и жизненную силу. Трудно установить точные даты публикации различных произведений, но, судя по всему, это был период, предшествующий распространению ислама. Мир, отраженный в этой литературе, не одного ученого заставил вспомнить о модели византийского общества. Но было бы ошибкой предположить, что описание Божьего Престола и Небесного двора суть просто отражение земной действительности и византийского двора или двора Сасанидов.. Для такой гипотезы эта центральная тема в иудаизме слишком стара и самобытна. Вместе с тем нет никакого основания утверждать, что дух, которым проникнуты эти сочинения, противоречит политическим и социальным условиям того времени.

Весь наш материал существует в виде кратких трактатов или различных по объему разрозненных фрагментов, видимо, некогда крупных произведений. Помимо этого имеется немало бесформенного литературного материала. Большая часть этих произведений еще не опубликована, и история многих текстов еще ждет своего комментатора. Большинство трактатов известны как книги «Хехалот». Это описания хехалот, небесных чертогов или дворцов, через которые проходит визионер, и в седьмом и последнем из которых возвышается Престол Божьей славы. Один из этих трактатов, названный книгой Эноха, по-видимому, относящийся к очень позднему периоду, увидел свет в 1928 году в редакции шведского ученого Гуго Одеберга. Еще большую научную ценность представляют так называемые «Большие Хехалот» и «Малые Хехалот». Ивритский текст обоих этих трактатов, к несчастью, имеется только в очень искаженных изданиях, которым еще предстоит научная редакция и перевод. Если бы осуществилось это начинание, был бы пролит яркий свет на удивительную и замечательную главу в истории раннего гностицизма. В настоящем контексте, когда предмет нашего интереса ограничивается идеями мистиков, авторов этих произведений, не остается места для спора об очень запутанных вопросах, связанных с происхождением и композицией этих документов. Мои собственные взгляды по этому вопросу сильно отличаются от высоконаучной трактовки его, предложенной Одебергом.

Так называемая 3-я книга Эноха, которую Одеберг датирует 3 веком, относится, как мне кажется, к более позднему периоду, чем "Большие Хехалот"[6]. Последний трактат, в свою очередь, появился после «Малых Хехалот», этого старейшего из доступных нам текстов[7], в котором повествование ведется главным образом от лица рабби Акивы. Тексты «Больших Хехалот», в которых повествование ведется от имени рабби Ишмаэля, отличается многослойной структурой. Они даже содержат компиляцию материалов, – прежде всего, в главах 17-23 – частично восходящих ко 2 веку; но в своей нынешней форме, когда в них содержатся некоторые апокалипсические откровения, они едва ли могли быть изданы до 6 века. В целом эти документы отражают различные стадии развития, но некоторые стадии могли соприсутствовать в них. Большая часть ценного старого материала была унесена этим общим потоком. Многие намеки на идеи, распространенные в этих кругах, совершенно непонятны нам. Но то, что интересует нас по преимуществу – духовная физиономия и религиозное умонастроение в этих группах, – проявляется достаточно ясно и понятно.

В этой связи следует отметить один существенный момент: наибольшей ценностью среди таких старых трактатов и компиляций, как «Большие Хехалот», обладают те, которые почти совершенно свободны от элемента экзегетики. Это не мидраши. Они не истолковывают библейские стихи. Это особый жанр литературы, преследующий свою собственную цель. В основном это описание подлинного религиозного опыта, который не нуждается в санкции Библии. Одним словом, они относятся к той же категории, что апокрифические и апокалипсические тексты, а не традиционный Мидраш. Правда, видение мира Божества, составляющее главную тему этих сочинений, первоначально проистекало из стремления превратить то, на что в Библии имелось лишь случайное указание, в непосредственное личное переживание. Основные категории мысли, появившиеся в описании Меркавы, точно так же заимствованы из библейского источника. Но, несмотря на все это, мы имеем здесь совершенно новое и самобытное духовное и религиозное настроение. Лишь на позднейших стадиях развития движения, характеризующихся его постепенным упадком, в этих сочинениях наблюдается возврат к экзегезе как таковой.

В описаниях этого зрелища Божественной славы и Небесного престола используется терминология, меняющаяся от столетия к столетию. В период Мишны обычно речь идет о теософском «исследовании Славы» или "постижении Славы"[8], и мы даже встречаемся с любопытным выражением «применение Славы» по поводу рабби Акивы, который был сочтен достойным этого[9]. В позднейший период в трактатах «Хехалот» обычно толкуют о "видении Меркавы"[10]. Мир Престола, Меркавы, имеет свои «палаты», а впоследствии – свои «дворцы»: идея, чуждая Иехезкелю и всем авторам ранней литературы. Аггадическая традиция 4 века сообщает, что Исааку было видение на горе Мория: когда Авраам собирался принести его в жертву, его душа узрела "палаты Меркавы"[12]. В разные времена визионерское переживание интерпретировалось по-разному. В ранней литературе всегда идет речь о восхождении к Меркаве, эта образная аналогия стала казаться нам естественной. В "Малых Хехалот"[13] идея этого «восхождения» занимает видное место, оно упоминается также в немногих второстепенных отрывках из "Больших Хехалот"[ ]и во введении к книге Эноха. Но по причинам, оставшимся неясными, вся терминология претерпела изменение; когда это произошло, трудно установить с точностью, но предположительно к 500-м годам. В «Больших Хехалот», имеющих огромное значение для нашего анализа, и с тех пор почти во всех позднейших сочинениях, странствие души к небу всегда обозначается как «нисхождение к Меркаве». Парадоксальность этого термина усугубляется тем, что в подробном описании мистического процесса неизменно фигурирует выражение «восхождение», а не «нисхождение». Мистики этого толка называют себя иордей Меркава, "нисходящие к Меркаве"[15], (а не «ездоки Колесницы», как иногда неправильно переводят это выражение). Они обозначались так и другими авторами во всей мистической литературе, вплоть до новейших времен. «Большие Хехалот» изображают этих иордей Меркава как своего рода организованную группу и отождествляют их на свой фантастический манер с кругом Иоханана бен Заккая и его учеников. Так как «Большие Хехалот» содержат палестинские и вавилонские элементы – о палестинском влиянии свидетельствуют тематика и стиль первых глав, – не исключается, что эти группы сформировались в поздне-талмудический период (в 4 или 5 веке) на палестинской земле. Вполне установлено, однако, лишь то, что они существовали в Вавилонии, из которой практически все мистические трактаты такого рода попадали в Италию и Германию. Эти трактаты и дошли до нас в виде манускриптов, написанных в период позднего средневековья.

Повторяю: речь идет об организованных группах, развивающих и передающих последующим поколениям определенную традицию, о школе мистиков, не желающих посвящать всех в свое тайное знание, в свой гносис. Слишком велика была в этот период всеобщего распространения ересей в иудаизме и христианстве опасность того, что мистические спекулятивные идеи, основывающиеся на личном религиозном опыте, вступят в конфликт с тем «раввинистическим» иудаизмом, который быстро кристаллизировался в продолжение той же самой эпохи[16]. «Большие Хехалот» обнаруживают- во многих и часто в высшей степени интересных деталях[17], – что их авторы старались развивать свой гносис в рамках галахического иудаизма, невзирая на то, что в какой-то мере он был несовместим с новым религиозным духом. Ибо, в сущности, первичные религиозные импульсы, действовавшие в этих кругах, исходили отнюдь не из тех источников, из каких исходил ортодоксальный иудаизм.

Одним из результатов этой особой ситуации было формулирование правил приема в адепты Меркавы. Уже в Талмуде упоминаются некоторые ограничения, хотя и чрезвычайно общего характера, обуславливавшие ознакомление с теософскими доктринами и принципами обладанием определенными моральными качествами. Только «председатель суда» или лицо, подпадающее под одну из категорий, перечисленных в книге Исайи (3:3), считались достойными этого. Глава 13 «Больших Хехалот» перечисляет восемь моральных качеств, требующихся для посвящения. Но, помимо этого, существуют физические критерии, не имеющие ничего общего с требованиями морального или социального порядка, предъявляемыми к неофиту. В частности, мнение о нем составляют, руководствуясь физиогномическими и хиромантическими критериями: по-видимому, такой новый подход вызывался возрождением греческой физиогномики во 2 веке н. э.

Помимо того, что физиогномика и хиромантия служат критериями при приеме неофита, они также фигурируют в мистике «Хехалот» в качестве предмета эзотерического знания ее адептов. Поэтому неудивительно, что различные манускрипты содержали своего рода вступление в виде фрагмента хиромантического содержания. Это старейшие из известных нам хиромантических документов, ибо подобные ассирийские и греко-римские тексты не сохранились. В этом вступлении к другим книгам «Хехалот» раскрывается, какие линии человеческой ладони предвещают счастливую, а какие – несчастливую судьбу, вне какой-либо связи с астрологией и с использованием терминологии, часто непонятной нам. Возможно, существовала зависимость между появлением этих новых критериев и расцветом неоплатонической мистики на Востоке в 4 веке (характерным для того времени было упоминание Ямвлихом в его жизнеописании Пифагора – книге, проливающей более яркий свет на эпоху ее автора, чем на свой предмет, – того, что прием в пифагорейскую школу предопределялся некоторыми физиогномическими критериями). Упомянутый выше фрагмент, в котором повествуется о том, как ангел Сурия открыл Ишмаэлю – одному из главных героев трактатов «Хехалот» – тайны хиромантии и физиогномики, носил заглавие, заимствованное из книги Исайи (3:9) «Хаккарат паним» («Выражение лица»). И, действительно, этот стих из Исайи, как свидетельствует Талмуд[18], впервые был истолкован в духе физиогномики в 4 веке.

Тот, кто выдерживал этот экзамен, считался достойным осуществить «нисхождение» к Меркаве, которое вело его путем испытаний и опасностей через семь небесных дворцов, а ранее через небесные миры, к Престолу Бога. Его подготовка, применяемые им приемы и описание увиденного во время странствия составляют тему рассматриваемых нами трактатов.

Первоначально мы имеем здесь еврейскую вариацию на одну из ведущих тем в учении гностиков и герметиков 2-3 веков: восхождение души мистика через миры ангелов враждебных планет и повелителей космоса и возвращение ее в ее небесную обитель в «полноте» Божественного света, возвращение, означающее в понимании гностика Избавление. Некоторые ученые полагают, что это главная идея гностицизма. Разумеется, описание такого странствия, наиболее впечатляющий отчет о котором приводится во второй части «Больших Хехалот», во всех своих частностях носит гностический характер.

Этому мистическому восхождению неизменно предшествовали упражнения в аскезе продолжительностью в двенадцать или сорок дней. Глава одной вавилонской академии Хай бен Шрира так описывает в 1000 году эту подготовку к небесному странствию: "Многие ученые были убеждены, что человек, наделенный множеством достоинств, описанных в книгах, и страстно желающий узреть Меркаву и чертоги ангелов на небесах, должен следовать определенной процедуре. Он должен поститься несколько дней, положить голову меж колен и распевать вполголоса гимны и песни, чей текст известен из традиции. Затем ему раскроется то, "что внутри, и покои, как если бы он видел воочию семь чертогов и как если бы он шел из чертога в чертог и видел то, что в них содержится"[19].

Эти аскеты принимают во время медитации ту же позу, что и пророк Элияху (Илия), когда он молился на горе Кармел. Такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу. Деннис[20] описывает почти в тех же выражениях обряд вызывания душ умерших китайской сомнамбулой: «Она садится в низкое кресло и наклоняется так, что голова ее покоится на коленях. Затем низким, размеренным голосом она трижды произносит заклинание, производящее в ней определенную перемену». В Талмуде также описывается эта поза, типичная для погруженного в молитву Ханины бен Досы или кающегося грешника, препоручающего себя Божьему суду[21].

Наконец, завершив эти приготовления и достигнув состояния экстаза, адепт начинает свое странствие. В «Больших Хехалот» не приводятся подробности его восхождения через семь небосводов, но в них описывается его путь через семь дворцов, расположенных на последнем, седьмом небе. Вместо гностических владык семи планетарных сфер (архонтов), препятствующих освобождению души из земного рабства, противодействие которых душа должна преодолеть, в этом иудаизированном и монотеистическом варианте гностицизма фигурируют небесные воинства «привратников», стоящие одесную и ошуюю у входа в небесный покой, через который душа проходит в своем восхождении. Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов. Всякая новая фаза восхождения требует новой печати, которой странник «запечатывает себя», дабы, как утверждается в фрагменте, "его не втянуло в огонь и пламя, вихрь и ураган, что бушуют вокруг Тебя, о Ты, Страшный и Возвышенный"[22]. «Большие Хехалот» сохранили необычайно скрупулезное описание этой процедуры получения пропуска[23]. Все эти печати и тайные имена исходят от Меркавы, где они окружают, словно столпы пламени, огнедышащий Престол Творца.

Душе требуются эти печати, выполняющие двоякое назначение – брони и магического оружия, – чтобы оградить себя во время странствия. Вначале она может довольствоваться одной печатью, но со временем трудности, с которыми сталкивается адепт, возрастают. Краткой и простой формулы уже недостаточно. Погрузившись в экстатический транс, мистик испытывает чувство потерянности, которое он пытается преодолеть, произнося более сложные заклинания, символы более напряженных и продолжительных усилий, предпринимаемых, чтобы пройти через запертые ворота, преграждающие ему путь. По мере убывания его психической энергии, в нем нарастает магическое напряжение и заклинающий жест становится все более судорожным, пока, наконец, целые страницы не заполняются бессмысленным перечислением магических слов-ключей, с помощью которых он пытается отворить дверь.

Этим объясняется насыщенность многих текстов «Хехалот» магическими элементами. Такие voces mysticae собенно часто встречаются в непубликовавшихся текстах. Уже старейшие документы, «Малые Хехалот», проникнуты такими элементами. Это неудивительно, ибо непонятные элементы такого рода, отнюдь не будучи позднейшими вставками или продуктами духовного распада – предрассудок, с которым трудно расстаться современному уму, – органически присущи таким религиозным системам. Этот факт установлен со всей непреложностью современными исследованиями в области истории эллинистического синкретизма. Греческие и коптские папирусы магического содержания, появившиеся в Египте в период римского владычества, обнаруживают нерасторжимое единство религиозного рвения и мистического экстаза с магией. Внесение магических формул в эти тексты уместно и естественно лишь в том случае, если магические обряды практиковались в действительности. Каждое тайное имя, казалось, предлагает новый вид защиты от демонов. Так продолжалось до момента, когда магической энергии стало недостаточно, чтобы превозмочь препятствия на пути к Меркаве. Этот момент наступает, когда иссякает жизненная сила этого движения и оно превращается в чисто литературное течение. Поэтому неудивительно, что трактаты, которыми мы располагаем, четко отражают две различные стадии развития движения: раннюю стадию, когда движение являет собой живую реальность, а печати и тайные имена занимают видное место, и вторую стадию, когда происходит распад движения, и именно поэтому изучение текстов встречает мало трудностей. Во второй стадии магические элементы перестают представлять психическую реальность и постепенно исчезают. Возникает новая религиозная литература, претенциозная и вместе с тем лирическая, использующая элементы оригинальной мистики Меркавы. Первая стадия представлена «Большими» и «Малыми Хехалот», вторая – многочисленными текстами «Мидраша о десяти мучениках» и "Алфавита рабби Акивы"[24] – произведениями, особенно популярными у евреев в средние века.

Опасности восхождения через чертоги мира Меркавы велики, в особенности для тех, кто пускается в путь без необходимой подготовки, не говоря уже о тех, кто недостоин его цели. Чем дальше продвигается странник, тем большие опасности подстерегают его. Он подвергается яростным нападкам со стороны ангелов и архонтов, стремящихся "прогнать его"[25], его грозит пожрать пламя, источаемое его собственным телом[26]. В еврейской книге Эноха приводится рассказ патриарха рабби Ишмаэлю о преображении его в ангела Метатрона, сопровождавшемся превращением его плоти в «пылающие светильники». В «Больших Хехалот» утверждается, что каждый мистик должен пройти через это превращение, хотя, будучи менее достоин этого, чем Энох, он подвержен опасности сгореть. Это прохождение через начальную стадию процесса мистического преображения – неотвратимая необходимость. В другом фрагменте указывается, что мистик должен стоять прямо «без рук и ног», ибо те сгорели[27]. "Это стояние без ног в бездонности пространства упоминается и в других источниках как характерное переживание многих экстатиков, в частности, описание аналогичной стадии приводится в Апокалипсисе Авраама[28].

Но замечательнее всего то, как уже в «Малых Хехалот» трактуется известный рассказ, содержащийся в Талмуде и Тосефте. Это небольшая история на нескольких страницах из талмудического трактата Хагига, посвященного тогдашнему состоянию мистики[29]. Четверо попали в пардес: Бен Аззай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива. Рабби Акива сказал своим спутникам: "Когда вы подойдете к месту, где лежат блестящие мраморные плиты, не кричите: «Вода, вода!». Ибо сказано: «Глаголющий ложь не пребудет пред Моим взором».

Современные толкования этого известного отрывка, в котором довольно ясно упоминается реальная опасность, возникающая в процессе восхождения, к "раю"[30], очень натянуты и довольно иррациональны в своем стремлении сохранить любой ценой свой рационализм. Утверждают, что эти отрывки посвящены космологическим спекуляциям о materia prima: объяснение совершенно неправдоподобное и противоречащее общему смыслу и тематике этих отрывков.

На позднейшем этапе развития движения Меркавы его представители очень хорошо понимали смысл этого отрывка, и их интерпретация свидетельствует самым убедительным образом о том, что они были продолжателями мистической и теософской традиции таннаев, хотя те или иные детали и могли возникнуть позже. В мюнхенском манускрипте текстов «Хехалот» так изображаются опасности восхождения:

"Но если кто-либо был недостоин лицезреть Царя в Его благолепии, то ангелы у врат расстраивали его чувства и приводили его в замешательство. И когда они говорили ему «войди», он входил, и тотчас они теснили его и сталкивали в огненный поток лавы. И у врат шестого чертога казалось, будто тысячи и тысячи тысяч потоков морских обрушиваются на него, хотя там не было ни капли воды, а только эфирное сияние мраморных плит, которыми был выложен чертог. Он же стоял перед ангелами, и когда он вопрошал: «Что значат воды сии?» – они побивали его каменьями и восклицали: «Презренный, разве ты сам не видишь этого? Или ты потомок тех, кто лобызал золотого тельца и недостоин лицезреть Царя в Его благолепии?» ...И он не уходил, пока они не поражали его голову своими жезлами. И это должно быть знаком на все времена, что никому не позволяется бродить вокруг врат шестого чертога и видеть эфирное сияние плит и вопрошать о них и принимать их за воду, если он не хочет подвергнуть себя опасности".

Так гласит текст. Достоверность ядра этой истории, явление мистику воды, не подлежит сомнению. Совершенно натянутым было бы рассматривать это видение как истолкование задним числом отрывка из Талмуда; нет какой-либо причины сомневаться в том, что истинным предметом этой краткой истории служит мистическое переживание опасностей восхождения[32]. Подобные опасности описываются в так называемой «Литургии Митры», содержащейся в большом парижском магическом папирусе, в котором изображение мистического восхождения обнаруживает большое сходство в деталях и в общем настроении с этим отчетом из «Больших Хехалот».

Особенно живо рисуются в «Больших Хехалот» последние стадии восхождения: прохождение через шестые и седьмые врата. Однако эти описания не однородны, являясь компиляцией различных документов и традиций, излагающих то, что пережил на этих стадиях мистик Меркавы. Мотивы споров между странником и привратниками шестого чертога, архонтами Дамиэлем и Каппиэлем, занимающие немаловажное место в «Больших Хехалот», восходят к очень ранним временам. Особенно неожиданным при этом является употребление формул и устойчивых выражений на греческом языке. По-видимому, оказавшись не в состоянии понять их смысл, редакторы из Вавилонии рассматривают их как магические имена Божества. Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что представители самобытной мистики Меркавы в Палестине считали обязательным в некоторых ситуациях употребление греческих формул. Трудно установить, указывает ли это на конкретное влияние греческой религии, или употребление греческих слов еврейскими мистиками, родным языком которых был арамейский, было явлением того же характера, что и пристрастие к еврейским или псевдоеврейским формулам, характерное для грекоязычных читателей, на которых и был рассчитан египетский магический папирус.

Идея семи небосводов, через которые душа восходит к своей первообители после смерти тела или в состоянии экстаза, когда тело еще живет, бесспорно, очень древнего происхождения. В смутной и несколько искаженной форме ее можно обнаружить уже в древних апокрифах, как, например, в 4-й книге Эзры или в «Вознесении Исайи», произведении, опирающемся на еврейский текст. Точно так же старое талмудическое повествование о семи небосводах, их названиях и о том, что в них заключается, хотя и представляется чисто космологическим, несомненно предусматривает восхождение души к Престолу на седьмом небе[33]. До нас дошли также описания визионерами Меркавы послемишнаитского периода семи небес и перечень имен их архонтов. Именно в этом отношении эта доктрина носит еще совершенно эзотерический характер. Например, в «Видениях Иехезкеля», ставших известными только в наше время[34], Иехезкель видит в водах реки Квар отражение семи небес с их семью колесницами. Эта форма спекуляции о семи колесницах, соответствующих семи небесам, еще свободна от какого-либо упоминания хехалот, или палат, Меркавы. Возможно, что обе концепции были известны различным группам или школам того же самого периода. Во всяком случае, второй вариант постепенно стал преобладающим.

Эта идея семи хехалот ведет к преобразованию старой космологической концепции строения мира, обнаруженного во время восхождения, в описание небесной иерархии: богоискатель, подобно посетителю двора, должен пройти через нескончаемый ряд покоев и палат. На мой взгляд, это перемещение акцента связано, подобно многим другим существенным сторонам этой мистической системы, с фундаментальным религиозным опытом этих мистиков – с тем решающим значением, которое они придают представлению о Боге как о Царе. Здесь мы сталкиваемся с иудаизированной формой космократической мистики, в центре которой стоит образ Небесного Царя (или императора). Эта форма богопоклонения оттесняет на задний план космологическую мистику, сфера интересов которой отныне ограничивается произведениями, посвященными сотворению мира, комментариями к маасе брешит. Поэтому Грец определил религиозную сущность мистики Меркавы как «басилеоморфизм».

Это важнейшее условие для понимания того, что существует огромное различие между гностицизмом «Хехалот» и эллинистической мистикой. Между ними имеется много общего, но их концепции Бога совершенно различны. В «Хехалот» Бог, прежде всего, Царь, точнее, Святой Царь. Эта концепция отражает перемену, происшедшую в религиозном сознании евреев – не только мистиков, – свидетельством чего служит литургия этого периода. Аспекты Бога, которые действительно взывают к религиозному чувству эпохи, – это Его величие и аура возвышенности и торжественности, окружающая Его.

С другой стороны, здесь совершенно отсутствует какой-либо мотив Божественной имманентности. И-Абельсон посвятил этому вопросу ценный труд «Имманентность Бога в раввинистической литературе», в котором он подверг особенно тщательному анализу изложение учения о Шхине, «имманентности» Бога или Его «присутствия» в мире в аггадической литературе. Совершенно справедливо он указал на связь, существующую между этими идеями и некоторыми мистическими концепциями, которые приобрели значение в процессе позднейшего развития еврейской мистики. Но именно в мистике «Хехалот» идея Шхины и Божественной имманентности практически не играет никакой роли. Отрывок из «Больших Хехалот», который приводится в качестве доказательства наличия концепции имманентности в мистике Меркавы, основывается на явно искаженном тексте. Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога – Царя на Его Престоле, не смыкается даже когда мистический экстаз достигает кульминации.

Мистику чужда не только идея Божественной имманентности, но ему почти неведома и любовь к Богу. То, что можно расценить как любовь в отношении между мистиком и его Богом, возникло в гораздо более поздний период и не имеет ничего общего с вопросом, рассматриваемым нами здесь. Существовал экстаз, и это фундаментальное переживание, по-видимому, было источником религиозного вдохновения, но мы не обнаруживаем даже следа мистического единения души с Богом. Неизменно здесь сохранялось представление, несколько преувеличенное, об «инаковости» Бога. Мистик также никогда не перестает осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделенными, и никогда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различие между ними. Визионер, прошедший в состоянии экстаза через все врата, бесстрашно встретивший все опасности, предстает, наконец, перед Престолом, он видит и внимает – но не более того. Главным образом выделяется аспект Бога – Царя, а не Творца, хотя эти аспекты и взаимосвязаны, и второй аспект, как мы еще увидим, даже станет в определенной перспективе развития этого движения доминирующим. Правда, тайны творения и незримая связь между всеми вещами, существующая во вселенной, принадлежат к проблемам, решение которых представляет глубокий интерес для авторов трактатов «Хехалот». В описании видения Меркавы эти проблемы упоминаются неоднократно. «Большие Хехалот» обещают раскрыть "тайны и чудесные секреты ткани, из коей созданы совершенство мира и его путь, и цепь неба и земли, в коей все крыла вселенной и все крыла небесных высот связаны, сшиты, скреплены и подвешены"[35]. Но обещание не исполнено, тайна не раскрыта. Напротив, благолепие и величие Бога, это переживание иордей Меркава, превозмогающее и затмевающее все остальные переживания, не только провозглашается, но и описывается с полнотой деталей, граничащей с излишеством.

Странны и подчас непонятны имена, даваемые Богу-Царю, восседающему на Престоле в Своей Славе. Встречаются такие имена, как Зохарариэль, Адирирон, Ахтариэль[36] и Тотросия (или Тетрасия, от «тетра», «четыре» по-гречески, четыре буквы, составляющие имя Бога: Яхве), имена, которые для мистиков могли означать различные аспекты Славы Божьей. Здесь уместно напомнить, что, благодаря специфике этой формы мистики, в основе которой лежит идея могущества и великолепия Бога, мистика трансформируется в теургию; владетель тайных «имен» сам проявляет свое могущество, следуя различным магическим и теургическим процедурам, описаниями которых изобилует эта литература. В обоих языках преобладают атрибуты силы и возвышенности, а не любви и нежности. Совершенно в духе этих мистиков то, что маг, заклиная «Князя Божественного Присутствия», взывает к архонтам как к «Князьям Величия, Страха и Трепета». Величие, Страх и Трепет – слова-ключи к этой религии – «Сезам, отворись».

Важнейшими источниками, позволяющими судить об этом умонастроении, служат многочисленные молитвы и гимны, дошедшие до нас в трактатах "Хехалот"[37]. Традиция считает их вдохновленными свыше, ибо в представлении мистиков это были гимны, возносимые ангелами, даже самим Престолом, во славу Господа. В 4 главе «Больших Хехалот», в которой этим гимнам отводится видное место, мы находим рассказ о том, как душа рабби Акивы, олицетворяющего визионера Меркавы, достигнув вершины экстаза и представ пред Престолом славы, услышала, как Престол и ангелы поют эти гимны. Но последние не только вдохновляются свыше, но и сами способны приводить душу в состояние экстаза и сопутствовать ей при ее восхождении через врата. Некоторые из них – это просто взывания к Богу, другие – диалоги между Богом и небожителями и описания мира Меркавы. Напрасно пытались бы мы обнаружить какие-либо религиозные идеи и тем более мистические символы в этих гимнах, принадлежащих к старейшим творениям синагогальной поэзии, называемым пию т. Часто они до курьеза бессмысленны, что не мешает им производить сильное впечатление.

Рудольф Отто в своей известной книге «Идея святого» проводит различие между чисто рационалистическим прославлением Бога, в котором все ясно, определенно, знакомо и понятно, и прославлением, затрагивающим источники иррационального, или, пользуясь его выражением, нуминозного, посредством воспроизведения в речи mysterium tremendum, вселяющей благоговейный ужас перед тайной Божьего величия. Отто назвал эти сочинения "нуминозными гимнами"[38]. Вся еврейская литургия, а не только литургия мистиков, изобилует ими, и из нее Отто заимствовал несколько наиболее значительных своих примеров. Книги «Хехалот» служат неисчерпаемым кладезем таких нуминозных гимнов.

Невероятная торжественность языка, нагромождение высокопарных фраз отражает внутреннюю парадоксальность этих гимнов: вершина возвышенности и торжественности, которой может достигнуть мистик, стремясь выразить великолепие своего видения, оборачивается верхом бессодержательности. Филипп Блох, впервые проявивший большой интерес к этой парадоксальности, пишет о "чрезмерном, чисто плеонастическом скоплении однозначных и однозвучных слов, ни в малейшей мере не стимулирующих процесс мышления, а только отражающих борение чувств"[39]. Но в то же время Блох обнаруживает понимание того, что этот бессодержательный и все же возвышенный пафос может произвести магическое действие на молящихся, например, при чтении этих гимнов в Судный День[40]. Быть может, самый известный пример этого рода гимнов – это литания Ха-адерет ве-ха-эмуна ле-хай оламим, которая содержится со всей полнотой вариаций в «Больших Хехалот» и включена в литургию праздников. Еще средневековые комментаторы молитвенников обозначали ее как «Песнь ангелов» и, вероятно, она требовала от молящихся величайшего благочестия и сосредоточенности. Но едва ли была необходимость в формальном требовании такого рода, ибо для того, чтобы воочию убедиться в могучем влиянии, оказываемом этими несравненными в своей торжественности и вместе с тем совершенно бессодержательными гимнами, то есть, чтобы обнаружить их нуминозный характер, достаточно даже в наши дни посетить любую синагогу. Неудивительно, что и поныне многие хасиды каждую субботу утром поют этот гимн. Далее я привожу приблизительный перевод текста, который представляет из себя совершенную мешанину из восхвалений Бога и перечисления атрибутов «Его, Присносущего».

Этот гимн на языке оригинала являет собой классический. образец литании, составленной в алфавитном порядке, литании, которая заполняет воображение истово молящегося блистательными образами, облаченными в великолепную форму. Смысл отдельных слов при этом не играет роли. Вот что пишет об этом Блох:

"Бога славословят не так, как псалмопевец, либо изображающий чудеса творения как доказательство величия и славы Творца, либо подчеркивающий элемент Божественного милосердия и руководства в истории Израиля, элемент, позволяющий оттенить мудрость и человеколюбие Промысла. Это просто вознесение хвалы Богу, и оно отличается таким многословием, как если бы существовала опасность того, что какой-либо причитающийся Богу почетный титул будет забыт"[41].

Другой отрывок из гимна «Зохарариэлю, Адонаю, Богу Израиля» в «Больших Хехалот» гласит[42]:

Почти все гимны из трактатов «Хехалот», в особенности те из них, чей текст сохранился без изменений, развертываясь, подвластны той же динамике, что и запущенный огромный маховик. В цикличном ритме они сменяют друг друга, и взывания к Богу переходят в крещендо великолепных и царственных атрибутов, каждый из которых акцентирует и усиливает звуковую силу мира. Монотонность ритма – почти для всех из них характерна четырехсловная стихотворная строка – и нарастание звуковой силы заклинаний вызывают у молящихся душевное состояние, граничащее с экстазом. Существенную роль здесь играет повторение ключевого слова нуминозного кдуша, формулы троекратного освящения из Исайи (6:3), при произнесении которой экстаз мистика достигает кульминации: «Свят, свят, свят, Господь сил!» Трудно представить себе более неопровержимое доказательство неодолимого воздействия, производимого идеей Царства Божьего на сознание этих мистиков. «Святость» Бога, которую они пытаются перефразировать, лежит по ту сторону от какого-либо морального смысла и представляет собой лишь славу Его Царства. Посредством различных форм молитвы, известной под именем кдуша, эта идея «святости» Бога стала интегральной частью общей еврейской литургии и наложила на нее свой отпечаток.

Но вопреки последнему обстоятельству, «полилогия», или многословие мистиков, эти высокопарные потуги уловить отблеск Божественного величия и сохранить его в форме гимна, находятся в разительном контрасте с идеями, которыми уже в талмудическую эпоху руководствовались в своем взгляде на молитву великие законоучители. Талмудисты считали такое пустословие чуждым иудаизму, и в Талмуде обнаруживается отрицательное отношение к чрезмерному рвению в молитве, подобно тому, как в Нагорной проповеди подвергается критике словоблудие язычников. Следующие отрывки из Талмуда воспринимаются как осуждение тенденций, отраженных в трактатах «Хехалот»: «Чрезмерно восхваляющий Бога изводится из мира». Или: "В присутствии рабби Ханины некто подошел к амвону прочесть молитву. Он воскликнул: «Боже, Ты великий, сильный, грозный, могущественный, страшный, могучий, сущий и достохвальный!» Рабби Ханина дождался, когда он дошел до конца, и спросил у него: «Ты уже перестал славить своего Бога? Для чего все это? Это все равно, что превозносить Царя вселенной, имеющего мильоны золотых монет, за обладание одной серебряной монеткой».

Но противодействие этой восторженности и пустословию как явлениям, претящим классической простоте и рациональности основных молитв еврейской литургии, не привело ни к каким результатам. Свидетельством этому служат не только молитвы и гимны мистиков Меркавы, но и некоторые существенные элементы самой литургии, формировавшейся не без влияния движения иордей Меркава. Блох первым отметил, что коллективная молитва, в своей окончательной форме возникшая в позднеталмудическую и послеталмудическую эпоху, была компромиссом между этими двумя взаимоборствующими тенденциями. Некоторые из этих молитв гораздо более раннего происхождения, чем предполагал Блох, не обративший внимания на некоторые отрывки из Иерусалимского Талмуда и относивший любую молитву, в которой упоминались ангелы Меркавы, к послеталмудическому периоду[43]. Но так как мистическое направление иордей Меркава в целом возникло гораздо раньше, чем полагали Цунц, Грец и Блох, и могло существовать в Эрец-Исраэль уже в 4 веке, то это обстоятельство не противоречит нашей точке зрения.

В то же время гимны визионеров Меркавы, служащие предметом нашего рассмотрения, едва ли датируются более ранним периодом, чем 5 век; они продолжают традицию, проявившуюся уже в мистике Престола и в апокалипсической литературе периода Мишны. Апокалипсис Авраама, на связь которого с мистикой Меркавы указал также английский редактор этого трактата Д. Бокс, повествует о том, как патриарх, восходящий к Престолу, слышит голос, вещающий из среды небесного Огня, «подобный звуку многих вод, подобный шуму бушующего моря». Те же выражения употребляются в «Больших Хехалот» при описании возносимого Престолом славы своему Царю хвалебного гимна, «подобного звуку вод, низвергающихся потоками, подобного шуму волн океана, вздымаемых южным ветром». Этот же Апокалипсис содержит песнь, которой учит Авраама ангел, путеводительствующий его в его восхождении на небо. Это гимн, распеваемый ангелами, стоящими на страже Престола[44]. Несмотря на то, что подчас Богу приписываются те же атрибуты, что в греческих и раннехристианских молитвах, этот гимн уже носит знакомый нам нуминозный характер. Бога славословят как святое Существо, а также как верховного Владыку. Эти гимны, независимо от того, поют ли их ангелы или Израиль, характеризуются незаметным слиянием мотива поклонения Богу как Царю с магическим заклинанием адепта. Увенчание Бога короной – едва ли не единственный акт, посредством которого верующий может засвидетельствовать непреложность и истинность религиозного пути человека.

Эти гимны отличаются тем, что традиционный словарь иврита, отнюдь не страдающий скудостью в этой области, оказывается недостаточным для удовлетворения духовных потребностей мистика, стремящегося выразить в речи видение царского величия Бога. Эта недостаточность сказывается в обилии своеобразных и подчас причудливых оборотов и словосочетаний, являющихся иногда совершенно новыми словообразованиями. Все они носят выражен-но нуминозный характер, и их появление знаменует собой период интенсивного словотворчества, следы которого, начиная с 7 века, обнаруживаются в старейших классических произведениях палестинской синагогальной поэзии. Например, влияние литературы Меркавы ощущается уже в творчестве Эла-зара Калира, выдающегося мастера этой поэтической школы.

В какой мере гимн рассматривался в этих кругах в качестве праязыка, на котором творение обращается к своему Творцу, в какой мере, следовательно, они переняли пророческое видение искупленного мира, в котором все существа говорят гимнами, ясно из небольшого стихотворного трактата «Перек шира» («Глава из песни творения»). В нем утверждается, что язык дарован всем существам с единственной целью: воспеть – словами Библии – хвалу своему Творцу. Этот трактат, вначале известный только мистикам, проник, преодолев яростное противодействие, мотивы которого не выяснены, в ежедневную литургию.

Резюмирую изложенное: казалось бы, внутренняя логика подводила визионеров Меркавы к мистической молитве, что не сопровождалось, однако, выработкой мистической теории молитвы. Быть может, справедливо видеть первый шаг на пути к этой теории в характерном преувеличении того значения, которое отводится молитве Израиля в Небесном царстве. Ангелам дозволяется только присоединиться к Израилю, поющему хвалу Богу. Один из них, Шмуиэль, «великий архонт», стоя у окна небесного, посредничает между Израилем, возносящим молитвы внизу, и обитателями седьмого неба, которым он передает эти молитвы. Ангел по имени Исраэль стоит в середине неба и управляет небесным хором с помощью призыва: «Бог есть Царь, Бог был Царем, Бог вечно пребудет Царем». Но как ни велико в глазах визионера Меркавы, изливающего свое сердце в восторженных и спонтанных гимнах, значение молитвы, он не ищет в словах молитвы каких-либо тайн. Восхождение молящегося или его души еще не сменилось вознесением слов. Чистое слово, еще нерушимый призыв сохраняет свою самоценность: оно означает только то, что выражает. И неудивительно, что когда догорало пламя, из коего эти молитвы возносились горе, сонм душ, томящихся по минувшему, ворошил пепел, тщетно ища в нем отлетевший дух.

Мы видели, что Бог визионеров Меркавы – это Святой Царь, восстающий из неведомых миров и нисходящий через 955 небес к Престолу славы. Тайна этого Бога в Его явлении в качестве Творца вселенной служит одним из тех высших предметов эзотерического знания, которое раскрывается душе во время ее экстатического восхождения. Тайна эта равна по значению видению небесного мира, песнопению ангелов и строению Меркавы. В приведенном в «Больших Хехалот» отчете, который невольно стремишься соотнести с отрывком аналогичного содержания в конце 4-й книги Эзры, сообщается о том, что существовал даже обычай помещать писцов и стенографов по правую и левую руку от визионера, чтобы они записывали его экстатический рассказ о Престоле и его обитателях. Мистик, охваченный экстазом, возносится выше ангелов. Таков смысл отрывка, в котором речь идет о «Боге, недоступном для взоров Его созданий и сокрытом от ангелов служения, но раскрывшем Себя рабби Акиве в видении Меркавы».

Это новое откровение, странное и отталкивающее, содержится в наиболее парадоксальном из всех этих трактатов, известном под названием «Шиур кома», буквально – «Размер тела» (подразумевается «тело» Бога)[45]. С момента появления «Шиур кома» его дерзкий и вызывающий антропоморфизм вызвал ожесточенное сопротивление всех чуждых мистике еврейских кругов. Напротив, все последующие поколения мистиков и каббалистов усматривали в сложном и темном языке этого трактата символ глубокого и всепроникающего духовного видения. Антагонизм был взаимным, ибо именно в вопросе отношения к антропоморфизму разошлись пути еврейской рационалистической теологии и еврейской мистики.

Фрагмент «Шиур кома», сохранившийся в нескольких текстах, изображает «тело» Творца, строго придерживаясь аналогии с телом возлюбленного, описываемого в пятой главе «Песни Песней», и характеризуя с помощью огромных чисел размеры каждого органа. Наряду с этим в нем приводятся непонятные нам тайные обозначения различных органов посредством букв и буквосочетаний. «Всякому, кто знает сокрытые от созданий размеры нашего Творца и славу Святого, да будет» Он благословен, уготована доля в грядущем мире". Рабби Ишмаэль и рабби Акива, два героя мистики Меркавы, фигурируют в качестве гарантов исполнения этого далеко идущего обещания "при условии, что эту Мишну будут читать каждый день"[46].

Что на самом деле означают эти невероятные меры длины – неясно. Огромные числа не несут смысла или содержания, воспринимаемых умом или чувством, и невозможно посредством их явить в своем воображении «тело Шхины», описать которое они якобы предназначены. Напротив, если основываться на них, то любая попытка такого рода приведет к абсурду[47]. Единицы измерения космичны: высота «тела» Творца равняется 236 тысячам парасангов[48], другая же традиция утверждает, что только высота подъема Его ступни измеряется тридцатью миллионами парасангов. Но «мера парасанга Бога составляет три мили, а в одной миле 10 тысяч локтей, а в локте три пяди Его пяди, а одна пядь заполняет собой весь мир, ибо сказано: Он, Кто измерил небо Своей пядью[49]». Поэтому ясно, что истинным назначением этих чисел не было указание на какие-либо конкретные меры длины. Выражало ли некогда соотношение цифр, ныне встречающихся в безнадежно перепутанном виде в текстах, какие-либо внутренние связи и гармонии, – вопрос, на который мы едва ли найдем ответ. Но «надмировое» и «нуминоз-ное» еще смутно просвечивают через эти отдающие кощунством числа и невероятные сочетания тайных имен. Святое величие Бога облачается в плоть и кровь в этих громадных числовых отношениях. Во всяком случае, идея Бога-Царя более приспособлена для такого символического выражения, чем идея Бога-Духа. Мы видим вновь, что царственный характер Божества и Его явления в мире, а не Его духовность привлекали внимание этих мистиков. Правда, иногда мы обнаруживаем парадоксальный переход к духовному. Совершенно неожиданно в середине «Шиур кома» мы читаем: "Лик Его подобен зрелищу двух скул, и те подобны образу духа и форме души, и ни одно создание не может узнать Его. Тело Его подобно хризолиту. Свет Его бесконечным потоком льется из тьмы. Его окружают облака и туман, и все князья ангелов и серафимов – словно пустой кувшин пред Ним. Посему нам не дана никакая мера, но лишь тайные имена раскрыты нам"[50].

В сочинениях гностиков 2 и 4 веков и в некоторых греческих и коптских текстах, проникнутых духом мистического спиритуализма, встречаются аналогичные мистические антропоморфизмы при описании «тела Отца» или «тела Истины». Гастер указал на значение подобных антропоморфизмов, определяемых многими учеными как каббалистические, в сочинениях гностика Маркоса (2 век), антропоморфизмов не менее причудливых и темных, чем те, что приводятся в "Шиур кома"[51].

Эта форма спекуляции, вероятно, зародилась в среде мистиков-еретиков, близких к тому, чтобы отпасть от иудаизма. В какой-то момент эта группа или школа слилась с «раввинистическим» гностицизмом, развиваемым мистиками Меркавы, то есть с формой еврейского гностицизма, пытавшегося сохранить верность галахической традиции. Теперь неизбежно возникает вопрос: чьи физические размеры составляют предмет этих фантастических описаний? Пророк Иехезкель увидел на троне Меркавы «подобие человека» (Иехезкель 1:26). Не представляется ли возможным, что мистики, в чьей среде появился «Шиур кома», отождествляли эту фигуру с «предвечным человеком» тогдашней иранской спекулятивной мысли, вошедшим таким путем в мир еврейской мистики? Сделав еще один шаг вперед, мы можем задаться новым вопросом: не существовало ли – по крайней мере среди мистиков Мер-кавы, которым мы обязаны сохранением трактата «Шиур кома», – убеждения в коренном различии между внешним обликом Бога-Творца, Демиурга, то есть одного из Его аспектов, и Его неопределимой сущностью? Ведь именно «предвечный человек» именуется в трактате «Шиур кома» иецер брешит, то есть «творец вселенной» – обозначение, исполненное смысла и явно неслучайное. Известно, что антиеврейски настроенные гностики 2-3 веков проводили четкое разграничение между неведомым, «чуждым», благим Богом и Творцом, которого они отождествляли с Богом Израиля. Возможно, что «Шиур кома» отражает попытку придать новую направленность этому широко распространенному на Ближнем Востоке представлению путем постулирования некоторой гармонии между Творцом и «истинным» Богом. Так как дуализм гностиков был неприемлем для евреев, то Демиург становится – посредством мистического перевоплощения его в человека – явлением Бога на Престоле славы, одновременно зримым и, в силу Своей трансцендентной природы, не могущим принять реального, зримого облика.

Если такое толкование правильно, то оправдано утверждение, что «Шиур кома» подразумевает не действительные «размеры» Божественного существа, а размеры его материального явления. Только так следует понимать оригинальные тексты. Уже «Малые Хехалот» интерпретируют антропоморфизм «Шиур кома» как символ «сокрытой Славы». В частности, рабби Акива утверждает: "Он, Кто все может, подобен нам, но больше чего бы то ни было, и Слава Его сокрыта от нас"[52]. Это понятие сокрытой Божьей славы – объект многих теософских умозрений – почти тождественно термину, используемому для обозначения предмета их глубочайшего поклонения представителями мишнаитской мистики Меркавы, в частности историческим рабби Акивой. Достаточно только сравнить этот отрывок с уже приводившимся отрывком из «Шиур кома»: «Всякому, кто знает размеры нашего Творца и Славу Святого, да будет Он благословен...» Это выражение шивхо шел ха-кадош барух ху означает не только славословие – в этом контексте это не имело бы смысла, – но славу додза, ибо «слава», шева - эквивалент арамейского слова шувха. Речь идет не о восхвалении Бога, а о видении Его Славы. Впоследствии, когда понятие «Слава Божья» стало отождествляться с понятием Шхины, «Алфавит рабби Акивы» подчеркнуто указывает на «тело Шхины», как на предмет «Шиур кома». Использование этого термина свидетельствует о том, что его авторы имели в виду не сущность Божества, а лишь размеры его явления.

Уже в старейших текстах «Хехалот» встречается такого рода спекуляция из «Шиур кома», и ее можно отнести к самым ранним элементам еврейского гностицизма. Гипотеза, выдвинутая Грецем, что эта спекуляция возникла гораздо позже под влиянием мусульманских антропоморфических тенденций, совершенно ошибочна, и она вводила в заблуждение ученых вплоть до нашего времени. Если имеется внешнее влияние, то это влияние евреев на мусульман, а не наоборот. Подтверждение последнему мы находим у арабского доксографа Шахрастани – правда, свидетеля не вполне надежного. Еще менее обоснованно предположение Блоха о том, что «Шиур кома» с его преувеличениями и сухой рассудочностью (!) рассчитан на школьников[53]. Курьезное стремление некоторых представителей еврейской науки в 19 веке относиться к глубоко мифическим и мистическим упоминаниям Бога как к случайным замечаниям, сделанным в назидание детям, служит, несомненно, одним из наиболее замечательных примеров ложно направленной критики и неспособности понять характер религиозных феноменов, порожденных этой эпохой.

«Шиур кома» – не единственный предмет видения мистиков этого толка. Имеются и другие. Несомненно, что часть их возникла в совершенно других кругах, чем «Шиур кома», но они более или менее тесно переплелись с последним предметом, когда эти различные тенденции кристаллизовались в классической литературе «Хехалот». С точки зрения позднейшего поколения мистиков Меркавы, они представляли собой в целом нечто однородное. Наиболее значительным из отклонений от главного потока является мистика Метатрона. Она развивается вокруг личности Эноха, который, прожив жизнь благочестивца, был вознесен, если верить легенде, в первые ангелы и стал сар ха-паним (буквально – князь Божественного лика, или Божественного присутствия).

"Бог взял меня из среды пламени потопа и на стремительных крыльях Шхины умчал к высочайшему небосводу и привел в большие чертоги на вершинах седьмого небосвода Аработ, где высились Престол Шхины и Меркава, пребывали воинства гнева и силы ярости, шинаним огня и серафим молнии, и Он поставил меня там, дабы я каждый день служил Престолу славы.

Этот Энох, чья плоть обратилась в пламя, вены – в огонь, ресницы – в зарницы молний, глазные яблоки – в пылающие факелы, и кого Бог посадил на Престол рядом с Престолом славы, получил после этого небесного преображения имя Метатрон.

Видения небесного странника Эноха, как они описываются в эфиопской и славянской книгах Эноха, в книге Эноха мистиков Меркавы приводятся в отчетах Метатрона рабби Ишмаэлю о метаморфозе, происшедшей с ним, и об иерархическом чине ангелов и сфере Престола. Невозможно не разглядеть в этой мистике Эноха последовательной линии развития. Более того, еврейская книга Эноха не является единственным звеном, соединяющим легенду об Энохе с позднейшей еврейской мистикой. Некоторые из древнейших мифических мотивов можно обнаружить не в этой книге, а в необычайно интересном с точки зрения мифографии тексте магического содержания «Хавдала рабби Акивы», сохранившемся в нескольких еще не публиковавшихся манускриптах[56]. Напротив, в «Больших Хехалот» Метатрон упоминается только однажды в главе, относящейся к позднейшему пласту; в ранних главах он вообще не упоминается[57] .

Не раньше начала 2 века н.э. вознесенный в ангелы патриарх Энох отождествляется с ангелом Яхоэ-лем, или Иоэлем, являвшимся видной и подчас центральной фигурой в старейших документах мистики Престола и в апокалипсисах. Наиболее существенные черты этого ангела переносятся на Метатрона. Яхоэль также стоит на первом месте в различных списках «Семидесяти имен Метатрона», составленных в эпоху гаонов 7-11 веков. В Вавилонском Талмуде имя «Метатрон» приводится только три раза. Важнейшие из этих упоминаний, если предположить, что в них речь идет о Метатроне, лишены какого бы то ни было смысла[58]. В этом отрывке имеется ссылка на традицию начала 4 века, утверждающую, что Метатрон – это ангел, о котором сказано в Исходе 23:20 и далее: «Блюди себя пред лицем Его... ибо Имя Мое в Нем». Это место становится понятным, когда мы обнаруживаем в 10 главе неоднократно упоминавшегося Апокалипсиса Авраама, что такое толкование относится к ангелу Яхоэлю, глаголющему Аврааму: «Я наречен Яхоэлем... сила, благодаря несказуемому имени, пребывает во мне». То, что имя Яхоэль заключает в себе имя Бога, очевидно. «Яхо» – это сокращенная форма тетраграмматона Яхве, особенно часто встречающаяся в текстах, проникнутых духом иудейско-эллинистического синкретизма. Яхоэль упоминается в еврейской гностической литературе как «Малый Яхо» – обозначение, проникшее уже во 2 столетии в нееврейскую гностическую литературу, но также сохраненное мистиками Меркавы как возвышеннейшее прозвище Метатрона, прозвище, в представлении непосвященных граничащее со святотатством. Также предположение, высказанное в упомянутом отрывке из Талмуда, о том, что стих в Исходе 24:1 "Взойди к Господу («Яхве»)" подразумевает Метатрона, содержит завуалированное признание последнего «Малым Яхо», которым он открыто провозглашается в позднейших текстах[59].

Можно привести еще один пример поразительной живучести в еврейской мистической литературе древних традиций, часто продолжающих существовать в ее потаенных закоулках. В Апокалипсисе Авраама Яхоэль фигурирует в качестве духовного наставника патриарха, которому он объясняет, подобно Метатрону в трактатах «Хехалот», тайны мира Престола и Страшного Суда. Авраам предстает здесь как прообраз неофита, посвящаемого в тайну, каким он выступает и в конце «Сефер-иецира» («Книги творения») – неизвестно к какому периоду относящегося документа, характера которого я намерен коснуться в конце этой главы. В Апокалипсисе мы читаем о посвящении его в тайны Меркавы подобно тому, как в «Сефер-иецира» ему позволяют проникнуть в тайны ее космогонической спекуляции. Удивительно читать в манускрипте 12 века, чей автор был выходцем из немецко-еврейской среды, что Яхоэль был наставником Авраама и научил его всей Торе. Тот же самый документ подчеркнуто упоминает Яхоэля как ангела, который, как указывается в приведенном отрывке из Талмуда, приглашает Моисея взойти на небо. Таким образом, традиция, связываемая с его именем, продолжалась еще в средневековой литературе.

В отличие от имени Яхоэль, смысл имени Метатрон совершенно темен. Предпринимались многочисленные попытки выяснить этимологию слова. Наиболее широко принято то толкование, что «Метатрон» – это сокращение слова метатрониос, «стоящий подле Престола (Бога)», или «занимающий трон рядом с Божьим Престолом». Престол действительно упоминается в позднейшей (еврейской) книге Эноха, но нет ни малейшего намека на то, что автор ее видел какую-либо связь между именем архонта и его троном. Все эти этимологические толкования сомнительны, и их ученый рационализм оказывается несостоятельным. В греческом языке нет слова метатрониос, и весьма маловероятно, чтобы это греческое выражение было образовано или придумано евреями. В талмудической литературе слово тронос никогда не употребляется вместо своего еврейского эквивалента. Напротив, удвоение «т» и окончание «рон» встречаются во всех мистических именах в этих текстах. Оба эти явления наблюдаются в таких именах, как Зохарариэль Адирирон. Надо также иметь в виду, что «он» и «рон» могли быть устойчивыми и типическими компонентами тайных имен, а не смысловыми слогами. Вполне возможно, что слово «Метатрон» было избрано для чисто символического употребления и представляет собой одно из бесчисленных тайных имен, которыми изобилуют тексты «Хехалот», так же как писания гностиков и магические папирусы. Имя Метатрон, первоначально, видимо, служившее одним из синонимов имени Яхоэль в качестве vox mystica, со временем полностью заменило его. Кстати, интересно, что правописание слова в старейших цитатах и рукописях – [мэм-йуд-тав-тав-рэйш-вав-нун]: обстоятельство, обычно упускаемое из виду. Из этого следует, что слово произносилось как «Митатрон», а не как «Метатрон». Для передачи греческой буквы ипсилон в слове мета не было никакой необходимости в букве иод.

В мире ангелов, описываемом подчас с большой художественной силой в еврейской книге Эноха периода Меркавы, Метатрон всегда занимает необычайно высокое положение. Тем не менее, из классических произведений школы Меркавы нельзя вынести заключения, что он уподобляется явлению Славы на Престоле. Во всей этой литературе существо, обозначаемое именем Метатрон или каким-нибудь другим именем, занимает положение высочайшего из всех творений, но обладатель Престола из «Шиур кома» – это сам Создатель. Не предпринималось ни одной попытки преодолеть эту пропасть: сказанное об отношении к Богу мистика, сохраняющего в состоянии экстаза чувство дистанции, справедливо и в отношении высшей экзальтации самого князя ангелов. Последний именуется также Анафиэлем, в соответствии с другой, независимой традицией, нашедшей свое отражение в «Больших Хехалот»; качества, которыми наделяется этот ангел, не оставляют сомнения в том, что Анафиэль – не просто еше одно имя Метатрона, но имя другой фигуры, которая в глазах некоторых мистиков сохраняла это высочайшее положение.

Некоторые тексты содержат кодификацию мистики Престола, буйно расцветшей в среде визионеров Меркавы, и уточняют перечни возникающих в связи с этим проблем. Они не все относятся к одному и тому же периоду. Предметы видения, которые кажутся занимающими видное место в одном тексте, даже не упоминаются в другом. Одна такая кодификация чистой мистики Престола содержится, например, в кратком трактате «Хехалот», восходящем к 8 веку. В нем фантастическое изображение предметов, первоначально действительно воспринятых, но затем в основном переосмысленных в чисто назидательных целях, приняло поистине причудливые размеры.

Более сжатый и сдержанный отчет об основных предметах видения мистиков Меркавы, основывающийся, по-видимому, на одном трактате «Хехалот», можно найти в мидраше к Притчам Соломоновым[60]. В нем также рабби Ишмаэль фигурирует в качестве носителя эзотерической традиции. Он перечисляет вопросы, с которыми Бог обратится к знатокам Торы в Судный День. Это испытание венчают следующие вопросы, относящиеся к эзотерической доктрине: "Если пред Ним предстает некто, сведущий в Талмуде, Святой, да будет Он благословен, речет ему: "Сын Мой, ты изучал Талмуд, но почему ты не занялся затем Престольной Колесницей и не созерцал Моего великолепия? Ибо во всем Моем творении нет для Меня большего удовольствия, чем то, которое Я испытываю в час, когда ученые сидят, изучая Тору, и, отведя от нее свой взор, видят и обозревают и рассматривают в помышлениях своих следующие вопросы: каково положение Престола Моей славы? Для чего служит его первая ножка? вторая ножка? третья и четвертая? Каково положение хашмал, явленного Иехезкелю в его видениях? Сколько ликов принимает он в продолжение часа и какой стороне он служит? Каково положение молнии небесной? сколько сияющих ликов зримы меж ее раменами и какой стороне она служит? И что больше всего этого: огненный поток под Престолом Моей славы, словно жернов. Сколько мостов перекинуто через него, какое расстояние отделяет один мост от другого? И если Я перехожу по мосту, то по какому? По какому мосту идут офанним (чин ангелов), по какому галгалим (другой чин ангелов)? Еще больше всего этого: какое положение занимаю Я от головы до пят? Как велик размер Моей ладони и пальцев на Моей ноге? Еще больше всего этого: каково положение Престола Моей славы, и какой стороне он служит каждый день недели? И разве не в том Мое величие, Моя слава и Мое благодеяние, чтобы дети мои узнали Мое великолепие посредством этих размеров? И об этом Давид сказал: «Как велики дела Твои, Господи!»

Из этого отрывка следует, что все эти вопросы служили предметом систематического обсуждения, хотя некоторые из них даже не упоминались в сохранившихся текстах. Например, имеется несколько ярких описаний мостов в сфере Меркавы, но в «Больших Хехалот» и книге Эноха эта тема не затрагивалась.

Одним из наиболее важных предметов, описываемых Метатроном рабби Ишмаэлю, является космическое покрывало или занавесь перед Престолом, скрывающая от сонма ангелов Славу Божью. Идея такого покрывала восходит, по-видимому, к глубокой старине. Она встречается уже в отрывках из Агга-ды, относящихся ко 2 веку. О занавесях и мирах света эонов упоминается и в коптском сочинении «Пистис София», автор которого принадлежал к гностическому направлению. Эта космическая занавесь, как она описывается в книге Эноха, заключает в себе образы всех вещей, которые со дня творения как бы пребывают в небесной сфере. Все поколения и все человеческие жизни и деяния вплетены в эту занавесь: тот, кто видит ее, проникает в то же время в тайну мессианского Избавления, ибо так же, как течение истории, – борения конца дней и деяния Мессии предвечно реальны и зримы в ней. Это сочетание знания, относящегося к Меркаве и хехалот, с видением мессианского конца, следовательно, с апокалиптикой и эсхатологией, имеет очень древнюю традицию. Оно пронизывает Апокалипсис Авраама и книгу Эноха, как и различные трактаты «Хехалот», написанные четыре или пять столетий спустя. Все они содержат разнообразные описания конца мира и исчисления срока, назначенного для Избавления. В «Больших Хехалот» содержится отрывок, в котором суть видения Меркавы суммируется в вопросе: "Когда узрит он Божественное величие? Когда услышит он о наступлении срока Избавления? Когда увидит он то, что никто не видел?"[61] Между прочим, в представлении этих мистиков, то, что ныне подлежит сфере тайного знания, в мессианский век станет всеобщим достоянием. Престол и покоящаяся на нем Слава "должны быть раскрыты тотчас всем обитателям земли"[62]. Вместе с тем непонятные ныне причины заповедей Торы будут тогда раскрыты и разъяснены.

Можно с уверенностью утверждать, что своего рода апокалипсическая ностальгия была одной из наиболее могущественных движущих сил в мистике Меркавы. К исторической действительности эти мистики относятся еще более подчеркнуто отрицательно, чем их современники, еврейские теологи-аггадисты. Удушливая атмосфера того времени, начавшиеся с 4 века преследования евреев церковью направили религиозные интересы мистиков в сторону высшего мира Меркавы. От исторического мира мистик обращается к предысторическому этапу творения, в видении которого он ищет утешения, или к послеисторическому миру Избавления. К сожалению, имеющиеся в нашем распоряжении источники не проливают света на социальную среду, взрастившую основателей и вождей движения. Как я отметил в начале этой главы, те очень искусно сохраняли свою анонимность.

В противоположность той тесной связи, которая существует между мистикой Престола и апокалиптикой, связь между эсхатологией и космогонией – учением о конце всего сущего и учением о начале всего сущего – не столь прочна и органична, по крайней мере, если судить по дошедшим до нас произведениям. В этом отношении мистика Меркавы отличается не только от нееврейских форм гностицизма, но и от более поздней каббалы, в которой между эсхатологией и космогонией поддерживалось теснейшее единение. Более того, сравнительно скудные сведения об этом предмете из области умозрений маасе брешит носят скорее космологический, чем космогонический характер, то есть в центре внимания находится, насколько мы можем судить, порядок в космосе, а не драма его созидания, занимающая очень видное место в мифологии гностицизма. Достаточно только прочесть «Барайту о сотворении мира», содержащую несколько фрагментов, датируемых этим периодом, хотя и в сравнительно поздней редакции, связь которых с мистикой Меркавы несомненна, чтобы осознать различие между спекуляцией Меркавы и самим гностицизмом. Причина ясна: сфера Божественной «полноты», плерома гностиков, которая развертывается драматически в последовательной смене эонов, находится в прямой связи с проблемой сотворения и космогонии, тогда как в глазах визионеров Меркавы, заменяющих плерому и зоны миром Престола, эта проблема совершенно лишена значения. Ингредиенты мира Престола – хашмал, хайот, офанним, серафим и т.д. – не могут больше интерпретироваться как элементы космогонической драмы: единственным связующим звеном между этой сферой и проблемой творения была, как мы видели, идея космической занавеси. Здесь мы имеем один из существеннейших элементов различия между мистикой Меркавы и каббалой. Последняя отличается возрождением интереса к чисто космогонической спекуляции, по своему духу довольно часто совершенно гностической. В более ранней литературе – разумеется, не выходящей за пределы фазы, представленной «Хехалот», – теоретические вопросы не ставились. Дух этой литературы – описательный, не спекулятивный, и это особенно верно в отношении лучших образцов этого жанра. Тем не менее, возможно, что первая фаза ее была спекулятивной, а известный отрывок из Мишны, запрещающий спрашивать: «Что вверху и что внизу? Что было и что будет?», – представляет теоретическую спекуляцию на манер гностиков, стремящихся к "знанию того, чем мы были и чем мы стали, где мы были или куда нас поместили, куда мы поспешаем или от чего нас избавили"[63].

Существует неопровержимое доказательство того, что в определенных кругах еврейских гностиков, пытавшихся оставаться в рамках религиозной общины, которая исповедовала раввинистический иудаизм, не давали заглохнуть гностической спекуляции и родственному ей полумифическому образу мыслей. Следы таких идей в аггадической литературе немногочисленны, но их можно обнаружить. Например, известно изречение вавилонского законоучителя 3 века н.э. Рава: "Десятью качествами был сотворен мир: мудростью, вниманием, знанием, силой, зовом, могуществом, справедливостью, правом, любовью и состраданием"[64]. Или следующее упоминание семи ипостасей, родственных общим идеям, часто встречающихся в названиях эонов гностиков: «Семь миддот действуют перед Престолом славы: мудрость, право и справедливость, любовь и милосердие, истина и мир». Для этой формы спекуляции миддот являются тем, чем зоны и архонты были в представлении гностиков, то есть гипостазированными атрибутами Бога.

Гораздо большее значение имеют следы умозрений по поводу эонов, обнаруживаемые в старейшем каббалистическом тексте, в изданной в Провансе весьма темной и тяжеловесной «Сефер-ха-бахир». Этот лаконичный документ каббалистической теологии состоит, по крайней мере, частично, из компиляций и переработок гораздо более старых текстов, которые вместе с другими отчетами мистиков Меркавы попали в Европу с Востока. Мне посчастливилось несколько лет тому назад сделать открытие, позволившее установить один из этих источников, книгу «Раза рабба» («Великая тайна»). Некоторые восточные авторы 10 века приводили ее в числе важнейших эзотерических сочинений, и до момента моего открытия она считалась утерянной". К счастью, несколько длинных цитат из нее сохранились в произведениях еврейских мистиков 13 века из Южной Германии. Эти цитаты не оставляли сомнения в том, что «Сефер-ха-бахир» в основном опиралась непосредственно на нее. Таким образом, становится понятным, из каких источников основоположники каббалы в Провансе в 12 столетии могли почерпнуть гностические термины, символы и мифологемы. Этот вопрос, видимо, имеет большое значение для выяснения проблемы происхождения средневековой каббалы вообще. Бесспорно, что помимо «Раза рабба», представляющей из себя нечто среднее между мистическим мидра-шем и текстом «Хехалот», в котором мистический элемент значительно усилен, с Востока в Прованс проникли и другие подобные фрагменты древних сочинений, содержавшие выдержки из писаний гностиков на иврите. Таким путем через «Сефер-ха-бахир» остатки гностицизма смогли влиться в главный поток гностической мысли и стать одним из важнейших факторов в формировании теософских воззрений каббалистов 13 века.

Непосредственное соприкосновение спекулятивных гностических тенденций и мистики Меркавы повторяется и в произведениях, объединенных общим названием маасе брешит. К последним относится «Сефер-иецира» («Книга творения»), которая отражает теоретический подход к проблемам космологии и космогонии. Текст, вероятно, содержит позднейшие вставки, но его связь с литературой Меркавы вполне очевидна, по крайней мере в том, что касается терминологии и стиля. Написанная предположительно между 3 и 6 веками, «Сефер-иецира» отличается лаконичностью. Даже наиболее пространное ее издание содержит не более 1600 слов. Это самый ранний из всех существующих текстов спекулятивного характера на иврите. В той степени, в какой неопределенность и неясность содержания текста позволяет вынести заключение об источниках вдохновения автора, можно предположить, что одним из них была мистическая медитация. Поэтому неудивительно, что сочетание таких черт, как вычурность и лаконичность, двусмысленность и оракульская многозначительность, позволяло ссылаться на него как средневековым философам, так и каббалистам. Главная тема этого текста – элементы мира. Они заключаются в десяти простых и первичных числах, – обозначаемых в книге как сфирот, – и в двадцати двух буквах еврейского алфавита. В своей совокупности сфирот и буквы представляют собой таинственные силы, сведение которых воедино делает возможными различные комбинации, обнаруживаемые во всем творении. Это «тридцать две тайные тропы мудрости», посредством которых Бог сотворил все сущее. Эти сфирот не представляют собой десяти стадий и не служат символом десяти стадий в процессе их развертывания. Дело обстоит не так просто. Но «их конец заключен в их начале, и их начало в их конце, как пламя неотъемлемо от угля; замкни уста свои, чтобы они немотствовали, и сердце свое, чтобы оно не судило». Проанализировав значение сфирот в космогонии или скорее намекнув на решение вопроса в нескольких загадочных словах, автор приступает к объяснению функции, исполняемой буквами в творении: «Бог начертал их, вытесал их, соединил их, взвесил их, поменял местами и посредством их создал все творение и все, чему назначено быть сотворенным». Затем автор переходит к анализу или, вернее, к раскрытию тайного значения каждой буквы в трех известных ему сферах творения: человеческой, звездно-планетарной и сфере ритмического движения времени в продолжение года. Сочетание позднеэллинистической, быть может, даже поздненеоплатонической мистики чисел с истинно еврейскими идеями о тайне букв и языка проявляется здесь со всей очевидностью[67]. Не отсутствует и элемент мистики Меркавы. Автор, по-видимому, пытался, и не без успеха, обнаружить у мистиков Меркавы идею космологии. Ибо хайот в Меркаве, описанные Иехезкелем, то есть «подобие животных», несущих Престольную колесницу, представляются ему связанными со сфирот, как с «живыми числовыми сущностями». Ибо поистине это очень странные «числа», если о них сообщается, что «их вид подобен вспышке молнии и цели их неведом предел; Его глагол заключен в них, когда они идут (от Него) и когда они возвращаются; по Его повелению несутся они, словно вихрь, и падают ниц перед Его Престолом».

Различные особенности терминологии, встречающейся в этой книге, включая некоторые любопытные неологизмы, не находящие естественного объяснения в ивритской фразеологии, позволяют предположить перефразирование автором греческих терминов; однако большинство деталей еще ожидает полного истолкования. Точный смысл выражения сфирот блима, неизменно употребляемого автором и, быть может, являющегося ключом к пониманию того, что он подразумевал под сфирот, допускает различные толкования. Второе слово, блима, которое, по-видимому, употребляется для обозначения или определения особого характера этих «чисел», объяснялось или переводилось, в соответствии с теориями некоторых авторов или переводчиков, как бесконечные сфирот или замкнутые, абстрактные, несказуемые, абсолютные сфирот или даже сфирот из ничего. Если автор хотел остаться непонятым, то он преуспел в этом сверх всякой меры. Даже сущность космогонического процесса, как она изложена в главе о сфирот, продолжает вызывать споры. Не меньше разногласий существует в вопросе о том, полагает ли автор, что эманация сфирот исходит от Бога или что они эмани-руют друг друга. Одни полагают, что он непосредственно отождествляет сфирот с элементами творения (духом Божьим, эфиром, водой, огнем и шестью пространственными измерениями). Другие исследователи, с которыми я склонен согласиться, усматривают в его описании лишь проявление взаимозависимости между сфирот и элементами. Во всяком случае, сфирот, которые, подобно воинствам ангелов в литературе Меркавы, воспринимаются как поклоняющиеся Божьему Престолу, представляют собой элемент совершенно новый и чуждый концепции классической мистики Меркавы.

С другой стороны, нельзя игнорировать того, что существует определенная связь между «Сефер-иецира» и теорией магии и теургии, которая, как мы видели, играет некоторую роль в мистике Меркавы[68]. Экстатическое восхождение к Престолу – не единственный элемент этой мистики. Она также предполагает наличие многих других приемов, гораздо более тесно связанных с магией. Один из них, например, это «обряжение, или облачение имени» – в высшей степени торжественный обряд, сводящийся к тому, что маг как бы «пропитывает» себя великим именем Бога, то есть совершает символический акт, облачившись в одеяние, в ткань которого вплетено имя. Заклинание князя или архонта Торы, сар Тора, принадлежит к ритуалам того же рода. Откровение, которое хотят обрести, совершая такие обряды, тождественно откровению, явленному в видении Меркавы. «Князь Торы» раскрывает те же самые тайны, что и голос, глаголющий из пламенного Престола: тайну неба и земли, размеры Демиурга и заповедные имена, знание которых сообщает власть над всем сущим. Правда, эти магические обряды сулят и другое: например, более глубокое знание Торы, проявляющееся преимущественно в том, что адепт не забывает ничего из того, что учил ранее, и другие подобные достоинства. Эти вещи были важны, хотя и не жизненно важны для мистиков Меркавы, поскольку те старались избежать конфликта с раввинистическим иудаизмом – тенденция, выражением которой служит особенно подчеркнутая в «Больших Хехалот» связь с галахической традицией. В этих теургических доктринах сталкиваются и переплетаются элементы магии и экстаза. Теургический элемент выдвинут на передний план в сочинениях, имеющих различные точки соприкосновения с трактатами «Хехалот», в частности, если ограничиться несколькими призерами, в «Харба де-Моше» («Меч Моисея»), «Хав-дала рабби Акивы» и в предписаниях, сохранившихся в книге «Шимушей техиллим», что означает «Применение псалмов в магических целях». Последняя книга в продолжение длительного периода играла немаловажную, но не безупречную роль в еврейской жизни и фольклоре.

Если таким образом мистика Меркавы временами вырождается в чистую магию, то в других случаях она переосмысливается в духе морали. На первых порах восхождение души отнюдь не мыслилось как акт покаяния, но со временем, некоторые – например, вавилонский гаон Иехуда (8 век) – стали интерпретировать талмудическое изречение: «велико покаяние... ибо оно ведет к Престолу славы» как призыв к покаянию. Эта концепция предполагает, что акт покаяния тождествен экстатическому странствию через семь небес. Уже в одном из трактатов «Хехалот» первые пять из семи чертогов, через которые проходит душа, знаменуют собой определенные степени или стадии нравственного совершенствования. Это явствует из слов рабби Акивы, обращенных к рабби Ишмаэлю: "Когда я взошел в первый чертог, я был благочестивым (хасид), во второй – чистым (тахор), в третий – честным (яшар), в четвертый – был целиком с Богом (тамим), в пятый – сложил я святость пред Богом; в шестом я произношу кдуша (троекратное благословение) пред Тем, Кто глаголом сотворил мир, дабы ангелы служения не погубили меня; в седьмом чертоге я старался из всех сил держаться прямо, трепеща всеми членами, и произнес молитву: "...Хвала Тебе, Всевышний, хвала Высокому в чертогах величия"[69].

Если стадии восхождения соответствуют ступеням совершенствования, то возникает вопрос, нет ли здесь мистического переосмысления самой Меркавы. Не таился ли здесь соблазн видеть в самом человеке носителя Божественного, в его душе – Престол славы и т.д.? Шаг в этом направлении был сделан Макарием Египетским, одним из самых первых представителей христианской монашеской мистики 4 века. "Начало его первой проповеди читается как программа его мистической веры. Оно предлагает новое объяснение непонятному видению Иехезкеля (то есть видению Меркавы)... Он полагает, что пророк зрит "тайну души, которая собирается принять своего Повелителя и превратиться в Престол Его славы"[70].

Мы встречаемся с аналогичным переосмысливанием понятия «Меркава» у еврейских мистиков в троекратно произносимом изречении талмудиста 3 века из Эрец-Исраэль Шимона бен Лакиша: «Патриархи (Авраам, Исаак и Иаков) – вот кто Меркава». Автор пытается обосновать это смелое утверждение с помощью остроумной экзегетической аргументации, основанной на некоторых стихах Священного Писания: но ясно, что экзегеза для него лишь повод, а не мотив, и что сам этот мотив носит чисто мистический характер.

Следует подчеркнуть, что эти тенденции чужды духу литературы «Хехалот». Мы не находим в ней ни одного из тех толкований Меркавы, которые впоследствии воскресили и облагородили каббалисты. Ее предметом никогда не является человек, будь он даже святым. Тот вид мистики, которую она представляет, не питает особого интереса к человеку как таковому. Бог и Его аура, мир света Меркавы настолько завладевают его вниманием, что все остальное выпадает из поля его зрения. По той же причине эта мистика не внесла никакой лепты в создание нового нравственного идеала истинно благочестивого еврея. Ее самобытность исчерпывается ее экстатической стороной, тогда как моральный аспект отмирает за недостатком питания. Нравственные идеи, содержащиеся в литературе Хехалот", бледны и бескровны. Мистик "Хехалот предан идеалу ясновидца, обладающего ключами к тайнам Божественной сферы, и раскрывающего эти тайны в Израиле. Видение и ведение, одним словом, гносис этого рода, представляет, с его точки зрения, сущность Торы и всякой человеческой и вселенской мудрости.

Приблизительно с 1200 года каббалисты начинают выступать в качестве обособленной группы мистиков, которая, несмотря на свою малочисленность, приобрела значительное влияние во многих областях Южной Франции и Италии. Главные тенденции в новом движении четко очерчены, и современный исследователь может без труда проследить ход его развития от ранних стадий, начиная с 1200 года, до золотого века каббалы в Испании на рубеже 13 и 14 веков. Обширная литература донесла до нас основные идеи и образы ведущих представителей этой новой мистики, которой на протяжении пяти или шести поколений суждено было оказывать возрастающее влияние на еврейскую жизнь. Хотя мы имеем очень смутное и поверхностное представление о некоторых выдающихся мыслителях и не располагаем достаточными данными чтобы прийти к определенному мнению о всех них, исследования, проведенные в Последние десятилетия, принесли поразительное обилие показательных фактов. Не следует забывать и того, что каждая из этих ведущих личностей обладала своей собственной характерной духовной физиономией, которую благодаря ее определенности нельзя было спутать ни с какой другой. Не менее четкая граница разделяет и тенденции, каждая из которых отличается характерной терминологией и своеобразным оттенком мистической мысли.

Необходимость в таком разграничении вызывается ростом мистической традиции. Правилом было обучение посредством устного слова, посредством намеков, а не утверждений. Косвенные указания, в изобилии встречающиеся в этом жанре литературы, как-то: «Больше я сказать не вправе», «Я уже объяснил вам это устно», «Это только для посвященных в тайную премудрость» – не просто риторические обороты. Эта намеренная неопределенность является также причиной того, что многие отрывки остались непонятыми по сей день. Во многих случаях невнятный шепот, облаченный в таинственную символику, был единственным средством передачи мыслей. Поэтому неудивительно, что такие методы вели к новшествам, подчас поразительным, и что возникло разграничение между различными направлениями. Даже перед верным учеником, строго придерживающимся традиции своего учителя, если он обнаруживал склонность к тому, открывалось широкое поле для комментирования и дополнений. Не следует забывать и того, что источник такой традиции не всегда был земным. Сверхъестественное озарение также играло свою роль в истории каббалы, и новшества не только заключались в новом толковании старых представлений, но и были результатом нового вдохновения или откровения или даже сновидения. Высказывание Ицхака Хако-хена из Сории (1270 год) характеризует оба источника, признаваемые каббалистами авторитетными: «В нашем поколении встречаются лишь немногие люди, там и сям, перенявшие традицию от древних... или сподобившиеся милости Божественного вдохновения». Традиция и интуиция переплетаются, и этим объясняется, почему каббала совмещала в себе глубокий консерватизм с крайней революционностью. Даже «традиционалисты» не боялись новшеств, подчас очень смелых, которые уверенно преподносились в качестве толкования древних авторитетов или раскрытия тайны, которую Провидение сочло целесообразным скрыть от предыдущих поколений.

Эта двойственность окрашивает каббалистическую литературу на протяжении последующих лет. Некоторые ученые являются закоренелыми консерваторами, не желающими говорить ничего такого, что не было бы им передано их учителями, да и то с загадочной лаконичностью. Другие открыто упиваются новшествами, основанными на новом толковании, и однажды у Яакова бен Шешета вырвалось признание:

Когда бы не в душе своей я их сыскал,

Я бы подумал, что Моисей с Синая их мне передал.

Третья группа излагала свои взгляда лаконично или подробно, не ссылаясь на чей-либо авторитет, тогда как четвертая, к которой принадлежали Яаков Хако-хен и Аврахам Абулафия, явно опирается на Божественное откровение. Не удивительно, однако, что такое множество каббалистов – как тех, кто удостоился озарения свыше, так и комментаторов – проявляют сдержанность, качество, сыгравшее роль одного из факторов, непосредственно приведших к возрождению псевдоэпиграфических форм в каббалистической литературе. Своим возникновением псевдоэпиграфика, на мой взгляд, обязана двум импульсам: психологическому и историческому. Психологический стимул проистекает из скромности и из сознания того, что каббалист, наделенный даром вдохновения, должен избегать похвальбы. Напротив, исторический импульс был связан с желанием автора оказать влияние на своих современников. Этим вызваны поиски исторической преемственности и освящения авторитетом и стремление украсить каббалистическую литературу блеском какого-либо великого имени из Библии или Талмуда. Зохар, или Книга Сияния, самый известный, но отнюдь не единственный образец такой псевдоэпиграфики. Но не все каббалисты, к счастью для нас, предпочитали анонимность, и благодаря им мы можем установить время и исторические условия написания некоторых псевдоэпиграфических произведений. Я полагаю уместным обобщить вклад, внесенный испанской каббалой в сокровищницу еврейской мистики, охарактеризовав наиболее ярких представителей ее важнейших течений, тех, кто откровенно черпал из источника озарения и экстаза и, с другой стороны, мастеров псевдоэпиграфики.

В вводной главе я уже указывал на то, что еврейские мистики не любили распространяться о заповедных сферах религиозной жизни, в том числе и о сфере переживаний, обычно определяемых как экстаз, мистическое единение с Богом и т.п. Переживания этого рода положены в основу многих, но, разумеется, не всех каббалистических сочинений. Иногда, однако, автор даже не считает нужным упомянуть это обстоятельство. Например, мне удалось доказать, что фолиант «Эшел Аврахам» рабби Мордехая Ашкенази написан под впечатлением откровений, явленных ему во сне. Но если бы до нас не дошла одна из записных книжек автора, своего рода мистический дневник, было бы невозможно прийти к такому выводу, ибо тщетно ищем мы хотя бы одну ссылку на источник его идей. Изложение носит сугубо безличный характер. Другие каббалисты много занимаются проблемой отношения индивидуума к мистическому знанию, ни разу не ссылаясь на свой собственный опыт. Но даже произведения этого рода, если они служат действительным руководством к практике и методике более высоких ступеней мистического знания, публиковались редко. К этой категории принадлежит, в частности, «Кунтрас ха-хитпаалут» (приблизительный перевод –"Исследование экстаза"), сочинение рабби Дова Бера, умершего в 1827 году, сына знаменитого рабби Шнеура Залмана из Ляд, основоположника течения хабад в хасидизме. В этой книге дается глубокий анализ различных форм и стадий мистического вдохновения и экстаза. Или приведем пример знаменитого каббали-ста рабби Хаима Витала Калабрезе (1543-1620), виднейшего последователя рабби Ицхака Лурии и одного из ведущих представителей поздней каббалы. Этот прославленный мистик был автором сочинения под названием «Шаарей кдуша» («Врата святости»), содержащего краткое и общепонятное руководство к мистическому образу жизни. Оно начинается с описания некоторых качеств, обладание которыми обязательно для того, кто подготовляется к святой жизни, и завершается целым компендиумом каббалистической морали. Первые три главы этой небольшой книги неоднократно переиздавались, и они читаются с захватывающим интересом. Но Витал добавил еще одну, четвертую главу, в которой он обстоятельно описывает различные способы того, как проникнуться святым духом и пророческой мудростью, и которая благодаря обилию цитат из старинных авторов превращается в подлинную антологию высказываний его предшественников о методах достижения экстаза. Эта глава, однако, не была включена ни в одно из печатных изданий, о чем сообщается в следующих выражениях: «Книгопечатник сообщает: четвертая часть не будет напечатана, ибо она состоит из одних святых имен и тайн, обнародовать которые было бы святотатством». И действительно, эта чрезвычайно интересная глава сохранилась лишь в нескольких рукописных копиях. Так же или почти так же обстоит дело и с другими сочинениями, которые описывают экстатические переживания или путь подготовки к ним.

Еще более знаменателен тот факт, что, обращаясь даже к неопубликованным сочинениям еврейских мистиков, мы находим, что, вопреки нашим ожиданиям, мистическому опыту не отводится в них важного места. Правда, несколько иная картина наблюдается в сочинениях мистиков периода, предшествующего развитию собственно каббалы, чьи идеи были рассмотрены в общих чертах во второй главе. Вместо обычной теории мистики в эти документах еврейского гностицизма нас потчуют восторженными описаниями восхождения души к Небесному престолу и увиденными ею в этой сфере картинами. Помимо этого, в них обстоятельно описываются способы вызывания такого состояния духа. В позднейшей каббалистической литературе эти аспекты все больше и больше отступают на задний план. Разумеется, тема восхождения души не исчезает совершенно. Снова и снова прорывается визионерский элемент мистики, который соответствует определенному душевному состоянию. Но в целом каббалистическая медитация и созерцание принимают более спиритуализированный характер. Если даже пренебречь различием между ранними и позднейшими документами еврейской мистики, лишь в необычайно редких случаях экстаз означает действительное единение с Богом, в котором совершенная отрешенность мистика от своей индивидуальности претворяется в восторг полнейшего погружения в поток Божественного. Даже в этом экстатическом направлении мистик почти неизменно сохраняет чувство дистанции между Творцом и Его творением. Творение приобщается к Творцу, и пункт их встречи представляет величайший интерес для мистика, но он не усматривает в этом приобщении полного тождества Творца и творения.

Я не думаю, что можно полнее выразить это чувство дистанции между Богом и человеком, чем посредством еврейского термина, заменяющего обычно в нашей литературе то, что в других религиях обычно именуется шио туайса (мистическое единство). Я имею в виду слово двекут, означающее «прилепление», «приобщение» к Богу. В двекут видят конечную цель религиозного совершенствования. Двекут может означать экстаз, но его смысл гораздо более объемлющ. Это постоянное пребывание с Богом, внутреннее единение и соответствие человеческой и Божьей воли. Однако даже восторженные описания этого состояния ума, которыми изобилует позднейшая хасидская литература, сохраняют надлежащее чувство дистанции или, если вам угодно, несоизмеримости Бога и человека. Многие авторы сознательно ставят двекут выше любой формы экстаза, исходящей из растворения мира и Я в единении с Богом. Я не собираюсь отрицать наличия и противоположных тенденций. Превосходное описание тяготения к чистому пантеизму или скорее к акосмизму можно найти в известной повести Ф. Шнеерсона «Хаим Гравицер» (на языке идиш) и, по крайнее мере, один из прославленных вождей литовского хасидизма, рабби Ахарон Галеви из Староселья, может быть причислен к приверженцам акосмизма. Я, однако, утверждаю, что такие тенденции не характерны для еврейской мистики. Знаменательно, что книга, снискавшая в нашей мистической литературе наибольшую известность и влияние – Зохар, не уделяет большого внимания экстазу; и в описательном, и в догматическом разделах этого объемистого труда экстаз занимает совершенно подчиненное место. Экстаз упоминается в Зохаре, но очевидно, что другие аспекты мистики гораздо ближе сердцу автора. Необычайный успех, выпавший на долю этой книги, отчасти следует отнести за счет сдержанности автора, чувства, задевшего родственную струну в еврейском сердце.

В свете всех упомянутых обстоятельств не удивительно, что виднейший представитель экстатической каббалы был наименее популярным из всех великих каббалистов. Я имею в виду Аврахама Абулафию, рассмотрению теорий и доктрин которого в основном посвящена эта глава. По странному совпадению, – а может быть, это нечто большее, чем совпадение, – основные произведения Абулафии и книга Зохар были написаны почти в одно и то же время. Не будет преувеличением сказать, что и первые, и вторая знаменуют собой кульминацию в развитии двух противоположных направлений в испанской каббале, которые я бы назвал экстатическим и теософским. О теософском направлении речь пойдет в дальнейшем. При всех своих различиях они образуют некое единство, и только в результате анализа их обоих можно составить всестороннее представление об испанской каббале.

К сожалению, ни один из многочисленных и часто многотомных трактатов Абулафии не был опубликован каббалистами, тогда как книга Зохар циркулирует в семидесяти или восьмидесяти изданиях. Ни один из трактатов Абулафии не вышел в свет, пока Еллинек, один из немногих еврейских ученых 19 века, стремившихся к глубокому пониманию еврейской мистики, не опубликовал трех его сочинений и нескольких извлечений из других трудов. Это тем более достопримечательно, что Абулафия был очень плодовитым писателем, который однажды заметил о себе, что он автор двадцати шести каббалистических и двадцати двух профетических произведений. Из первых многие сохранились и некоторые из них пользуются большой славой у каббалистов по сей день.

Несмотря на то, что некоторые ортодоксальные каббалисты, как рабби Иехуда Хайят (1500 год), яростно обрушивались на Абулафию, предостерегая своих читателей против его книг, их критика нашла лишь слабый отклик. Во всяком случае, Абулафия в качестве проводника мистических идей продолжал пользоваться очень большим влиянием. Он обязан этим тому, что для его произведений характерно замечательное сочетание логичности, прозрачности языка, глубокого проникновения в предмет и бросающегося в глаза глубокомыслия. Будучи уверенным – в этом нам еще предстоит убедиться – в том, что он нашел путь к пророческому вдохновению и посредством него – к истинному познанию Божественного, он старался изо всех сил писать простым и ясным языком, чтобы слова его дошли до сердца каждого внимательного читателя. Он даже составил несколько пособий, которые не только излагали его теории, но и служили практическим руководством. Эти пособия отличались большей доступностью, чем это отвечало его намерениям. Его указания были выполнимы не только для ортодоксально верующего, каковым всегда оставался он сам, но практически для любого, кто пожелал бы этого. Вероятно, это одна из причин того, что каббалисты воздерживались от их обнародования. По всей видимости, они опасались того, что когда методика медитации, вызывавшая большой интерес, станет известна широкой публике, к ней обратятся не только избранные. Разумеется, всегда существовала опасность того, что подспудное противоречие между откровением, явленным мистику, и Откровением, дарованным на горе Синай, выльется в открытый конфликт. Успех, каким пользовались произведения Абулафии, делал эту возможность более реальной, чем когда бы то ни было ранее. Таким образом, все направление практической каббалы продолжало существовать подпольно. Утаивая произведения Абулафии от публики, каббалисты пытались избежать того, чтобы люди без надлежащей подготовки пускались в экстатические авантюры и предъявляли опасные претензии на обладание даром мистического видения.

Как правило, мистики-профаны – люди, учившиеся самостоятельно и не прошедшие школы раввинизма – всегда могли стать носителями еретических взглядов. Еврейские мистики пытались предотвратить эту опасность, выдвигая одно принципиальное требование: в тайны мистической теории и практики должны были посвящаться только раввины-ученые. Однако в действительности не было недостатка в каббалистах, либо вообще необразованных, либо не имевших раввинистической подготовки. Оказавшись по этой причине в состоянии бросить на иудаизм свежий взгляд, эти люди часто выдвигали в высшей степени важные и интересные идеи. В результате, наряду с ученой каббалой раввинов, выросла новая отрасль профетической и визионерской мистики. Благодаря своему стихийному энтузиазму зкстатикам этого раннего периода нередко удавалось преодолеть гнетущее давление раввинистической схоластики, и при всей их готовности к компромиссу, они подчас вступали с ней в конфликт. Следует также подчеркнуть, что в период расцвета каббалы, завершающегося в 1300 году, в отличие от позднейших периодов, ее представители, как правило, не были в глазах своих современников выдающимися законоучителями. Великие каббалисты, которые внесли свою лепту и в развитие строго раввинистической литературы, такие мыслители, как Моше Нахманид или Шломо бен Адрет, встречались редко. Однако в своем подавляющем большинстве каббалисты обладали раввинистическим образованием. Абулафия является исключением, ибо Талмуд не входил в круг его интересов. Этот недостаток возмещался, однако, обширнейшими познаниями в современной ему философии, и его сочинения, в особенности систематизирующего характера, свидетельствуют о том, что он был, по критериям того времени, высокообразованным человеком.

Почти исключительным источником сведений о жизни и личности Абулафии служат его собственные сочинения. Аврахам бен Шмуэль Абулафия родился в Сарагосе в 1240 году и провел годы молодости в Туделе, в королевстве Наварра. Под руководством отца он изучал Библию с комментариями к ней, а также грамматику иврита и познакомился с основами Мишны и Талмуда. Ему было восемнадцать лет, когда умер его отец. Два года спустя он покинул Испанию и отправился на Ближний Восток, чтобы, как он писал позже, найти легендарную реку Самбатион, за которой, как предполагалось, обитали десять потерянных колен. Столкновения между франками и сарацинами в Сирии и Эрец-Исраэль вскоре побудили его вернуться через Акко в Европу. Десять лет он провел в Греции и Италии.

В годы своих странствий Абулафия предался изучению философии, в частности философии Маймонида, чьим восторженным поклонником он оставался до конца своих дней. Он не только не видел непримиримого противоречия между мистикой и воззрениями Маймонида, но и свою собственную мистическую теорию расценивал как продолжение «Наставника колеблющихся», к которому написал интересный мистический комментарий. Такое же духовное родство, как свидетельствуют новейшие исследования, существовало и между великим еврейским рационалистом и христианским мистиком Мейстером Экхартом, на которого тот оказал гораздо большее влияние, чем какой-либо схоласт до него. В то время как великие схоласты Фома Аквинский и Альберт Великий, хотя они многому научились у Маймонида и многое переняли у него, часто полемизировали с ним, с точки зрения великого христианского мистика, как установил в наше время Иозеф Кох, авторитет Маймонида уступал только авторитету св. Августина. Точно так же Абулафия стремился установить логическую связь между своими теориями и теориями Маймонида. Он полагал, что только «Путеводитель» в сочетании с «Сефер-иецира» составляют истинную теорию каббалы.

Одновременно с этими исследованиями он, видимо, глубоко занимался каббалистическими учениями своего века, хотя они и не оказали на него очень большого влияния. В 1270 году он вернулся в Испанию и прожил здесь три или четыре года, уйдя с головой в изучение мистики. В Барселоне он начал изучать «Сефер-иецира» и двенадцать комментариев к ней, обнаруживая тяготение одновременно к философским и каббалистическим вопросам. Здесь же он, видимо, установил контакт с неким кружком, члены которого полагали, что могут проникнуть в сокровеннейшие тайны мистической космологии и теологии «с помощью трех методов каббалы, кои суть: гематрия, нотарикон и тмура». Абулафия особо отмечает некоего Баруха Тагарми, кантора, который был его наставником и посвятил его в истинный смысл «Сефер-иецира». Сохранился трактат этого каббалиста «Ключи к каббале» – о тайнах «Сефер-иецира». По его словам, он не чувствовал себя вправе не только публиковать большую часть этих тайн, но даже записывать их. «Я хочу записать их, но это не позволяется мне, я не хочу записывать их и не могу совершенно воздержаться. Поэтому я пишу и делаю перерыв и ссылаюсь на написанное в новых записях. В этом и состоит мой метод».

Абулафия и сам иногда писал в такой манере, столь характерной для мистической литературы" Погрузившись в методику вызывания экстаза, разработанную его учителем, Абулафия нашел свой собственный путь. Когда он достиг тридцати одного года и жил в Барселоне, на него снизошел дух пророчества. Он познал истинное имя Бога и имел видения, о коих он сам, однако, пишет в 1285 голу, что некоторые из них были посланы демонами, чтобы сбить его с толку, так что он «пробирался ощупью, словно слепой в полдень, в продолжение пятнадцати лет с дьяволом одесную». Тем не менее, он был совершенно убежден в истинности своего пророческого знания. Он странствовал некоторое время по Испании, пропагандируя свое новое учение, но в 1274 году покинул родину во второй и последний раз и с тех пор скитался по Италии и Греции. Еще будучи в Испании, он оказал большое влияние на юного Иосефа Гикатилу, ставшего впоследствии одним из виднейших испанских каббалистов. В разных городах Италии он также приобрел учеников, которых обучал своему новому методу, отчасти основываясь на философии Маймонида. Кратковременное увлечение, мгновенный восторг, внушаемый ими, столь же быстро сменялись разочарованием, и он горько сетовал на своих недостойных учеников из Капуи.

Он написал несколько профетических произведений, в которых он предпочитает называть себя именами с тем же численным значением, что и его настоящее имя «Аврахам», например, Разиэлем и Зехарией Лишь по прошествии восьми лет с тех пор, как ему стали являться пророческие видения, он начал, по его собственным словам, сочинять истинно профетические произведения, хотя ранее он писал трактаты на различные ученые темы, в частности о тайнах каббалы. В 1280 году, вдохновленный своим призванием, он принял необычайно рискованную и непонятную миссию: отправился в Рим, чтобы встретиться с папой и вести с ним переговоры «от имени еврейства». По-видимому, в это время он вынашивал мысли о своей мессианской избранности. О таком посланничестве Мессии к папе он мог прочесть в некой очень популярной в то время книжке. В ней описывался диспут, состоявшийся в 1263 году между знаменитым каббалистом Моше бен Нахманом и вероотступником Пабло Кристиани. На диспуте Нахманид заявил: «Когда наступит конец дней. Мессия по Божьему повелению явится к папе и попросит его освободить свой народ, и только тогда, но никак не раньше, поверят в его пришествие».

Сам Абулафия рассказывает, что папа распорядился «арестовать Разиэля, когда тот прибудет в Рим для ведения переговоров от имени еврейства, и ни под каким видом не допускать к нему, но вывести за черту города и сжечь». Проведав об этом, Абулафия, по его словам, нисколько не смутился и занялся медитацией и мистическими приготовлениями. Основываясь на своих видениях, он написал труд, названный им впоследствии «Книгой свидетельства» в память о своем чудесном спасении. Ибо, когда он готовился к встрече с папой, у него выросло, пользуясь его собственным непонятным выражением, «два рта», и когда он вступил в городские ворота, он узнал о том, что папа – это был Николай III – ночью внезапно скончался. Двадцать восемь дней держали Абулафию в Коллегии францисканцев, но затем освободили.

Затем Абулафия в течение нескольких лет странствовал по Италии. Дольше всего он пробыл в Сицилии. Почти все его сохранившиеся сочинения созданы в итальянский период его жизни, в основном между 1279 и 1291 годами. Нам ничего не известно о судьбе Абулафии после 1291 года. Из написанных им профетических, или боговдохновленных, сочинений уцелел только апокалипсис «Сефер ха-от», «Книга знака», необычная и трудная для понимания вещь. Напротив, большая часть трактатов, в которых он излагал свое учение, сохранилась, некоторые в значительном числе рукописей.

Его претензия на обладание пророческим вдохновением и некоторые его поступки обратили многих его современников в его врагов, ибо он очень часто сетует на вражду и преследования. Он упоминает о доносах, которые подавали на него евреи христианским властям, что, по-видимому, объясняется тем, что он выдавал себя также и перед христианами за пророка. Он пишет о том, что встречал некоторых христиан, превосходивших в крепости своей веры евреев, к которым Бог послал его прежде всего. Абулафия дважды упоминает о своей связи с нееврейскими мистиками. В одном месте он пишет, что, беседуя с ними о трех методах толкования Торы (буквальном, аллегорическом и мистическом), он заметил, что между ними не было расхождений. Имея с ними доверительный разговор, он "увидел, что они принадлежат к «праведникам народов мира» и что не следует остерегаться слов глупцов любого вероисповедания, ибо Тора была передана учителям истинного познания. В другом месте он сообщает о диспуте с христианским ученым, с которым он подружился и в чью душу вселил желание познать Имя Божье. «И больше ничего не должно раскрывать об этом».

Вопреки предположениям некоторых ученых, эти связи Абулафии не свидетельствуют о его особом тяготении к христианским взглядам. Напротив, он был откровенным и убежденным противником христианства. Правда, наряду со многими другими ассоциациями, он иногда намеренно пользуется формулами, которые звучат совершенно как формулы триединства, но он незамедлительно придает им совершенно другой смысл, ничего общего с первоначальным не имеющий. Его склонность к парадоксам, равно как его пророческие претензии, отдалили, однако, от него каббалистов более строго ортодоксального направления. И в самом деле, он подверг жестокой критике взгляды каббалистов своего времени и их символику, поскольку, те не опирались на свой личный мистический опыт. С другой стороны, некоторые его сочи нения посвящены защите его учения от нападок «ортодоксальных» каббалистов. «Бедность, изгнание и тюремное заточение» не смогли принудить Абулафию, эту гордую и несгибаемую натуру, отказаться от своих убеждений, к которым его привел личный опыт видения Божественного.

В предисловии к одному из своих произведений, основная часть которого была утеряна, описывая свою миссию и место, занимаемое им среди современников, он сравнивает себя с пророком Исайей. Он рассказывает, как дважды окликал его голос: «Аврахам, Аврахам», и продолжает: «Я ответил: вот я! После этого голос наставил меня на истинный путь, пробудил из дремы и вдохновил записать нечто новое. Ничего подобного со мной прежде не случалось». Он ясно представлял себе, что его проповедь навлечет на него вражду некоторых руководителей еврейства. Тем не менее, он смирился с этим: «И я напряг свою волю и дерзнул выйти за пределы своей познавательной способности. Они называли меня еретиком и безбожником, потому что я решил поклоняться Богу в истине, а не блуждать, как они, в потемках. Погрузившись в бездну, они и им подобные были бы рады впутать меня в свои суетные и темные дела. Но, Боже упаси, чтобы я променял путь истины на путь лжи».

Однако гордость тем, что он достиг пророческого вдохновения и что ему ведомо великое Имя Божье, уживалась в его душе с кротостью и миролюбием. Еллинек справедливо отмечает, что он был человеком высокой нравственности. Принимая учеников для изучения своей каббалы, он был чрезвычайно разборчив в требованиях, предъявляемых к их морали и твердости характера, и из его сочинений, даже из разделов, посвященных экстазу, можно заключить, что сам он обладал многими достоинствами, которые считал обязательными для других. «Тот, кто обретает глубочайшее знание об истинной сущности действительности, – так пишет он в одном из своих трудов, – в то же время проникается глубочайшим смирением и скромностью».

Один из курьезов, которыми богата история современного исследования каббалы, состоит в том, что Абулафия в определенный период был единственным каббалистом, которому приписывали авторство Зохар. Эта гипотеза, еще и поныне находящая приверженцев, была впервые выдвинута М. Ландауэром, который сто лет назад был первым, кто вообще обратил внимание на Абулафию. Он писал: «Я нашел чудака, чьи писания совпадают в своем содержании с Зохаром вплоть до незначительнейших мелочей. Я обратил на это внимание при чтении первого же его сочинения, которое попало мне в руки. Но после того, как я прочитал многие его произведения, познакомился с его жизнью, убеждениями и характером, у меня нет ни малейшего сомнения в том, что мы, наконец, нашли автора Зохара». С моей точки зрения, это необычайный пример того, как приговор, изреченный с полным убеждением в его непогрешимости, может быть ложен в каждой своей детали. На самом деле нет ничего более различного, чем мировосприятие автора Зохара и Абулафии.

Теперь я попытаюсь изложить кратко и в синтезированной форме, пункт за пунктом, основные положения мистического учения Абулафии, его доктрины о пути достижения экстаза и пророческого вдохновения. С теми или иными модификациями все каббалисты, чувствовавшие свое духовное родство с ним, придерживались этих основных принципов, и его учение, представлявшее собой своеобразную смесь элементов восторженности и рационализма, наложило свой отпечаток на одно из главных течений в каббале.

Целью Абулафии, как он сам сформулировал ее, было «снять печать с души, развязать узлы, опутавшие ее». Все внутренние силы и скрытые души в человеке распределяются и дифференцируются в телах. Однако природа всех их такова, что, когда развязаны их узлы, они возвращаются к своему началу, которое свободно от раздвоения и заключает в себе множественность. «Развязывание» – это как бы возвращение от множественности и разделения к начальному единству. В качестве символа великого мистического освобождения души из оков чувственного мира «развязывание узлов» встречается также в теософии северной ветви буддизма. В 1935 году французский ученый опубликовал дидактический трактат, чье название можно перевести как «Книга о развязывании узлов».

Но что означает этот символ на языке Абулафии? Он означает, что имеются перегородки, отделяющие индивидуальную жизнь человеческой души от наплыва космической жизни, воплощенного, в глазах Абулафии, в активном разуме (intellectus agens) философов, который проникает все творение. Существует плотина, держащая душу в естественных и нормальных пределах человеческой жизни и предохраняющая ее от потока Божественного, который струится под ней или омывает ее со всех сторон. Но эта же плотина не дает душе воспринять Божественное. «Печати», налагаемые на душу, защищают ее от потока и обеспечивают ее нормальную жизнедеятельность. Но почему душа как бы «запечатывается»? Потому, отвечает Абулафия, что повседневная жизнь, какой живут человеческие существа, восприятие ими внешнего мира, заполняет и насыщает душу множеством чувственных форм или образов (именуемых на языке средневековых философов «естественными формами»). Так как душа воспринимает разнообразные грубые естественные предметы и интегрирует их образы, то она создает себе из своей природной функции определенный способ существования, носящий мету конечного и ограниченного. Другими словами, в своем нормальном состоянии душа удерживается в границах, определяемых чувственными аффектами и восприятиями. Но пока она полна ими, ей невероятно трудно воспринять существование Божественных явлений и духовных форм. Поэтому задача сводится к нахождению средства которое помогло бы душе не только воспринять естественные формы, но и избежать того, чтобы Божественный свет ослепил и затопил ее. Решение содержится в старом речении: «Кто полон самим собой, тот не оставляет места для Бога». Все то, что занимает естественное Я человека, должно быть либо устранено, либо так преображено, чтобы дать ему высветить внутреннюю духовную реальность, чьи контуры проступят через обычную оболочку естественных вещей.

Поэтому Абулафия занят поисками высших форм восприятия, которые не заслоняли бы путь к более глубинным пластам самой души, но обнажили бы их и привели в движение. Он хочет, чтобы душа целиком сосредоточилась на созерцании чисто духовных предметов, которые не мешали бы ей, выдвинув на передний план их собственное частное значение и сделав тем самым иллюзорной цель духовного очищения. Если, например, я созерцаю какой-либо цветок, птицу или какой-либо другой конкретный предмет или событие и начинаю размышлять об этом, то объект моей мысли приобретает самодовлеющую ценность или привлекательность. Я думаю об этом конкретном цветке, птице и т.п. Как же может душа научиться делать зримым Бога с помощью предметов, чья природа такова, что приковывает внимание созерцателя и отклоняет его от цели? Ранняя еврейская мистика не знает такого объекта созерцания, в которое душа погружается, пока не достигнет состояния экстаза, как Страсти Господни в христианской мистике.

Поэтому Аврахам Абулафия вынужден искать некий, так сказать, абсолютный объект медитации, то есть объект, который мог бы стимулировать глубинную жизнь души и освободить ее от повседневных восприятий. Другими словами, он ищет нечто такое, что способно обрести высочайшее значение, не имея большого или, если это возможно, вообще никакого самостоятельного значения. Абулафия полагает, что предметом, удовлетворяющим всем этим требованиям, служит еврейский алфавит, то есть буквы, образующие письменный язык. Абулафию, однако, не удовлетворяет, – хотя он и видит в этом существенный шаг вперед, – то, чтобы душа занималась размышлением об отвлеченных истинах, ибо даже в этом случае она остается слишком связанной с их особым значением. Целью Абулафии было предложить в качестве объекта медитации нечто не чисто абстрактное, но и не подводимое под категорию объекта в строгом смысле слова, ибо все определенное таким образом обладает своим собственным значением и своей собственной индивидуальностью. Основываясь на абстрактной и нематериальной природе письма, он разрабатывает теорию мистического созерцания букв и их комбинаций в качестве элементов, образующих Имя Бога. Ибо истинный и, если позволительно так выразиться, специфически еврейский объект мистического созерцания – Имя Господа, которое есть нечто абсолютное, потому что оно отражает скрытый смысл и всеобщность бытия; Имя, посредством которого все остальное обретает свое значение и которое, тем не менее, с точки зрения человеческого разума, лишено своего собственного, конкретного, индивидуального значения. Одним словом, Абулафия полагает, что всякий, кто преуспеет в превращении великого Имени Бога – понятия менее всего конкретного и способного быть воспринятым – в объект своей медитации, встанет на путь, ведущий к истинному мистическому экстазу.

Взяв эту концепцию за отправной пункт, Абулафия создает особую дисциплину, которую он называет хохмат ха-церуф, то есть «наукой комбинирования букв». Это методическое руководство к медитации с помощью букв и их комбинаций. Отдельные буквы из этих комбинаций" не должны обладать смыслом в общераспространенном понимании. Напротив, их достоинство заключается в том, что они не несут смысла, ибо в этом случае имеется меньшая вероятность отвлечения нашего внимания. Правда, в представлении Абулафии они не совершенно лишены смысла, ибо он признает каббалистическую доктрину о том, что Божественный язык составляет сущность действительности и все вещи существуют лишь поскольку они причастны великому Имени Бога, раскрывающегося во всем Творении. Имеется язык, который выражает чистую идею Бога, и буквы этого духовного языка составляют элементы глубочайшей духовной реальности и вместе с тем глубочайшего познания. Мистическая доктрина Абулафии есть курс этого Божественного языка.

Назначение этой дисциплины состоит в том, чтобы вызвать посредством методической медитации новое состояние сознания. Это состояние можно определить как гармоническое движение чистой мысли, порвавшей всякую связь с чувственным восприятием. Уже сам Абулафия совершенно справедливо сравнивал его с музыкой. Действительно, систематическое упражнение в медитации, которому он учит, вызывает ощущение, весьма близкое к тому, какое мы испытываем, внимая музыкальным гармониям. Наука комбинирования есть наука чистой мысли, в которой алфавит заменяет музыкальную гамму. Вся система обнаруживает довольно большое сходство с законами музыки, применяемыми не к звукам, а к мысли, погруженной в медитацию. Мы находим здесь правило композиции и варьирования мотивов, их разнообразное комбинирование. Вот что писал об этом сам Абулафия в одном из своих неопубликованных сочинений:

«Знай, что метод церуф можно сравнить со звучанием музыки. Ибо ухо воспринимает звуки в различных сочетаниях, в зависимости от характера мелодии и инструмента. Кроме того, два различных инструмента могут составить комбинацию, и, если звуки соединяются, то ухо слушателя испытывает наслаждение, замечая их различие. Струны, которых касается правая и левая рука, приходят в движение, и звук ласкает слух. И через ухо звук проникает в сердце и из сердца в селезенку (средоточие чувств), и внимание различным мелодиями доставляет все новое наслаждение. Это чувство можно вызвать лишь сочетанием звуков, и то же справедливо в отношении комбинирования букв. Оно затрагивает первую струну, которую можно сравнить с первой буквой, и переходит ко второй, третьей, четвертой и пятой, и различные звуки образуют различные сочетания. И тайны, выражаемые в этих комбинациях, услаждают сердце, которое познает таким образом своего Бога и наполняется все новой радостью».

Целенаправленная деятельность адепта, занятого соединением и разъединением букв в процессе медитации, составлением законченных мотивов на основе отдельных букв, комбинированием некоторых из них с другими и испробованием их комбинаций в каждом направлении, представляется поэтому, с точки зрения Абулафии, не более бессмысленной или непостижимой, чем целенаправленная деятельность композитора. С мистиком происходит то же самое, что с музыкантом, который, как замечает Шопенгауэр, выражает «мир вновь» в бессловесных звуках, восходя на бесконечные высоты и нисходя в бездонные глубины. Перед ним раскрываются в музыке, более не связанной со «смыслом» чистой мысли, запертые врата души, и в восторге сокровеннейших гармоний, порожденном движением букв великого Имени, освобождается путь к Богу.

Эта наука комбинирования букв и практика управляемой медитации обозначается Абулафией как «мистическая логика», которая соответствует внутренней гармонии мысли в ее устремлении к Богу.

Мир букв, раскрывающихся в этой дисциплине, – истинный мир блаженства. Каждая буква есть целый мир для мистика, если он погружается в созерцание ее, отрешившись от себя самого. Любой язык, не только иврит, преобразуется в трансцендентное средство одного и единственного языка Бога. И так как каждый язык образуется в результате искажения праязыка – иврита, – то все языки сохраняют свою связь с ним. Во всех своих книгах Абулафия склонен пользоваться словами латинского, древнегреческого или итальянского языков для подкрепления своих мыслей. Ибо, в сущности, каждое произнесенное слово состоит из священных букв, и комбинирование, разделение и воссоединение букв раскрывает каббалисту глубокие тайны и объясняет ему загадку связи всех наречий со священным языком.

Такие большие методические сочинения Абулафии, как «Книга о вечной жизни», «Свет разума», «Слова красоты» и "Книга о комбинировании"[ ]служат систематическим руководством к теории и практике этой системы мистического контрапункта. Посредством такого методического упражнения в медитации душа привыкает к восприятию высших форм, которыми она постепенно пропитывается. Абулафия формулирует метод, заключающийся в том, что адепт переходит от действительного произнесения букв в их перестановках и комбинациях к их написанию и к созерцанию написанного и, наконец, от написания к размышлению и к чистой медитации обо всех этих объектах «Мистической логики».

Произнесение – мивта, написание – михтав и мысль – махшав таким образом составляют три последовательно налагаемых друг на друга слоя медитации. Буквы являются элементами каждого из этих слоев, элементами, которые проявляются во все более духовной форме. Движение букв мысли порождает истины разума. Но мистик не останавливается на этом. Он различает затем материю и формы букв, дабы приблизиться к их духовному ядру; он погружается в сочетания чистых форм букв, которые теперь, будучи чисто духовными формами, налагают отпечаток на его душу. Он стремится понять связи, существующие между словами и именами, образованными посредством каббалистических методов экзегезы. Численное значение слов, гематрия, обретает при этом особое значение.

К этому надо прибавить еще одно соображение: современный читатель этих сочинений будет больше всего поражен, обнаружив детальное описание метода, который Абулафия и его последователи называют дилуг или кфица, «скачок» или «прыжок», подразумевая под этим переход от одной концепции к другой. Речь идет о весьма интересном способе использования ассоциаций в качестве средства медитации. Это не совсем то, что известно в психоанализе как «свободная игра ассоциаций». Это способ перехода от одной ассоциации к другой, определяемый некоторыми довольно свободными правилами. Каждый «скачок» открывает новую сферу, характеризуемую формальными, а не материальными признаками. В пределах такой сферы разум может свободно ассоциировать. Поэтому «скачок» объединяет элементы свободной и управляемой ассоциации, и ему приписывают необычайно большие достижения в отношении «расширения сознания» неофита. «Скачок» ведет и к выявлению скрытых процессов в душе, «он освобождает нас из темницы природной сферы и подводит к границам Божественной сферы». Все другие, более простые методы медитации служат только подготовительными этапами к этой высочайшей ступени, содержащей в себе и завершающей собой все остальные ступени".

Абулафия в нескольких местах описывает упражнения, подготовительные к медитации и экстазу, равно как и то, что происходит с адептом, достигшим вершины экстаза. Отчет одного из его учеников, который я приведу в конце этой главы, подтверждает его высказывания. Вот одно из описаний, принадлежащее перу самого Абулафии:

«Будь готов встретить своего Бога, о сын Израиля! Настройся обратить свое сердце к одному Богу. Очисть тело и найди уединенный дом, где никто не услышит твоего голоса. Сиди в своей каморке и не открывай своей тайны ни одной душе. Если можешь, делай это днем, дома, но лучше, если ты завершишь это ночью. В час, когда ты приготовишься говорить с Творцом и пожелаешь, чтобы Он раскрыл тебе Свое могущество, постарайся отвратить все свои мысли от сует мира сего. Покройся молитвенным покрывалом, наложи тфиллин на лоб и руки, дабы исполниться благоговения перед Шхиной, которая подле тебя. Почисть свои одежды, и, если это возможно, да будут все твои одежды белыми, ибо это способствует тому, чтобы сделать твое сердце богобоязненным и боголюбивым. Если будет ночь, зажги множество свечей, пока все не озарится светом. Затем возьми чернила, перо и дощечку в руки и помни, что ты собираешься служить Господу в ликовании сердечного веселия. Теперь начинай комбинировать немногие или многие буквы, переставляя и сочетая их, пока не разогреется твое сердце. Следи за их движением и за тем, что из этого получается. И когда ты почувствуешь, что сердце твое уже согрелось, и когда ты узришь, что посредством комбинаций букв ты можешь постигать новые вещи, которые с помощью человеческой традиции или своими собственными усилиями ты не смог бы узнать, и когда ты таким образом подготовишься к приятию притока Божественной силы, вливающейся в тебя, тогда обрати все свое истинное помышление на то, чтобы вызвать Имя и Его высочайших ангелов в сердце твоем, как если бы они были человеческими существами, которые сидят или стоят вокруг тебя. И почувствуй себя подобным посланцу, коего царь и его министры отправляют с миссией, и он ожидает услышать что-либо о ней из их уст, либо от самого царя, либо от его министров. Представив себе все это очень живо, обратись всей своей душой к познанию своими помышлениями многих вещей, что войдут в твое сердце через явленные тебе в воображении буквы. Помысли о них в целом и во всех частностях, как человек, которому рассказывают притчу или сновидение или который размышляет над трудным вопросом в ученой книге, и попытайся таким образом истолковать то, что услышишь, чтобы это как можно лучше согласовалось с твоим разумом... И все это случится с тобой, когда ты отбросишь дощечку и перо или когда они упадут сами, не выдержав напряжения твоей мысли. И знай, что чем сильнее будет приток Божественного разума, тем слабее станут твои наружные и внутренние члены. Все твое тело охватит неуемная дрожь, так что ты решишь, что настал твой конец, потому что твоя душа в избытке радости своего знания покинет твое тело. И приготовься в этот миг сознательно избрать смерть, и знай, что ты продвинулся достаточно, чтобы принять приток Божественного разума. И затем, дабы почтить славное Имя, служа Ему жизнью тела и души, покрой свое лице и остерегайся взглянуть на Господа. Затем вернись к делам плоти, поешь и вылей или освежись приятным благоуханием и верни дух свой в его оболочку до следующего раза, радуйся своей участи и знай, что Бог любит тебя!»

Стремясь отвратиться от всех природных вещей и ведя жизнь, посвященную лишь чистому созерцанию Божественного Имени, душа постепенно готовится к последнему превращению. Печати, которые держат ее взаперти в ее нормальном состоянии и ограждают от Божественного света, расслабляются, и мистик, наконец, обходится совсем без них. Неожиданно в душе прорывается родник Божественной жизни. Но ныне, когда душа подготовлена к этому, это вторжение Божественного потока не превозмогает ее, и не приводит в состояние смятения и самоотрешенности. Напротив, поднявшись на седьмую и последнюю ступень мистической лестницы и достигнув вершины, мистик сознательно воспринимает мир Божественного света и становится частью его. Это сияние освещает его мысли и врачует его сердце. Это стадия пророческого видения, на которой мистику, достигшему озарения, раскрываются несказанные тайны Божественного Имени и все великолепие Его Царства. Пророк речет о них в словах, превозносящих величие Бога и несущих отблеск Его образа.

Поэтому экстаз, в котором Абулафия видит высочайшую награду мистического созерцания, не надо смешивать с полусознательной галлюцинацией и полным уничтожением человеческой личности. К этим неуправляемым формам экстаза он относится с некоторым презрением и даже считает практикование их опасным. Правда, вызванный путем рациональной подготовки экстаз также приходит внезапно и не может быть навязан, но, когда засовы отодвинуты и печати сняты, душа уже готова к приятию «света Божественного разума», вливающегося в нее. Поэтому Абулафия часто предостерегает против опасностей, навлекаемых на душу и даже на тело бессистемной медитацией. Комбинируя буквы, каждая из которых, по словам автора «Сефер-йецира», так сопрягается с определенным членом тела, что «человек должен быть чрезвычайно осторожен, чтобы не сдвинуть согласную или гласную букву с ее места. Ибо если он ошибется при чтении буквы, управляющей определенным членом, этот член может отторгнуться от тела и сменить свое место или тот же час переиначить свою природу и принять другую форму, вследствие чего этот человек может стать калекой». В отчете, который я приведу в конце главы, ученик Абулафии упоминает и об искажении лица спазмами.

Абулафия особенно подчеркивает новизну и своеобразие своего пророчества. «Знай, что большая часть видений, явленных Разиэлю, основывается на Имени Божьем и его гносисе, а также на его новом откровении, состоявшемся в дни его жизни, подобного коему не было от Адама до его времени». Пророки, черпающие из знания истинного Имени, вместе с тем в его представлении являются истинно любящими Бога людьми. Тождество пророчества с любовью к Богу находит свое подтверждение и в мистике чисел, и тот, кто служит Богу из чистой любви, на верном пути к пророчеству. По этой причине каббалисты, у которых чистый страх Божий превращается в любовь к Богу, являются в его глазах истинными учениками пророков.

По мнению Абулафии, его собственное учение о пророческом экстазе – это в конце концов не что иное, как учение о пророчестве еврейских философов, в особенности Маймонида, который определяет пророчество как преходящее единение человеческого и Божественного разума, единение, сознательно осуществляемое посредством систематической подготовки. Это учение предполагает, "по пророческий дар представляет собой единение человеческого разума на высшей ступени его развития с космической силой, обычно обитающей в умопостигаемом мире, так называемым активным разумом intellectus agens. Проникновение этого активного разума в душу и есть пророческое видение. Абулафия стремится доказать принципиальное тождество этой теории пророчества, пользовавшейся широким признанием в средние века, с своей собственной доктриной, придав ей чисто рациональный характер. Его рационализм не может, однако, заслонить того факта, что его доктрина представляет собой лишь иудаизированный вариант той древней духовной методики, которая нашла свое классическое выражение в практике индийских мистиков, последователей системы, известной под названием «йога». Одним из многих доказательств этому служит то обстоятельство, что существенную роль в системе Абулафии играет методика дыхания. Эта методика достигла своего высочайшего развития в индийской йоге, где она обычно рассматривается как важнейшее орудие психической самодисциплины. Помимо этого, Абулафия предписывает определенные положения тела, определенные сочетания согласных и гласных звуков в продолжение одного вдоха, определенные формы чтения вслух. Многие отрывки из его книги «Свет разума» читаются как иу-даизированный трактат по йоге. Сходство распространяется даже на некоторые аспекты доктрины экстатического видения, подготовляемого и осуществляемого посредством этих упражнений.

Какая же награда ожидает того, кто достигает этой высшей стадии экстаза? Абулафия неоднократно упоминает то, что визионеру является его духовный наставник то в образе отрока, то в образе старца, и он не только видит его, но и слышит его голос. «Тело, – замечает Абулафия, – нуждается во врачевателе тела, а душа – во врачевателе духа, то есть в знатоках Торы, но разум (высочайшая сила души) нуждается в побудителе внешнем, который получил бы каббалу о тайнах Торы, и побудителе внутреннем, меорер пними, который отворил бы ему запертые двери». Он также различает между человеческим и Божественным наставником. Без первого в случае необходимости можно обойтись. Абулафия допускает, что его собственные сочинения могут заменить непосредственный контакт с учителем, но ни при каких обстоятельствах нельзя отказаться от наставника духовного, встречающего человека у тайных ворот его души. Этот духовный наставник – в Индии обозначаемый термином «гуру» – олицетворяет intellectus agens в мифической фигуре ангела Метатрона, но он также, судя по некоторым отрывкам, есть Сам Бог как Шаддай. О Метатроне в Талмуде сказано, что «имя его подобно имени его Господина», ибо на иврите слово «господин» имеет и значение «учитель». Абулафия переносит эту формулировку на отношение, существующее между визионером и «гуру», его духовным наставником. Это означает, что в состоянии экстаза человек осознает свою внутреннюю связь с Богом. Хоть ему, казалось бы, противостоит его господин, он, однако, в некотором смысле отождествляется с ним. Другими словами, экстаз ведет к некоторому мистическому преображению индивидуума. Об этом переживании самоотождествления человека со" своим наставником или господином и, косвенным образом, – с Богом, Абулафия упоминает неоднократно, но нигде не пишет он об этом с исчерпывающей откровенностью. Следующий отрывок, например, взят из неопубликованного фрагмента под названием «Познание Мессии и значение Избавителя».

"Эта наука (мистического комбинирования) есть орудие, способствующее большему приближению к пророчеству, чем какая-либо другая наука. Человек, постигающий сущность основ действительности из книг, зовется хахам, «ученый». Если он обретает свое знание из каббалы, передаваемой ему кем-либо, кто сам получил его от созерцания Божественных имен или от другого каббалиста, то он называется мевин, то есть «проницательный». Но если его знание извлекается из его собственного сердца, из размышлений о том, что ему известно о действительности, тогда его зовут даатан, то есть гностик. Того же, кто сочетает в себе все три вида знания, то есть книжную ученость, интуицию, обретенную от истинного каббалиста, и премудрость, к которой приходят после глубокого размышления о вещах, я не назову пророком, в особенности если его не коснулся чистый разум, или, если коснулся в состоянии экстаза, то он не знает, что это. Если же он почувствовал Божественное прикосновение и осознал природу его, то мне и каждому совершенному кажется справедливым и уместным назвать его «учителем», потому что его имя подобно имени его Учителя, будь то в одном, будь то в нескольких, будь то во всех Его Именах. Ибо ныне он уже не отделен от своего Учителя, и вот Он есть его Учитель, его Учитель есть Он; Он столь приобщается к Нему душой (именно здесь употребляется термин двекут), что его никакими средствами нельзя отторгнуть от Него, ибо он есть Он («он есть Он» – знаменитая формула радикального мусульманского пантеизма). И как его Учитель, который отделен от всего материального,– зовется Сехел, Маскил и Мускал, что означает в одно и то же время «Познание», «Познающий» и «Познаваемое», кои триедины в Нем, так и он, вознесенный муж, обладатель высокого Имени, зовется «Разумом», тогда как в действительности он Познающий, затем он также «Познаваемый», подобно своему Господину; и наконец между ними не существует различия, кроме того, что его Господину достался его титул от Него Самого и Он не заимствовал его от других существ, тогда как он вознесен к этому титулу через посредство сотворенных существ".

В этом высшем состоянии человек и Тора образуют единство. Абулафия выражает эту мысль очень искусно, дополняя старое изречение из «Поучений отцов» о Торе: «непрестанно занимайся ею, ибо все в ней» словами «ибо она вся в тебе и ты весь в ней».

В определенной мере визионер, как мы видели, отождествляет себя со своим Учителем. Полное отождествление не достигается и не замышляется. Тем не менее, мы имеем здесь одно из исчерпывающих толкований значения экстатического опыта, какое когда-либо возникало в лоне раввинистического иудаизма. Этим объясняется то, что почти все каббалисты, которые во всем остальном были последователями Абулафии, отвергали эту замечательную доктрину экстатического отождествления. Приведем в качестве примера небольшой трактат под названием «Суллам ха-алия», «Лестница восхождения» – то есть восхождения к Богу, – написанный в Иерусалиме ортодоксальным каббалистом, рабби Иехудой Аль-боттини (или Альбуттаини), испанским изгнанником. В трактате сжато излагается учение Абулафии, и в десятой главе трактата, некогда обнародованной мною, описываются «пути одиночества и подготовки к приобщению (двекут), то есть излагается теория экстаза. Но автор не обмолвился в нем ни одним словом о радикальных выводах, вытекающих из методов Абулафии, и об образах, введенных им, хотя в остальном его изложение довольно интересно и впечатляюще.

Содержание экстаза определяется приверженцами профетической каббалы посредством другого и еще более необычного термина, заслуживающего по причине неожиданного характера, который он принимает, особенного внимания психолога. Это определение предполагает, что в пророческом трансе человек сталкивается со своим собственным Я, которое противостоит ему и вступает в диалог с ним. Этот оккультный опыт ценился выше, чем видения света, обычно сопутствующие экстазу». В Мидраше сказано об антропоморфических выражениях пророков: «Велика сила пророков, которые уподобляют образ Образователю», – то есть сравнивают человека с Богом. Некоторые каббалисты школы Абулафии, однако, истолковывают это предложение иначе. Форма, уподобленная ее Творцу, то есть форма Божественной природы, – это чисто духовное Я человека, покинувшее его во время прорицания. Следующий прекрасный отрывок сохранился у собирателя каббалистических традиций:

"Знай, что абсолютная тайна пророчества заключается для пророка в том, что он внезапно видит образ своего Я перед собой, и он забывает свое Я, и оно отторгается от него, и этот образ его Я ведет с ним беседу и предсказывает будущее. Об этой тайне наши учителя говорили: велика сила пророков, которые уподобляют образ (явленный им) Образователю. И рабби Аврахам Ибн Эзра говорит: «В пророчестве и внимающий – человеческое существо, и глаголющий – человеческое существо...» И другой ученый пишет:

"Я знаю и признаю со всей бесспорностью, что я не пророк и не сын пророка, что во мне не пребывает святой дух и что я неимею власти над «Божественным голосом», всего этого я не сподобился, ибо я не снимал своей одежды и не обмывал своих ног, – и все же я призываю небо и землю в свидетели, что когда я однажды сидел и записывал некую каббалистическую тайну, вдруг я увидел свой образ перед собой, и мое. Я отделилось от меня, и я был вынужден прекратить писать!" Это объяснение оккультного характера пророчества как "встречи с собственным Я звучит подобно мистическому толкованию старого платоновского предписания «познай самого себя!» как «узри свое Я».

Состояние экстаза, как оно описывается Абулафией, нередко, как кажется на основании личного опыта, заключает в себе в определенной степени предвидение Избавления. Охваченный экстазом чувствует себя не только согретым небесным огнем, но и как бы помазанным чудодейственным миром. Пользуясь выражением Абулафии, который обыгрывает двойной смысл слова машиах, он становится помазанником Божьим. Он как бы превращается в своего собственного Мессию, по крайней мере на непродолжительный период своего экстатического переживания.

Абулафия называет свой метод «Тропой имен», в отличие от каббалистов своего времени, чья доктрина о реализации Божественных атрибутов известна как «Тропа сфирот». Каждая из этих двух «троп» является неотъемлемой частью каббалы, и только вместе они составляют единую каббалу: 'Тропа сфирот" - раввинистическую каббалу, и «Тропа имен» – профетическую каббалу. Неофит начинает изучение каббалы с обозрения десяти сфирот. Последние, однако, должны стать предметом живого восприятия в процессе медитации, а не предметом внешнего и книжного знания, обретенного лишь путем изучения их различных названий в качестве атрибутов или даже символов Бога. Ибо и в сфирот, как утверждает Абулафия, разверзаются бездны intellectus agens, той космической силы, которая в глазах мистика совпадает с сиянием Шхины. Только от этого он может перейти к двадцати двум буквам, представляющим более глубокую стадию познания.

Для обозначения того, что Абулафия называет «Тропой имен», старые еврейские гностики, как мы видели, употребляли другой термин, именно маасе Меркава, в буквальном смысле «работа Колесницы». Подразумевалась небесная колесница, несущая Престол Бога-Творца. Абулафия со своей склонностью к каламбурам видит в своей новой доктрине истинную маасе меркава, ибо слово «Меркава» можно истолковать как «составление». Учение о сочетании букв и имен Бога – таково истинное видение Меркавы. Правда, описывая семь стадий познания Торы, от выяснения буквального смысла слова до стадии пророчества, он проводит разграничение между профетической каббалой в качестве шестой стадии и святая святых, для познаний которой эта каббала служит лишь подготовительным этапом. Сущность этой конечной стадии, когда понимают «язык, происходящий из активного разума», не может быть разглашена, если бы даже и можно было бы облечь ее в слова. Но, как мы видели, сам Абулафия, вопреки своему торжественному обету, приподнял край покрывала, за которым скрывается эта святая святых.

Остается добавить, что Абулафия отнюдь не питает презрения к философии. В самом деле, он даже пишет, что и философия, и каббала суть порождения активного разума, с той лишь разницей, что каббала представляет собой более глубокое откровение духа и исследует более глубокую духовную сферу. Вместе с тем он твердо убежден в том, что некоторые философские проблемы лишены смысла и способны лишь совратить ум с пути истинного. Представляет интерес его отзыв о споре по поводу вечности или невечности вселенной, об этом в сущности главном вопросе еврейской философии, возникшем в ходе ее борьбы с чисто аристотелевской философией. То, что Тора не содержит аргументов, которыми можно было бы подкрепить одно из этих двух мнений, объясняется Абулафией тем, что с точки зрения профетической каббалы, служащей венцом Торы, сама постановка этого вопроса лишена смысла. «Пророк, в сущности, ничего не требует от Торы, кроме того, чтобы она содействовала достижению им ступени пророчества. Какое же значение имеет для него, вечен мир или сотворен, если вечность мира ничего не дает ему и не отнимает от него. То же справедливо и в отношении предположения, что мир возник в определенный момент». Религиозное значение придается только тому, что способствует совершенствованию человека, и это прежде всего «Тропа имен». Хотя сам Абулафия отрицает вечность мира, он склоняется к принятию чисто прагматической точки зрения и отвергает сам спор как бесплодный.

Одним словом, Абулафия представляет собой то, что можно было бы назвать ярко выраженным типом практического каббалиста. Правда, на языке каббалиста «практическая каббала» означает нечто совершенно иное. Это просто магия, которая, в отличие от черной магии, прибегающей к демоническим силам и вторгающейся в сферы тьмы, не пользуется средствами, подлежащими религиозному запрету. Дело в том, что эта освященная форма магии, развязывающая невероятные силы, заключенные в именах, довольно близка методу Абулафии. Если более тщательно рассмотреть источники, из которых он заимствовал элементы своей доктрины, – задача, выходящая за рамки нашего изложения, – то выясняется, что все они – еврейские и нееврейские – тесно связаны с магическими традициями и дисциплинами. Это справедливо и в отношении идей средневекового немецкого хасидизма, видимо, произведшего на него большое впечатление, и в отношении проникшей окольными путями в некоторые круги мусульманских мистиков традиции йоги, с которой он мог познакомиться, путешествуя по Востоку. Но не менее верно и то, что сам Абулафия решительно отвергал магию и заведомо осуждал все попытки использовать доктрину святых имен в целях магии. В бесчисленных спорах с поклонниками магии он провозглашает ее искажением истинной мистики. Он признает магию, обращенную на Я человека, магию внутренней духовной жизни, – я полагаю, что это важнейшая черта его доктрины, – но отнюдь не стремящуюся к внешним, воспринимаемым чувствами результатам, хотя бы те и достигались с помощью внутренних, позволительных и даже священных средств. Такая магия возможна, по мнению Абулафии, но тот, кто занимается ею, проклят. Уже в первом своем известном произведении он утверждает, что заклинание демонов, хотя оно, разумеется, основывалось на обманчивой игре воображения, было неплохим средством внушить черни благодетельный ужас перед религией. Он также предостерегает против использования «Сефер иецира» чтобы, выражаясь словами Талмуда, сотворить себе тучного тельца. Желающих этого он, не обинуясь, самих величает тельцами.

Абулафия решительно вступил на путь магии, обращенной на Я и следовал ему с не меньшей неуклонностью, чем любой представитель позднейшего иудаизма. Но избрать этот путь – значило вступить в ту сферу, в которой мистика сопредельна магии, и, при всей непримиримой противоположности, по-видимому, существующей между ними, для них характерно большее взаимопроникновение, чем обычно предполагается. Имеются некоторые пункты, в которых представления мистика легко переходят в представления мага, и одним из примеров этого может служить магия внутренней жизни Абулафии. Хотя сам он избежал опасности незаметного соскальзывания с медитации, обращенной на святые имена, к магическим упражнениям, направленным на внешние объекты, многие из его последователей пришли в замешательство и вознамерились почерпнуть в «методе внутренней жизни» силу, необходимую для изменения внешнего мира. Мечта мага о могуществе и господстве над природой посредством одних словесных заклинаний и напряженного умысла проникла и в гетто и вступила в многообразнейшие сочетания с теоретическими и практическими интересами собственно мистики. Как историческое явление каббала почти неизменно представляла собой комбинацию этих двух начал. В учении Абулафии о комбинировании (хохмат ха-церуф) позднейшие поколения видели ключ не только к тайнам Божества, но и к развязыванию магических сил.

В литературе 14-16 веков, посвященной хохмат церуф, обнаруживается слияние элементов экстатической и теософской каббалы. Например, одно сочинение этого рода оказалось возможным приписать даже авторству Маймонида, который выступает в нем как практический маг и чудотворец. Предписания относительно медитации о различных возможностях огласовки тетраграмматона содержатся в неудобочитаемой книге «Брит менуха» («Завет спокойствия») – едва ли не единственном из этих произведений, которое было опубликовано. В этих инструкциях по медитации описывается свет, вспыхивающий в душе мистика, но довольно большое место отводится и магическому применению имен Божьих. Однако в двух крупных сочинениях каббалиста Иосефа Ибн Сайяха из Иерусалима, написанных в 1540 году и дошедших до нас в рукописи, обе стороны еврейской йоги сведены в единую систему и доведены до крайности: медитация, стремящаяся раскрыть все более глубокие пласты и новые сокрытые светочи души, и магическое применение сил души, таким образом раскрытых в результате медитации, направленной на свое Я.

Наконец, следует отметить, что в сочинениях некоторых каббалистов Великое Имя Божье является в качестве высшего объекта медитации мученикам в их последний час. В своей проникновенной речи великий мистик Аврахам бен Элиэзер ха-Леви из Иерусалима (умерший в 1530 году) рекомендует тем, кому угрожает мученическая смерть, погрузиться в час своей смертной муки в Великое Имя Господа, явить своему внутреннему взору его пылающие письмена и сосредоточить на них все свое внимание. Последовавший этому совету не почувствует жара пламени или мук пыток. «И хотя человеческому разуму это может показаться невероятным, святые мученики испытали и передали это нам».

О притягательной силе этих идей и действий свидетельствует один очень ценный документ. Анонимный ученик Абулафии написал в 1295 году, по-видимому, в Эрец-Исраэль, книгу, в которой он излагал основные идеи профетической каббалы. Рассматривая три «пути» "распространения", то есть перехода духа от чувственного к все более духовному восприятию вещей, он вставил в нее автобиографический отчет. В нем он изобразил с большой точностью и бесспорной достоверностью свое собственное развитие, так же, как свои впечатления об Абулафии и его каббале. Он не упоминает Абулафию по имени, но его изложение и мысли, родственные мыслям последнего, не оставляют сомнения в том, кого он имеет в виду. Эта книга озаглавлена «Шаарей цедек» («Ворота справедливости»). Она сохранилась в четырех рукописях. Однако только две из них содержат автобиографическую часть. Ее изъятие из двух других объясняется, по-видимому, упомянутой самоцензурой каббалистов, которые были противниками обнародования слишком интимных признаний о своих мистических переживаниях и перед которыми автор счел своим долгом принести извинения за свою откровенность.

В качестве иллюстрации к сказанному я хочу привести здесь в основных чертах этот отчет, представляющий, на мой взгляд, необычайно большой психологический интерес.

"Я, имярек, один из смиреннейших, исследовал сердце свое в поисках путей милости, дабы осуществить духовный рост, и я установил три пути, ведущих к одухотворению: вульгарный, философский и каббалистический. Вульгарным путем, как я узнал, следуют мусульманские подвижники. Они используют всякого рода приемы, дабы исключить из своих душ все «естественные формы», всякий образ знакомого, естественного мира. Затем, утверждают они, когда духовная форма, образ из духовного мира, проникает в их душу, он обособляется в их воображении и настолько усиливает их воображение, что они могут предсказывать то, что должно произойти с нами. Вникнув в дело, я нашел, что они призывают Имя, звучащее на языке Измаила как «Аллах». Я продолжил свое исследование и заключил, что, произнося звуки, образующие это имя, они совершенно отвращают свой помысел от какой бы то ни было «естественной формы», и сами буквы слова «Аллах» и различные силы, таящиеся в них, оказывают свое действие на них. Они впадают в транс, сами не ведая, каким образом, так как им не была передана каббала. Это удаление всех естественных форм и образов из души называется у них «изглаживанием».

"Второй путь – путь любомудрия, и посвященный сталкивается с огромнейшими трудностями, пытаясь изгнать его из своей души, ибо путь сей служит великой усладой для человеческого разума, и разум может целиком объять его. Он заключается вот в чем: посвященный составляет представление о некой науке, например, о математике, и затем переходит по аналогии к какой-либо из естественных наук, и, наконец, от той к теологии. Он продолжает кружить затем вокруг своего центра, испытывая удовольствие по мере своего продвижения в этих изысканиях. И его наслаждение столь велико, что он не в силах оторваться от представлений, уже утвердившихся в нем. В лучшем случае он может наслаждаться, продолжая размышлять, и он хочет предаться этому, удалившись от мира, дабы ни одна душа не помешала его мыслям, пока они не выйдут немного за пределы чистого философствования и не уподобятся сверкающему мечу, обращающемуся во все стороны. Истинная причина всего этого таится также в созерцании им букв, через посредство которых он познает вещи. Предмет, наложивший печать на человеческий разум, владеет им, и он мнит себя великим во всех науках, так как он видит, что достиг этого познания естественным путем. Он утверждает, что некоторые вещи открываются ему путем пророчества, хотя он не уяснил себе истинной причины этого, но полагает, что это происходит с ним лишь из-за расширения и углубления его человеческого разума... Но в действительности это буквы, которыми он овладел с помощью своей мысли и воображения, движением своим воздействуют на него и приковывают его внимание к трудным предметам, хотя он и не осознает этого.

Но если вы обратитесь ко мне с трудным вопросом: «Почему в наши времена мы читаем письмена, переставляем их и пытаемся прийти к результатам с их помощью, не замечая, однако, того, чтобы что-либо из этого получилось?» – ответ содержится, как я докажу с Божьей помощью, в третьем способе одухотворения. И я, смиренный имярек, собираюсь поведать вам о том, что я испытал в этой области.

Знайте, друзья, что с самого начала я чувствовал желание изучать Тору, и я выучил кое-что из нее и из остальных священных книг. Но я не встретил ни одной души, под чьим руководством я мог бы заняться изучением Талмуда, не столько из-за недостатка учителей, сколько из-за моей привязанности к дому и любви к родителям. Наконец, однако, Бог сообщил мне силу обратиться к поискам Торы. Я уехал, и искал, и обрел, проведя несколько лет за границей за изучением Талмуда. Но пламя Торы продолжало гореть во мне, хотя я и не осознавал этого.

Я вернулся на родину, и Бог свел меня с одним еврейским любомудром, с которым я изучал немного «Наставник колеблющихся» Маймонида, и это только усилило мою любознательность. Я получил кое-какие познания в науке логики и в естественных науках, и это доставило мне большое наслаждение, ибо, как вы знаете, «природа притягивает природу». И Бог мне свидетель: если бы я ранее не укрепился в вере, посредством которой я узнал кое-что из Торы и Талмуда, побуждение выполнять многие религиозные заповеди оставило бы меня, несмотря на то, что огонь чистого умысла пылал в моем сердце. Но то, что этот учитель преподал мне путем любомудрия (о смысле заповедей), не удовлетворило меня, пока Господь не свел меня с неким Божьим человеком, каббалистом, который наставил меня в началах каббалы. Тем не менее, вследствие моего поверхностного знания естественных наук, путь каббалы показался мне почти невозможным.

Тогда мой учитель сказал мне: «Сын мой, почему ты отвергаешь то, чего ты не испытал? Гораздо больше подобало бы тебе испробовать это. Если бы затем ты заключил, что путь сей бесполезен для тебя, – и если бы ты не достиг такого совершенства, чтобы винить в этом самого себя, – тогда только ты мог бы сказать, что это бессмысленно». Но чтобы сделать приятными эта предметы, пока мой разум не воспримет их, и чтобы я мог погрузиться в них с рвением, он имел обыкновение объяснять мне естественными причинами все, в чем он наставлял меня.

Я так рассуждал в душе: я могу здесь только обрести, а не потерять. Посмотрим, найду я что-либо во всем этом, значит, это будет чистым выигрышем для меня, а если нет, то мое останется при мне. Я согласился, и он обучал меня способу перестановок и комбинирования букв, мистике чисел и другим путям «Сефер-иецира». Каждым путем он давал мне странствовать в течение двух недель, пока каждая форма не запечатлелась в моем сердце, что заняло в совокупности четыре месяца, а затем велел мне «изгладить» все.

Он имел обыкновение говорить мне: "Сын мой, замысел состоит не в том, чтобы ты остановился на какой-либо конечной или заданной форме, хотя бы она была высочайшего порядка. Гораздо скорее он заключается в «пути имен». Чем менее понятны имена, тем выше их порядок, пока ты не достигнешь силы такой действенности, что не ты будешь управлять ею, а она будет управлять твои разумом и твоей мыслью". Я возразил: "Если это так (что все духовные и чувственные образы должны быть «изглажены»), то почему же тогда ты, господин, сочиняешь книги, в коих методы ученых естественных наук сочетаются с наставлением в святых именах?" Он ответствовал: «Ради тебя и тебе подобных среди последователей любомудрия. Дабы прельстить ваш человеческий разум естественными средствами и побудить благодаря их привлекательности познать Святое Имя». И он показал мне книги, состоявшие из (комбинаций) букв, имен и мистических чисел (гематриот), в которых никто никогда не смог бы разобраться, ибо они были составлены не в такой форме, чтобы их можно было уразуметь. Он сказал мне: «Это (неизвращенный) путь имен». И в самом деле, я ничего не хотел знать об этом, так как мой разум не воспринимал этого. Он промолвил: «Было очень глупо с моей стороны показывать их тебе».

Одним словом, когда минули два месяца и мысль моя освободилась (от всего вещественного) и я осознал, что во мне происходит нечто странное, решил я однажды ночью заняться комбинированием букв, размышляя об этом в философской медитации, несколько иначе, чем я это делаю ныне. Так я продолжал поступать три ночи, не говоря ему об этом. В третий раз, после полуночи, я немного вздремнул, держа гусиное перо в руке и бумагу на коленях. Заметив, что свеча гаснет, я встал, чтобы поправить ее, как это часто делает бодрствующий человек. Тут я увидел, что ей прозвучал голос: «Ты умрешь и не останешься, в живых! Кто подвигнул тебя касаться Великого Имени?» И вот я сразу же упал ниц и взмолился к Господу: "Владыка вселенной! Я пришел на это место ради одного Неба, как ведомо Твоей Славе. В чем грех мой и в чем проступок? Я пришел лишь затем, чтобы познать Тебя, ибо не заповедал ли еще Давид Соломону:

«Знай Бога, отца твоего, и служи Ему», – и не открыл ли нам наш учитель Моисей, да пребудет с ним мир, этого в Торе: «Открой мне путь Твой, чтобы я познал Тебя, дабы обрести благоволение в очах Твоих?» И вот не успел я вымолвить сих слов, как миро, подобное миру помазания, умастило меня с головы до пят и великая радость, которую в ее одухотворенности и блаженстве я не в силах описать, обуяла меня.

Все это случилось с вашим слугой в самом начале его пути. И я пишу этот отчет не из бахвальства, Боже упаси, не затем, чтобы прослыть великим в глазах черни, ибо я знаю очень хорошо, что почитание черни есть недостаток и несовершенство для тех, кто ищет истинного достоинства, отличного по виду и характеру от достоинства черни, как свет от тьмы.

Теперь, если иные из любомудрствующих, сынов нашего народа, которые чувствуют, что их привлекает натуралистический путь познания, и чья умственная сила совершенно недостаточна для проникновения в тайны Торы, прочтут это, они посмеются надо мной и скажут: «Посмотрите, как он пытается совратить наш разум пустой болтовней и побасенками, причудливыми выдумками, смутившими его ум и принимаемыми им по причине слабого знания им естественных наук за чистую монету». Если, однако, это попадется на глаза каббалистам, разбирающимся в предмете, или, того лучше, тем, кому вещи раскрылись посредством их собственного опыта, то они порадуются, и мои слова удостоятся их одобрения. Но то, что я изложил это обстоятельно, послужит для них помехой. Тем не менее, Бог свидетель, моим намерением было послужить in majorem Dei gloriam (умножению славы Господней), и я пожелал бы, чтобы каждый из нашей святой нации отличился бы в этом служении больше моего и был бы чище, чем я. Быть может, тогда можно было бы раскрыть вещи, которые мне еще неведомы... Что же касается меня, то я не могу не поделиться, не скупясь, с другими тем, чем одарил меня Господь. Но так как в этой науке не существует естественного доказательства, ибо предпосылки ее такой же духовной породы, как и выводы, я был понужден поведать эту историю, происшедшую со мной самим. Поистине единственным доказательством в этой науке служит сам опыт. Вот почему я говорю человеку, оспаривающему правильность этого пути, что я могу представить ему экспериментальное доказательство, а именно мое собственное свидетельство о духовных результатах моих собственных опытов в науке письмен в согласии с «Сефер-иецира». Конечно, я не испытал физических (магических) влияний (таких действий); и даже признав возможность существования такой формы опыта, я, со своей стороны, отклоняю любую ее разновидность, ибо это низшая форма, в особенности при сравнении ее с совершенством, которого душа может достигнуть духовным путем. Поистине, мне кажется, что тот, кто пытается прийти к этим (магическим) результатам, оскверняет Имя Божье, и именно это подразумевают наши учителя, когда они утверждают: с тех пор, как воцарилась распущенность, в Имени Божьем наставляют только самых скрытных священников.

Третий путь – это каббалистический путь. Он заключается в слиянии в душе человека принципов математической и естественной науки, чему предшествует изучение им буквального смысла Торы и веры, дабы таким образом посредством тонкой диалектики он вострил свой ум и не верил, словно простофиля, всякой всячине. Все это человеку необходимо лишь потому, что его держит в плену мир природы. Ибо не подобает разумному существу, заточенному в темницу, не искать любого выхода, проема или узкой щели, чтобы бежать на волю. Если бы днесь жил пророк, который бы показал нам способ вострить наш природный ум и находить в нем тонкие формы, чтобы мы могли с их помощью отринуть телесность, нам не нужны были бы все эти естественные науки в дополнение к каббале, выводимой из основных принципов или названий глав «Сефер-иецира» касательно букв (и их комбинаций)... Ибо пророк передал бы нам тайны сочетания согласных и сочетания гласных звуков между ними, путей, коими эмалируют тайные и действенные силы, и причину того, почему этой эманации ставят какие-то преграды свыше... Все это он сообщил бы нам непосредственно, тогда как ныне мы понуждены искать окольных путей и передвигаться только в ограниченных пределах, попеременно появляясь там и сям в надежде встретить Бога. Ибо само собой разумеется, что любое достижение в науке каббалы, рассматриваемое в точки зрения самой каббалы, есть лишь случайность, хотя бы для нас оно и было самой основой нашего существа.

Этот каббалистический путь, или метод, требует прежде всего поддержания чистоты тела, ибо плотское есть символ духовного. Следующей ступенью восхождения является очищение наших телесных и духовных свойств, в особенности устранение гневливости или нашего интереса к чему-либо иному, помимо самого Имени, будь это даже забота о нашем единственном возлюбленном сыне. И в этом разгадка той тайны Священного Писания, что «Бог искушал Авраама». Следующая степень в восхождении заключается в освобождении души от всех других наук, которые человек изучал. Необходимость этого вызвана тем, что будучи естественными и ограниченными, они загрязняют душу и не допускают прохождения через нее Божественных форм. Это необычайно тонкие формы, и хотя даже малая форма по природе своей являет собой нечто великое по сравнению с естественным и рациональным, тем не менее она рядом с утонченностью духа выглядит как нечистое толстое покрывало. По этой причине предписывают уединиться в отдельном доме, и если в него не проникает шум (извне), тем лучше. Поначалу рекомендуется украсить дом свежей зеленью, дабы усладить душу растительную, которой человек обладает наряду с животной душой. Затем надобно молиться и распевать псалмы приятным мелодичным голосом и (читать) с жаром Тору, чтобы усладить животную душу, которой человек обладает наряду со своей разумной душой. Далее человек направляет свое воображение на умопостигаемые предметы и на уразумение того, каким образом одна вещь происходит из другой. Затем приступают к перестановке букв, которые (в своих комбинациях) не воспринимаются умом, чтобы таким путем отделить душу (от чувств) и освободить ее от всех форм, ранее пребывавших в ней. Таким же путем переходят к усовершенствованию своей (телесной) материи посредством еды и питья и постепенно делают ее (плоть) все более благородной. Некоторые же способы перестановки букв мы рассмотрим в главе о буквах. Затем человек достигает ступени «скачка», ибо в Священном Писании сказано: «и знамя Его надо мною – любовь». «Скачок», к которому приступают после того, как завершены все упражнения с буквами, заключается в медитации о самой мысли и в абстрагировании ее от всякого слова, независимо от того, связано ли оно с каким-нибудь понятием или нет. Осуществляя этот «скачок», надо привести комбинируемые согласные в движение толчком. Такое движение воспламеняет мысль и так усиливает радость и желание, что потребность в пище и сне или в чем-либо подобном уничтожается. При отделении слов от мысли в процессе медитации вы столь напрягаете себя, что утрачиваете власть над своим природным разумом, и если бы вы пожелали не мыслить, вы не смогли бы исполнить свое желание. Затем вы ведете шаг за шагом свою мысль вперед, сначала через посредство письма и языка, а затем через посредство воображения. Когда, однако, вы перестанете управлять своей мыслью, возникнет необходимость в другом упражнении. Оно состоит в постепенном отвлечении мысли во время медитации от ее источника, покамест наконец не будет достигнута ступень, когда вы лишитесь дара речи и не сможете восстановить его. Если остается достаточно силы, чтобы продлить это отвлечение мысли, тогда внутреннее проявит себя вовне и с помощью чистого воображения примет форму отполированного зеркала. И это – «пламя мелькающего меча», в котором тыльная грань становится передней. После этого человек видит, что его сокровенная сущность оказывается вне его самого. Таким был, согласно Торе, путь урим и туммим, оракульство священника, в котором буквы также сначала высвечивались изнутри; послание, передаваемое ими, не является непосредственным и упорядоченным, но появляется лишь вследствие правильного комбинирования букв. Ибо форма, отделенная от своей сущности, ущербна, пока она не превратится в такую, восприятие которой доступно воображению, и в этой новой форме буквы вступают в совершенную, упорядоченную и понятную комбинацию. И мне кажется, что это и есть та форма, которую каббалисты именуют «облачением», малбуш".

Вскоре после 1275 года, в то время как Аврахам Абулафия разрабатывал в Италии свою доктрину профетической каббалы, где-то в центре Кастилии создавалась книга, которой было суждено стяжать успех и славу и постепенно обрести такое влияние, какое не выпадало на долю ни одного другого документа каббалистической литературы. Это была книга Зохар, или «Сияние». О месте, занимаемом ею в истории каббалы, можно судить по тому факту, что из всей послеталмудической раввинистической литературы она одна в течение нескольких столетий признавалась каноническим писанием, стоящим в одном ряду с Библией и Талмудом. Этого единственного в своем роде положения она, однако, достигла не сразу. Понадобилось почти два столетия, чтобы вознести Зохар из его сравнительной первоначальной безвестности к этому высочайшему положению в каббалистической литературе. Несомненно, что автор книги, кто бы это ни был, никогда не вынашивал столь далеко идущих замыслов. Все свидетельствует в пользу того предположения, что, создавая Зохар, он прежде всего стремился найти конгениальное выражение для своей мысли. Его ум неизменно пребывал в мире каббалы, но при всех попытках затушевать личный момент, его подход к предмету несет печать его индивидуальности. Как писатель он может претендовать на то, что достиг своей цели, ибо независимо от оценки достоинств его книги, несомненно, что она пользовалась успехом, сначала у каббалистов, а затем, особенно после исхода из Испании, во всех кругах еврейского народа. Столетиями она служила выражением всего того, что таилось в сокровеннейших глубинах еврейской души. О рабби Пинхасе из Кореца, знаменитом хасидском праведнике (умершем в 1791 году), рассказывают, что он имел обыкновение возносить хвалу и благодарность Богу за то, что не родился до того, как Зохар стал известен миру: «Ибо Зохар помог мне остаться евреем». Такое признание, исходящее от такого человека, заставляет задуматься. Быть может, Зохар служит классическим примером той мифологической реакции в самом сердце иудаизма, о которой я упомянул в первой главе. Если же, тем не менее, с точки зрения очень многих еврейских мистиков, Зохар являлся выражением их глубочайших эмоций и желаний, то уместен вопрос: в чем кроется секрет его влияния и почему такой успех не выпал на долю других документов мистической литературы?

Зохар написан в псевдоэпиграфической манере, можно сказать, в манере мистического романа. Само по себе это не было большим стилистическим новшеством, ибо такой формой пользовались и до того многие авторы, в том числе и каббалисты. Уже авторы «Сефер ха-бахир» прибегали к этому приему и обращали древние авторитеты в носителей своих идей: некоторые из героев выступали под вымышленными именами, как, например, рабби Амора и рабби Рехумай. Но ни один каббалист ни до того, ни после того не выписывал с таким удовольствием деталей своей мистификации, как автор Зохара. Он рисует довольно неправдоподобный палестинский ландшафт, служащий фоном для странствия знаменитого законоучителя периода Мишны рабби Шимона бар Йохая, его сына Элазара, друзей и учеников, и излагает их беседы о всевозможных человеческих и Божественных предметах. Он подражает внешней форме Мидраша, то есть по мере возможности избегает теоретической и, тем более, систематической манеры изложения, предпочитая им гомилетическую форму. Охотнее всего он занимается толкованием стихов из Библии в мистическом духе, пользуясь такой формой для переосмысливания их в духе своих собственных идей. Стиль Зохара отличается многословием и тягучестью, в противоположность сжатости и содержательности подлинного Мидраша. Там же, где автор обращается к лаконичному языку древних мудрецов, он становится менее понятным, чем они. Часто несколько бесед искусно вставляются в рамку более пространной истории. Все эти краткие и пространные беседы, истории и монологи составляют целое в качестве мидраша к Торе, Песни Песней и книге Руфь. Но так как ссылки на библейские стихи в разных главах книги Зохар носят довольно произвольный характер и служат лишь для подкрепления мыслей самого автора, то Зохар весьма далек от того, чтобы стать настоящим комментарием. Остается добавить, что как стилист автор обязан чрезвычайно многим своему торжественному арамейскому языку.

Я уже отмечал, что как мыслитель автор был скорее гомилетиком, чем систематизатором. В этом отношении он, однако, следует глубоко укоренившейся в еврейской мысли традиции. Ибо, чем более подлинно или характерно еврейской является идея или учение, тем более преднамеренно несистематизированный характер они носят. Принцип построения такого учения – это не принцип логической системы. Это относится даже к Мишне, в которой воля к упорядочению материала проявляется наиболее сильно. Правда, не было недостатка в попытках придать каббалистической мысли упорядоченную форму: большинство фундаментальных идей, встречающихся в Зохаре, были воспроизведены в появившемся вскоре после него систематически построенном трактате «Маарехет ха-Элохут» («Система Божества»). Но как иссушены и безжизненны эти нагие скелеты мысли на фоне Зохара, облеченного в плоть и кровь! Повторяю: Зохар не столько развивал идею, сколько находил ей гомилетическое применение, и надо признать, что автор его – истинный гений гомилетической мысли. Достаточно ему прикоснуться к самым непретенциозным библейским стихам, чтобы они обрели совершенно неожиданный смысл. Как заметил однажды Давид Неймарк, пытливый историк еврейской философии, даже критически настроенного читателя иногда томят сомнения, не содержит ли, в конце концов, Зохар, и только Зохар, истинного толкования некоторых отрывков из Торы! Часто автор погружается в мистические аллегории и нередко теряет ясность, но снова и снова бездонная и подчас страшная пропасть разверзается перед нашим взором, ибо он обнаруживает истинное и глубокое проникновение в сущность. Его язык, вымученный в других случаях, обретает тогда великолепную прозрачность, озаряется внутренней символикой того мира, в сокровенные сферы которого проник его ум.

Я писал об авторе Зохара, предполагая тем самым, что он существовал. Но теперь мы должны задаться вопросом: был ли это вообще один автор или их было несколько? Об этом предмете все еще можно услышать совершенно разные мнения. Был ли Зохар продуктом творчества нескольких поколений или, по крайней мере, компиляцией из писаний нескольких авторов, а не трудом одного человека? Относятся ли различные разделы книги, с которыми нам теперь предстоит познакомиться, к различным пластам или периодам?; Одним словом, возникают следующие кардинальные вопросы научной критики Зохара: что можно считать установленным в отношении компилирования Зохара, времени его написания и его автора или авторов? Я провел много лет, пытаясь подвести прочную основу под критическое исследование такого рода, и мне кажется, что, занимаясь этим, я пришел к ряду неопровержимых выводов. По своему характеру такое исследование имеет нечто общее с Детективной историей, но как это ни заманчиво, по крайней мере для меня, здесь не место описывать его в деталях. В этой же главе я предполагаю ограничиться как можно более точным изложением своих взглядов на этот предмет и указать метод, посредством которого я пришел к своим конечным выводам.

Если начать с кратко сформулированного ответа на последний вопрос, то я принял в принципе мнение Греца, которое само по себе является наиболее четкой формулировкой негласной многовековой традиции и согласно которому автором Зохара был испанский каббалист Моше де Леон. То обстоятельство, что Грец в поразительно многих отношениях не мог убедительно обосновать свою теорию, способствовало более широкому распространению противоположной точки зрения, пользующейся в наше время общим признанием. Она сводится к тому, что Зохар представляет собой лишь последнюю редакцию сочинений, создававшихся на протяжении длительного периода, столь длительного, что не исключается наличие в них остаточных элементов самобытной мистической мысли Шимона бар Йохая. Двадцать лет тому назад, когда я начал изучать Зохар, я также склонялся к этому мнению, и это, вероятно, происходит со всяким, кто впервые читает эту книгу (и тем более с теми, кто читал ее вообще только один раз). Но попытка обосновать предпочтительность этого толкования посредством достоверных филологических данных постепенно привела меня к заключению, что я был на ложном пути.

На первый взгляд, наличие многих сочинений, по видимости совершенно различного характера, которые объединены заглавием Зохар, не образуя, однако, нерасторжимого целого, казалось бы, не оставляет сомнения в том, что они написаны разными авторами и датируются различными периодами. Поэтому наша первоочередная задача заключается в том, чтобы определить более точно главные компоненты, составляющие пять объемистых томов «зохарической литературы». Эти составные части можно суммировать под следующими названиями.

1. Основная часть Зохара, не носящая определенного названия и целиком состоящая из разрозненных комментариев к различным стихам из Торы. Все сказанное мной о литературном характере Зохара полностью относится к этой части, в которой беседы, диспуты и краткие или пространные истории перемешаны с большей или меньшей равномерностью, как и во всех остальных частях.

2. «Сифра ди-цениута» («Книга сокрытия»). Это документ лишь на шести страницах, содержащий род комментария к стихам первых шести глав книги Бытие, образующих единый раздел в синагогальном членении Торы. Манера изложения крайне темная и оракульская, не приводится ни одного имени и даются самые беглые ссылки на различные учения без каких-либо объяснений.

3. «Идра рабба» («Великое собрание»). В разделе, носящем это название, получают свое полное развитие и объяснение загадочные намеки и ссылки, содержащиеся в предыдущей главе. Шимон бар Йохай собирает своих верных учеников, чтобы раскрыть сокрытые от них дотоле тайны. Каждому из них предоставляется поочередно слово, и каждый удостаивается похвалы учителя. Этот раздел композиционно безупречен: речи образуют систематизированное целое, поскольку вообще что бы то ни было в Зохаре можно характеризовать словом «система». По мере раскрытия тайны нарастает экстаз присутствующих, и когда он достигает своего драматического апофеоза, трое из них умирают в состоянии экстатического транса.

4. «Идра зутта» («Малое собрание»). В ней изображается с таким же драматизмом смерть Шимона бар Йохая и приводится пространная речь, в которой он дает общий обзор всех тайн «Великого собрания». Вместе с тем в изложение вводятся некоторые новые элементы.

5. «Идра ди-бе-машкана», то есть «Собрание по случаю лекции в связи с разделом Торы, посвященным Суккот». Она построена так же, как «Идра рабба», но трактует другие вопросы, в частности вопросы, относящиеся к мистике молитвы.

6. «Хехалот», описание семи «дворцов» света, являемых душе благочестивого после его смерти или во внутреннем видении мистика во время молитвы. Это же описание воспроизводится в другом отрывке, но в пятикратном объеме и со многими новыми и живописными добавлениями, в особенности, из анге-лологии.

7. «Раза де-разин» («Тайна тайн»). В ней содержатся отдельные фрагменты, посвященные физиогномике и хиромантии. Включение их в это сочинение можно расценивать как две независимые попытки рассмотреть предмет в разных аспектах. В одной главе не приводится ни одного имени, в другой используются обычные декорации, а Шимон бар Йохай и его ученики играют главенствующую роль.

8. «Саба» («Старик»). Романтическая история, стержнем которой служит речь некоего таинственного старца, который, явившись в нищенском обличье погонщика ослов, раскрывается перед учениками Шимона бар Йохая как один из величайших каббалистов: литературный прием, применявшийся часто во многих историях основной, части. В своей искусно составленной речи старик касается главным образом тайн души, которые в его понимании уходят своими корнями в предписания Торы о том, как надо относиться к рабу-еврею.

9. «Внука» («Дитя»). Это история некого чудо-ребенка и его рассуждение о тайнах Торы и о благодарственной молитве, произносимой после вкушения пищи. Подобно другим вундеркиндам, упоминаемым в основной части, этого ребенка также «открыли» ученики Шимона бар Йохая, тогда как его собственные родители и родственники считали его неспособным к учению.

10. «Рав метивта» («Глава академии»). Описание визионерского странствия по раю, предпринятого участниками этой группы и рассуждение одного из глав небесной академии о судьбах души, в особенности в потустороннем мире.

11. «Ситрей Тора» («Тайны Торы»). Истолкование некоторых стихов Торы в аллегорическом и мистическом духе, с тенденцией к теософии и мистической психологии, то анонимное, то соответствующее обычной форме легенды.

12. «Матнитин», то есть «мишны» и «Тосефта». Эти главы обнаруживают преднамеренную попытку подражания характерному лаконичному стилю галахических компендиумов, известных как Мишна и Тосефта, хотя, разумеется, на чисто каббалистической основе. По-видимому, они были предназначены служить в качестве кратких введений к пространным речам и спорам, содержащимся в основной части Зохара, так же, как Мишна с ее краткими тезисами служит введением к диспутам Талмуда. Мистические Мишны анонимны и написаны высокопарным языком. Создается впечатление, что они выражают своего рода откровение небесных голосов.

13. «Зохар» к «Песни Песней», чисто каббалистический комментарий к первым стихам «Песни Песней» с многочисленными отступлениями от главного направления мысли.

14. «Кав ха-мидда» («Мистический масштаб»). Очень глубокое и тщательное толкование смысла «Щма Исраэль» (Второзаконие 6:4).

15. «Ситрей отиот» («Тайны письмен»). Каббалистический монолог рабби Шимона о буквах, составляющих Имя Бога, и о начале сотворения мира.

16. Комментарий без названия о явлении Меркавы в видении Иехезкеля.

17. «Мидраш ха-неелам», то есть «Мистический Мидраш» к Торе. В нем фигурируют не только Шимон бар Йохай и его ученики, но и целый сонм других авторитетов, которые, подобно остальным героям Зохара, являются либо легендарными персонажами, либо законоучителями 2-4 столетий. (Остальные детали будут приведены в дальнейшем.)

18. «Мидраш ха-неелам» к книге Руфь. Носит точно такой же характер, как и предыдущий мидраш. Оба мидраша частично написаны на иврите.

19. «Райя мехемна» («Верный пастырь»). Каббалистическое толкование предписаний и запретов Торы.

20. «Тиккуней Зохар». Новый комментарий к первому разделу Торы, расчлененный на семьдесят глав, каждая из которых начинается с нового толкования первого слова Брешит. В печатном издании эта часть образует отдельную библиографическую единицу.

21. Дополнения к «Тиккуней Зохар» или тексты, написанные в той же манере, например, новый комментарий к Меркаве Иехезкеля и т.д.

Таковы основные компоненты Зохара, то есть все компоненты, за исключением некоторых кратких и второстепенных текстов, а также некоторых «подделок» – подражаний основному тексту, датируемых гораздо более поздним периодом и лишь частично включенных в печатные издания. В опубликованных томах Зохара эти части занимают около двух тысяч четырехсот густо набранных страниц. Из них только половина, главным образом разделы, относящиеся к пунктам 1, 8-10 нашего перечня, содержатся в английском переводе Зохара Гарри Сперлинга и Мориса Симона, вышедшем в свет в пяти томах несколько лет тому назад.

После более тщательного анализа этих текстов, рассматриваемых как обособленно, так и в их взаимосвязи, выясняется, что они делятся на две группы. Одна группа охватывает первые восемнадцать пунктов нашего перечня, причем два раздела «Мидраш ха-неелам» занимают в ней особое положение; последних три раздела составляют вторую группу, в принципе отличную от первой.

О первых восемнадцати разделах, образующих первую группу и фактически представляющих то, что и есть собственно Зохар, можно со всей определенностью утверждать, что они написаны одним автором. Неверно как то, что они были написаны в разные периоды или разными авторами, так и то, что в рамках различных частей книги можно обнаружить различные авторские пласты. Быть может, в тот или другой текст вводились в позднейший период предложение или несколько слов, но в основном все еще распространенное среди некоторых ученых мнение о различии между подлинным текстом и позднейшими вставками не выдерживает серьезной научной проверки. На самом деле эти тексты производят общее впечатление поразительной цельности, несмотря на богатство оттенков; индивидуальность их автора с большей или меньшей четкостью отражается во всех них, и возникает образ определенной личности мыслителя и писателя со всеми его сильными и слабыми сторонами. Доказательство этого единства можно почерпнуть в языке книги ее литературном стиле и, не в последнюю очередь, в том учении, которое в ней излагается.

Арамейский язык во всех этих восемнадцати разделах один и тот же и во всех них он обнаруживает одни и те же индивидуальные особенности. Это тем более важно, что это ни в каком смысле не тот живой язык, на котором могли говорить Шимон бар Йохай и его друзья в первой половине 2 в. н.э. в Эрец-Исраэль. Арамейский язык Зохара – чисто искусственное создание. Это литературный язык автора, который почерпнул знание его исключительно из документов еврейской литературы и который выработал свой собственный стиль, руководствуясь определенными субъективными критериями. Высказанное некоторыми учеными предположение о том, что лингвистический анализ обнаружит в Зохаре ранние пласты, не было подтверждено современным исследованием. Во всех этих сочинениях дух средневекового иврита (а именно иврита 13 века) проступает сквозь арамейский фасад. Существенно также, что все особенности, характерные для языка Зохара и отличающие его от разговорных арамейских диалектов, проявляются в равной мере во всех частях книги. Правда, манера изложения Зохара весьма неровна: то она прозрачно великолепна, то вымученна, то напыщенно риторична, то незамысловата до убожества, то многословна, то загадочно лаконична, – в зависимости от рассматриваемого предмета и настроения автора. Но все это стилистическое разнообразие служит трактовке одной темы, и оно никогда не могло завуалировать того, что автором был один и тот же человек. Остается только добавить, что лексикон автора крайне ограничен, вследствие чего невозможно не изумляться его способности выражать столь многое посредством столь малого.

В общем, язык Зохара можно определить как смесь арамейских наречий, на которых были написаны две наиболее знакомые автору книги: Вавилонский Талмуд и Таргум Онкелос, старый перевод Торы на арамейский язык. Грамматическим формам последнего отдается предпочтение перед всем остальным. Автор, видимо, считает язык Таргум Онкелос наречием, на котором говорили в Эрец-Исразль в 100 г. н.э. Тем не менее, языковые элементы из Вавилонского Талмуда также встречаются почти в каждой строке. Примечательно, что Иерусалимский Талмуд, в сущности, не оказал никакого влияния на язык Зохара, хотя его элементы подчас и встречаются здесь. Он явно не был одним из источников, по которым автор часто справлялся. К примеру, терминология диспута по вопросам экзегезы и Галахи, приводимая в Зохаре, целиком заимствована из Вавилонского Талмуда, хотя и не в своем первоначальном, а в переработанном виде.

Эта пестрота стилистических форм проявляется в равной мере в употреблении местоимений и частиц и в использовании глагольных форм и флексий существительных. В некоторых случаях использовались формы Таргум Иерушалми. Часто различные формы соприсутствуют на равных правах в одном и том же предложении. В результате каждая страница Зохара являет собой пеструю картину языкового эклектизма, составные части которой, однако, неизменно повторяются. Синтаксис Зохара крайне прост и однообразен, и в случае расхождения между ивритом и арамейским языками конструкция носит выражение ивритский характер. Синтаксические особенности средневекового иврита воспроизводятся в арамейском обличье.

Для языка Зохара, как для всякого искусственного языка, характерны недоразумения и употребление неправильных грамматических конструкций. Автор во многих случаях путает глагольные основы кал с глагольными основами паэл и афел, и наоборот. Он употребляет совершенно неправильно формы этпаэл и употребляет глаголы в этпаэл в качестве переходных. Он смешивает определенные глагольные формы, главным образом в тех многочисленных случаях, когда окончания причастия присоединяются к перфекту, и употребление им предлогов и союзов часто совершенно бессмысленно.

Это относится и к словарю Зохара. В нем часто встречаются средневековые ивритские выражения, в особенности из философской терминологии, в арамейской форме. Например, сотни раз понятия «тем не менее» или «вопреки» он передает выражением им кол да, которое является калькой ивритского слова, введенного семьей переводчиков Тиббонидов, сознательно подражавших употреблению арабского наречия, постепенно получившего права гражданства в иврите 13 века. Неоднократно встречаются просто арабские выражения, как, например, таан в смысле «погонять животное», или испанские, как гардина - «хранитель». Устойчивое выражение, обозначающее в Зохаре облегчение или смягчение сурового приговора, создано по образцу испанского оборота. В ряде случаев автор неправильно пользуется дословным переводом, приписывая арамейским корням все те значения, которые могут иметь производные слова соответствующих ивритских корней, независимо от их действительного употребления в арамейском языке. Имеет место и простое непонимание смысла выражений, обнаруженных автором в его литературных источниках.

Многие слова в Зохаре обладают особым смыслом, которого они не могли иметь ни в одном разговорном арамейском диалекте. Изучение того, каким образом автор пришел к этим новым и подчас совершенно фантастическим значениям, нередко проливает новый свет на его источники. Приведем несколько примеров. Слово, служащее в Талмуде для обозначения араба. Обозначает здесь еврея, погонщика ослов. «корабль» превращается в «сокровищницу», «сила» в «материнскую грудь» или «лоно», «жажда» в «ясность». Глагол «одолжить кому-либо что-либо» означает «сопровождать кого-либо». Можно продолжить этот длинный список примеров, в которых в ложных толкованиях смысла тех или иных слов проявляется одна и та же закономерность: автор совершенно произвольно расширяет значение старых слов и часто употребляет их в качестве парафраза мистических termini technici. Он также любит обыгрывать двоякий смысл, употребляя выражения, в которых в результате смешения начального и нового значения смысл слова затемняется. Он старается избегать выражений, слишком отдающих модернизмом, как, например, «каббала» и «сфирот». Он заменяет их парафразами, подчас совершенно не замечая того, что современные формы мышления проглядывают даже через их архаическое обличье. Кажется, что он не осознал того, что иврит его эпохи, который он пытался перевести на арамейский язык, – это вовсе не тот язык, на котором были написаны древние книги. При всей своей обширной учености он отнюдь не был филологом, и его частые языковые ляпсусы представляют особый интерес для современной научной критики. В одних случаях можно доказать, что он пользовался нормативными лексиконами иврита и арамейского языка этого периода. В других случаях он явно прибегал к выражениям, созданным им самим, путем изобретения совершенно новых слов или изменения старых, и небезынтересно, что одни и те же три или четыре согласных повторяются в большинстве неологизмов (тет, самех и особенно коф).

Эти особенности языка и стиля равномерно представлены в каждом из восемнадцати сочинений, входящих в наш перечень, от «Мидраш ха-неелам» и «Идрот» до «мишн» и трактатов о физиогномике. «Сифра ди-цениута», которую некоторые ученые относили к глубокой древности, не предлагая никакого доказательства правильности столь смелого утверждения, ничем не отличается от арамейских разделов «Мидраш ха-неелам», написанного, по мнению тех же авторитетов, гораздо позже основной части Зохара.

Все сказанное о лексике Зохара распространяется и на его фразеологию. Независимо от того, к какой форме прибегает автор – эллиптической и оракульской или многословной и обстоятельной, – наблюдается одна и та же тенденция употреблять такие слова, как «всеглубина», «всезавершенность», «всеочертание», «всетайна» и т. п. – выражения, в которых слово де кола («все») присоединяется к существительному*. Такие выражения, очень часто употреблявшиеся гностиками, в языке старой еврейской литературы не встречаются. Появление их в каббалистической литературе в результате возрождения неоплатонизма служит одним из наиболее ярких примеров постепенного проникновения в нее неоплатонической терминологии. Влиянием неоплатонизма объясняется также растущая мода на суперлативы типа «тайна тайн», «блаженство блаженств», «глубина глубин» и т. д., немалое число которых можно найти во всех частях Зохара.

Другая характерная особенность стиля автора Зохара, которую можно упомянуть в этом контексте, заключается в его склонности к оксюморонам и парадоксам. Риторические фигуры, наподобие «сваренное и несваренное» встречаются и в Талмуде, но в нем они означают – в нашем случае – «недоваренное». Многие аналогичные выражения употребляются обычно в Зохаре, чтобы указать на то, что природа определенного акта духовна и непроницаема. «Это есть и этого нет» означает не то, что нечто существует как бы частично, но что это существование носит абсолютно духовный характер, и поэтому не может быть описано надлежащим образом. Целые предложения, составленные в претенциозном и велеречивом духе, вначале воспринимаемые как чистая несуразица, вводятся с единственной целью: привлечь внимание читателя к тому, что должно последовать.

«Кто сей змей, что летает по воздуху и ходит без провожатого, тогда как муравей, покоящийся между его зубов, получает от этого удовольствие, начало которого в обществе, а конец в одиночестве? Кто сей орел, свивший себе гнездо на древе, которое не существует? Кто его птенцы, взрастающие, но не среди созданий, кои сотворены на месте, где они не были сотворены? Кто те, что восходя нисходят и нисходя восходят, два, составляющие одно и одно, равное трем?[2]. Кто та прекрасная дева, на которой никто не останавливает своих взоров, чье тело сокрыто и открыто, которая выходит утром и скрывается днем, надевает украшения, коих нет?»

Так «Старик» (пункт 8 нашего перечня) начинает свою большую речь. Очевидно намерение мистифицировать. Оно также довольно часто проявляется в предложениях, содержащих некоторые краткие, впечатляюще звучащие сентенции, не только смысл которых в большинстве случаев совершенно темен, но которые нередко даже не поддаются грамматическому анализу. Подчас трудно избежать впечатления, что автор действовал, сообразуясь с добрым старым принципом epater le bourgeois. Но так или иначе, он обладал в высшей степени развитым даром декламационного, патетического и торжественного повествования и был непревзойденным мастером игры на инструменте, созданном им самим.

К этим эмфатическим средствам относится также особая форма гендиадиса, форма, в которой одно понятие особо выделяется посредством отрицания противоположного понятия: «сокрытый и не явный», «запечатанный и не постижимый», «короткий и не длинный» и т.д. Различения между всевозможными категориями одного и того же общего применения осуществляются посредством одних и тех же формул. Также следует упомянуть стереотипные гомилетические обороты, совершенно чуждые старому Мидрашу, и отчасти заимствованные автором из позднего Мидраша, но главным образом из фонда устойчивых выражений, обычно употреблявшихся проповедниками того времени: «Этот стих следует разобрать более тщательно», «Пришло время раскрыть это значение», «Вернемся к сказанному ранее», «Это друзья уже обсуждали» – типичные клише этого рода можно обнаружить почти на каждой странице.

При сравнении этого стиля со стилем «Райя мехемна» и «Тиккуним» сразу же обращает на себя внимание одно немаловажное различие. Здесь мы явно имеем умышленное подражание единообразному языку других частей, подражание, реализованное, однако, в очень вялой и избитой форме. Автор этой группы сочинений знает арамейский язык намного хуже, чем даже его предшественник. Употребление им слов совершенно бессмысленно, и транскрипция носит в основном чисто ивритский характер, хотя он и пытается придать ей квазиарамейский вид, присоединяя к существительному букву алеф. Вместо многих арамейских выражений, употреблявшихся в собственно Зохаре, здесь наблюдается огульное употребление гебраизмов, не встречающихся в сочинениях, которым он пытается подражать. За двумя или тремя исключениями, он не вводит новых слов, характерных для словаря Зохара, и это же применимо и к стилистическим формам. Синтаксический строй здесь совершенно другой, так же, как формулы, вводящие стихи из Библии или цитаты из Талмуда. Нет даже слабого подобия того блеска, с которым написан Зохар, при всей искусственности его языка; все тускло и безжизненно. Напротив, не наблюдается серьезных различий в стиле «Райя мехемна» и «Тиккуним», разве что «Тиккуним» написаны в еще более бесцветной манере, чем «Райя мехемна».

Если обратиться от чисто лингвистических к литературным критериям, результаты отнюдь не изменятся. Независимо от того, служит ли предметом критического анализа форма Зохара или его содержание, неизменно приходишь к одному и тому же выводу: все те части, которые я предлагаю назвать подлинным Зохаром, следует признать трудом одного автора, а «Райя мехемна» и «Тиккуним» следует рассматривать как подражание ему.

Первое, что бросается в глаза при анализе литературной формы подлинного Зохара – это декорации:

Страна Израиля, описываемая во всех частях книги, не реальная страна, какой она существует или существовала, но страна вымышленная. Различные топографические и прочие сведения о природной сцене чудесных деяний и событий, приписываемых рабби Ши-мону и его друзьям, не только не служат доказательством палестинского происхождения книги Зохар, но убедительно свидетельствуют о том, что автор ни разу даже не ступал на землю Эрец-Исраэль и все свои знания о стране почерпнул из литературных источников. Местности, обязанные свои существованием в литературе неправильному чтению средневековых рукописей Талмуда, избираются в качестве сцены для мистических откровений. Опираясь на авторитет какого-нибудь отрывка из Талмуда, истинный смысл которого ускользает от него, автор одной силой своей фантазии воздвигает целые селения. Наиболее характерным примером этого рода служит часто упоминаемое в Зохаре место под названием Капоткия. Это не провинция Каппадокия в Малой Азии, а селение, вероятно, в Нижней Галилее, часто посещаемое адептами во время их паломничества. То, что Зохар сообщает о правах жителей селения, не оставляет сомнения в том, что, как доказал Шмуэль Клейн, отрывок из Иерусалимского Талмуда, содержащий несколько весьма неприязненных замечаний о «каппадокийцах в Сепфорисе», то есть о поселении каппадокийских евреев в городе Сепфорис, был причиной появления в Зохаре мифического селения «Капоткия». Такой же подход автор проявляет и к топографии Эрец-Исраэль, о которой он, по-видимому, немало читал в своих талмудических и мидрашистских источниках, однако запомнил только то, что было приемлемо для его воображения. Например, описание им гор Эрец-Исраэль носит самый романтический характер и гораздо больше соответствует действительности Кастилии, чем Галилеи.

В значительной мере это относится и к фантастическому изображению героев повествования. Здесь опять-таки ложные представления автора необъяснимы, если исходить из предположения, что он опирался на древние и подлинные источники. Легенда, которую он создает в «Мидраш ха-неелам» и в «подлинном» Зохаре вокруг фигуры Шимона бар Йохая, лишена какой бы то ни было исторической достоверности. Он неверно изобразил даже семейные отношения своего героя: прославленный праведник Пинхас бен Яир упоминается в Талмуде как зять Шимона бар Йохая[3], автор же, неправильно прочитав его имя, принимает его за тестя! Имя тестя Элазара, сына рабби Шимона, он, очевидно, изменил умышленно. Хронология также не заботит его: когда возникает вопрос об именах посвященных, группировавшихся вокруг Шимона бар Йохая, он дает волю своему воображению и вводит имена законоучителей, живших столетиями позже[4]. Он настолько вольно обходится с фактами, что даже вводит в Зохар легендарную фигуру рабби Рехумая, впервые выведенного в «Сефер-ха-бахир» в качестве каббалистического авторитета, старого мистического сподвижника Шимона бар Йохая, тем самым выдавая свою зависимость от «Сефер-ха-бахир» и более позднее происхождение Зохара. Имена наиболее видных членов группы Шимона бар Йохая были заимствованы из некоего псевдоэпиграфического мидраша и им придавалась видимость подлинности посредством добавления имени отца или других прозвищ. Этот специальный мидраш «Пиркей рабби Элиэзер», датируемый 8 веком, служит одним из наиболее важных источников Аггады в Зохаре вообще. Приводимые же в Зохаре описания созерцательной жизни, которую вели отшельники и мистики в пустыне, не отражают, вопреки предположению Гастера[5], действительного положения в Заиорданье в первые столетия нашей эры: они просто заимствовались из сочинений испано-еврейского философа-моралиста Бахьи Ибн Пакуды, основывавшегося на арабских мистических источниках.

В противоположность этому псевдореализму, место действия и персонажи «Райя мехемна» и «Тиккуним» не свидетельствуют даже о попытке изобразить конкретные ситуации. В этих сочинениях, написанных позднее, полностью восторжествовала тенденция затуманивания всех земных событий и перенесения сцены действия с земли на небо. Не Эрец-Исраэль, в каком бы романтически задрапированном и искаженном виде страна бы ни представала, но небесный дом учения служит сценой действия в «Райя мехемна». Шимон бар Йохай показан в беседе не со своими учениками, рабби Аббои, рабби Иехудой, рабби Хизкией и другими, но с Моисеем, «верным пастырем», чье прозвище послужило для названия этой книги, с «ветхим из ветхих», с пророком Элияху, с «таннаями и амораями» совокупно, и, наконец, даже с самим Богом. Автор явно намеревался писать продолжение Зохара, который он, разумеется, читал. Необходимость в этом он обосновывает тем, что после смерти Шимона бар Йохая следует поведать о его новых откровениях на небесах и среди небожителей, от Бога до духов, вкушающих райское блаженство. Автор недвусмысленно ссылается на подлинный Зохар, действие которого развертывается в подлунном мире, как на «более ранний труд». Его собственный вклад по своему характеру независим от Зохара, и в ряде мест, в особенности в «Тиккуним», он действительно вводит своего рода систематический комментарий к отрывкам из Зохара.

Тщательный анализ литературной композиции Зохара предоставляет новое доказательство изложенного выше мнения. Его построение в целом отличается стройностью и последовательностью и обнаруживает определенные периодически повторяющиеся черты. Построение различных квазисамостоятельных сочинений из нашего перечня ничем не отличается от построения многочисленных более кратких квазисамостоятельных сочинений, разбросанных в основной части, внешне имитирующей форму мидраша. Очевидно, что автор не имел ясного представления о различии между старым мидрашем, традицию которого он пытался продолжать, и средневековой проповедью, невольно льющейся из-под его пера. Подобно старым мидрашам, Зохар придерживается синагогального членения Торы. В рамках каждого такого раздела – сидра - можно обнаружить вводные части, систематический мистический мидраш к определенным стихам Библии и вкрапленные между этими гомилетическими пояснениями различные литературные композиции в форме анекдотов и т. п., развивающие какую-либо тему, упомянутую в сидра. Личности, фигурирующие в этих исходных рассказах, часто ведут продолжительные беседы, построенные неизменно по одному и тому же принципу. Введения, предшествующие самому толкованию какого-нибудь стиха Торы, свидетельствуют о таком же поверхностном подражании мидрашу. Обычно в качестве отправного пункта служит какой-либо отрывок из пророческих или агиографических книг, и его толкование увязывается с толкованием указанного стиха из Торы. Но если в старом мидраше эти введения составляют пеструю мозаику из подлинных замечаний и изречений, мозаику, элементы которой сохраняют свою самостоятельность, имитации их в Зохаре подобны проповедям, тщательно составленным, связанным формальным единством и последовательностью мысли. Даже в тех частях, которые претендуют на то, чтобы быть самостоятельными сочинениями, развертыванию мысли неизменно предшествуют такие гомилетические введения.

Единообразие также характерно для иллюстративных или пояснительных первичных экскурсов в повествование. Во всех них манипулируют постоянно тем же самым ограниченным числом литературных мотивов. Меняются статисты, но ход действия остается неизменным. Никогда различные исторические пласты не разделялись сроком, превышающим несколько лет. Эти истории, как правило, не только построены в строгом соответствии с некоторыми образцами, но и тесно связаны друг с другом – и с композиционно более рыхлыми проповедями на темы различных стихов Торы – прямо, посредством сносок на другие места в той же книге либо импликативно. Таким образом, случается, что идея, развиваемая в рассказе или вводной проповеди, просто продолжает развиваться в следующем мидраше, и наоборот. Чем больше углубляешься в анализ этих сносок и намеков, в общую форму аргументов и их структуру, тем больше выясняется, что длинные отрывки были написаны экспромтом и подчас в порыве вдохновения. Затем, прочитав написанное, автор вносил некоторые исправления и улучшения, в частности, делал, когда считал это необходимым, сноски на полях. После тщательного рассмотрения всех этих обстоятельств невозможно прийти к выводу, что все эти второстепенные замечания имели большее значение, то есть что они указывали на самостоятельные источники. Пространные главы, посвященные истории патриархов, и первые двести страниц Зохара, комментирующие Книгу Левит, служат примером таких частей, сочиненных в один присест. Время от времени встречается краткий отрывок, чья истинная связь с остальным текстом может показаться сомнительной, но подобные отрывки никогда не представляют особого значения для развития темы. Неотъемлемым элементом этой общей картины является склонность автора к повторениям. Иногда он даже повторяет один и тот же отрывок в в различных контекстах, но, как правило, предпочитает варьировать одну и ту же мысль. Однако всякий раз, когда это происходит, ясно, что речь идет о гомилетических вариациях одной и той же темы, а не о многих авторах.

Наконец мы подходим к существенному вопросу о литературных источниках, использованных автором. При этом вновь поражаешься однообразию картины. Хотя автор не всегда пользуется одними и теми же источниками, можно получить довольно ясное представление о его «библиотеке». Я не имею в виду, будто в процессе писания он обставился книгами, с которыми постоянно справлялся. Более вероятно, что, будучи пожирателем книг, одаренным отличной памятью и, помисо того, интенсивно штудируя некоторые сочинения, он был способен цитировать более или менее текстуально, как это обычно было принято в средние века. Разумеется, время от времени память изменяла ему, и в результате возникали весьма поучительные неточности и ошибки.

К произведениям, служившим для него главными источниками, принадлежат Вавилонский Талмуд, «Мидраш рабба» в его различных разделах, мидраш к псалмам «Псиктот» и «Пиркей рабби Элиэзер», а также Таргумим и комментарий Раши к Библии и Талмуду. Помимо этого, можно составить длинный список других произведений, которые он использовал реже[6]. Как показал Бахер в блестящей статье на эту тему[7], он во многом опирался на средневековых комментаторов Священного Писания. Более того, можно доказать и то, что он прибегал также к основным трудам Иехуды ха-Леви и Моше Маймонида, и что его представление о некоторых вопросах первостепенной важности, принадлежавших к излюбленным им темам, основывалось непосредственно на взглядах Маймонида. Например, он часто трактует язычество как форму поклонения звездам, тесно связанную с магией и идолопоклонством[8] .

К этому можно добавить, что он часто обращался к литературе 13 века, как к хасидской, так и к каббалистической. Особенный интерес вызывали у него сочинения, опубликованные школой каббалистов, центром которой служил небольшой каталонский город Герона, и которая в период между 1230 и 1260 годами сделала больше, чем какое-либо другое течение того времени, для объединения и консолидации того, что зарождалось и жило в испанской каббале. Несомненно, что влияние, которое оказали на него Эзра бен Шломо, Азриэль и рабби Моше бен Нах-ман[9], ведущая фигура в этой группе, не только носило общий характер, но и сказалось даже на некоторых особенностях его собственной доктрины. Наиболее поздним установленным источником, из которого Зохар почерпнул один в высшей степени важный (егтшчх 1есшпси8, является написанная в 1274 году книга Йосефа Гикатилы «Гиннат эгоз» («Ореховый сад»). Из нее он заимствовал как термин, применяемый при описании «первичной точки» или мистического центра, который встречается в различнейших местах Зохара, так и весьма оригинальный способ, с помощью которого идея этой точки увязывается с концепцией первозданной Торы как мудрости Божьей[10].

Естественно, что эти источники не упоминаются. Автор довольствуется – к неудовольствию читателя – лишь туманными ссылками на старые сочинения или мистические трактаты, рассматривающие те же темы. Таким образом, установление действительных источников, которые автор пытается тщательно скрыть, является одним из главных предварительных условий правильной оценки исторического и теоретического значения Зохара. Дело принимает, однако, запутанный и забавный оборот, потому что автор не только не указывает действительных источников, но ссылается на источники, заведомо несуществующие. Вся книга изобилует фиктивными цитатами и сносками на вымышленные сочинения, что побудило даже серьезных ученых предположить существование потерянных источников, которые якобы были положены в основу мистических разделов Зохара. Однако эти цитаты из книги Адама, книги Эпоха, книги царя Соломона, книги рава Хамнуна Савы и т.д. – мы обязаны автору, обладающему чувством юмора, публикацией каталога этой «библиотеки горнего мира» – совершенно согласуются по языку и терминологии с контекстом, в котором они встречаются, и, как правило, не вступают ни в малейшее противоречие с общим ходом его мыслей. Лишь в исключительных случаях автор ссылается на действительно существующую книгу, и всякий раз, когда это происходит, выясняется, что цитируемый документ отнюдь не древнего происхождения. «Алфавит Бен-Сиры» – очень поздний текст (10 век), из которого автор, видимо, заимствовал миф о первой жене Адама Лилит, служит примером такого текста. Ни разу не встречаем мы подлинных цитат из более ран" них, впоследствии потерянных произведений.

Такая же независимость ума отличает и отношение автора к своим источникам. В большинстве случаев он проявлял суверенное пренебрежение к буквальному тексту, пользуясь им без стеснения как материм-лом для своих собственных строительных целей и давая свободу своему воображению при осуществлении коренных изменений, исправлений и перетолкований оригинала. Излюбленный им прием состоял в заимствовании мотивов из старой Аггады и вплетении их в ткань своей собственной мысли, даже если это и не вело к переосмысливанию их в чисто мистическом духе. Поэтому такие экскурсы в область аггади-ческих легенд, нигде более не встречающиеся в такой форме, не обязательно означали, что речь идет о заимствованиях из потерянных сочинений. Их источником была просто фантазия самого автора. Его трактовка таких предметов характеризуется тенденцией к драматизации, проявляющейся в равной мере в архитектонике целых сочинений и в способе, посредством которого короткие талмудические истории или легенды превращаются в исполненные жизни аггадот на ту же тему". Если Аггада уже содержит мистические элементы, они, разумеется, усиливаются, а иногда вплетаются в совершенно новый миф[13].

Во всем этом старательном перетолковании старого материала автор проявляет увлеченность предметом и наивность, которые в немалой степени составляют его своеобразие как писателя. Этому можно найти объяснение, вспомнив, что при всей многосторонности познаний автора Зохара в средневековой еврейской культуре и при том, что он сам развивает глубоко мистические и диалектические идеи, средоточием его духовной жизни служит как бы более архаический пласт его души. Не перестаешь удивляться тому, что в его книге грубо примитивные мысли и чувства соседствуют с идеями, проникнутыми глубокой созерцательной мистичностью. И примечательно, что они лучше уживаются друг с другом, чем можно было бы ожидать. Даже не возникает вопроса об отнесении их к различным литературным источникам. Перед нами отражение живого конфликта в душе весьма замечательной личности, в которой, как и у очень многих мистиков, превосходно сосуществуют глубина и наивность мысли.

Следует отметить, что автор Зохара – не единственный каббалист 13 века, который обнаруживает эту специфическую и плодотворную комбинацию, казалось бы, несовместимых черт, хотя едва ли в этот период имелся другой автор, чья личность представляла бы для нас такой захватывающий интерес. Надо принять во внимание, что по своему мировосприятию и, вероятно, также в силу своих личных связей он принадлежал к группе авторов в Испании, а точнее – в Кастилии, которые являлись представителями гностической реакции в истории испанской каббалы. Каббала начала 13 века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной «Сефер-ха-бахир», и сравнительно нового элемента еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путем привела к усилению гностических элементов в каббале. Во второй половине 13 века. эта тенденция была представлена такими авторитетами, как братья Ицхак и Яаков Хакохен из Сории, Тодрос бен Иосеф Абулафия из Толедо и Моше бен Шимон из Бургоса. Сохранилось несколько их сочинений[15], и в тех нетрудно обнаружить (в особенности в сочинениях двух последних авторов) умонастроение, весьма близкое к умонастроению автора Зохара. Эти произведения, однако, не обладают и толикой того очарования и самобытности, которыми отличается это великое творение.

Но вернемся к критическому рассмотрению источников Зохара. Утверждение, что использование автором Зохара раннего литературного материала характеризуется неизменной последовательностью и единообразием, справедливо и в том случае, если в качестве такого материала мы принимаем представления, общие для всего сознания эпохи, а не для отдельных автором. Под эту категорию, например, подпадает литургия, которой автор пользуется без какого-либо стеснения в разделах, посвященных мистике молитвы, и которая, несомненно, является той, которая была принята в Испании в 12 – 13 веках. Это верно и в отношении народных обычаев, общепринятых правил вежливости, трактуемых в Зохаре как естественные, воззрений автора на врачевание, и, прежде всего, его взглядов на волшебство, магию и демонологию, которые играют важную роль в его учении. Элементы, из которых складывается его теория магии, восходят к средневековым народным верованиям, хотя они и смешаны с изрядной дозой его личной фантазии. Подробный анализ концепции, возникшей из слияния этих различных элементов, неизбежно вызывает немалый интерес, ибо зло – это проблема, обладающая особой притягательной силой для его ума, и, как я попытаюсь показать в следующей главе, оно служит одной из главных тем его сочинений, как в их теоретическом, так и в гомилетическом аспекте. Точно так же некоторые основные эсхатологические идеи, в частности, различение между земным и небесным раем, согласуются с еврейскими и христианскими верованиями той эпохи.

Сказанное о стиле и подходе автора книги Зохар к наследию еврейской мысли справедливо и в отношении его собственных доктрин. В этом смысле различные части подлинного Зохара составляют целое, отличное от «Райя мехемна» и «Тиккуним». Сущности этих идей, или, во всяком случае, важнейших из них, я коснусь в следующей главе. Здесь же нас интересует только то, что может дать этот анализ дня выяснения вопроса об авторстве Зохара. При этом мы прежде всего должны подчеркнуть, что все эти сочинения пронизаны единой мыслью, вопреки случайным, несущественным противоречиям'*. Мистическая терминология в них одна и та же, и она представляет собой дальнейшее развитие терминологии, принятой каббалистами геройской школы. Употребление многочисленных символов подвластно более или менее единообразному правилу, в степени, позволяющей истолковать их в частностях даже в том случае, если бы мы не располагали никакими другими документами ранней каббалы, кроме книги Зохар. Одни и те же основные комбинации символов без конца повторяются в различных формах, и то, на что в основном лишь намекается в одном месте, пространно объясняется в другом. Если автор составляет несколько проповедей на один и тот же библейский стих, естественно, что он способен выражать совершенно разные мысли, не нарушая вместе с тем единства своей основной концепции. Этим объясняется то, что в отрывках более выраженного доктринального и теоретического характера можно обнаружить лишь незначительные противоречия. На некоторые вопросы он предлагает различные ответы, но эти ответы не относятся к различным «пластам», а произвольно вводятся в одно и то же обрамляющее повествование и подчас даже в то же самое рассуждение,

В чем же состоит своеобразие Зохара в теоретическом аспекте? Надо признать, что личные ноты проявляются больше в стиле автора, чем в существе его мыслей. Главные доктрины, сформулированные в нем, служат в основном обобщением и завершением развития каббалистической мысли за последние три четверти 13 столетия. Следует, однако, отметить, что автор Зохара не принимает всего без разбора в этом духовном наследии. Он представляет вполне определенное течение испанской каббалы, а именно, уже упоминавшуюся школу «гностиков». Испанская каббала как целое заключала в себе многообразие более или менее четко определенных тенденций и систем. Разносторонние взгляды по таким вопросам, как глубины Божества, судьба человека и смысл Торы, содержащиеся в Зохаре, были продуктом интенсивного развития мысли за те сто лет, которые отделяют Зохар от «Сефер-ха-бахир». Из этого сумбура зачастую противоречивых воззрений автор производит собственный отбор, отдавая предпочтение тому, что взывает с большей силой к его уму. Он делает это часто в весьма личной форме, характеризующей его страстную увлеченность предметом.

Он обнаруживает величайший интерес к кругу идей, обязанных самим своим развитием уже упоминавшейся гностической школе. Речь идет об идее «левой эманации», то есть о потенциях зла, расположенных в иерархическом порядке, о царстве Сатаны, которое, как и царство света, расчленяется на десять сфер или ступеней. Десять святых сфирот противостоят десяти «нечестивым» или «нечистым» сфирот. Вторые сфирот, однако, отличаются от первых тем, что каждая из них носит в высшей степени личный характер. Поэтому каждая из них обозначается своим собственным личным именем, тогда как Божественные сфирот носят названия абстрактных качеств, как-то: Мудрость, Ум, Милосердие, Красота и т.п. Исчерпывающие описания мифологии этого царства тьмы можно найти прежде всего в сочинениях Ицха-ка бен Яакова Хакохена и Моше из Бургоса. Автор Зохара перенимает эти идеи, но перерабатывает их на совершенно новый лад. Имея ту же отправную точку, что и эти авторы, он, однако, приходит к доктрине о «другой стороне», ситра ахара, очень близкой к учению его современников, но не совпадающей с ним. Но-и это продвигает нас на шаг вперед – индивидуальность автора проявляется не менее определенно и в том, что он опускает, чем в том, что он подчеркивает. В качестве наиболее яркого примера этого может служить то, что он совершенно игнорирует некую форму спекуляции, очень популярную у каббалистов 13 столетия, а именно идею последовательных этапов космического развития. Каждый из этих этапов длится семь тысяч лет, и по истечении пятидесяти тысяч лет, в Великий юбилей, мировой процесс, подвластный определенным теософским законам, возвращается к своему началу.

Эта теория была впервые изложена в книге «Тмуна» (около 1250 года)[17] в виде мистического истолкования смысла двадцати двух букв еврейского алфавита; она основывалась на новой интерпретации библейских предписаний о седьмом субботнем годе, шмита, юбилее, в который все вещи возвращаются к своему первоначальному владельцу. Каталонские каббалисты усматривали в этих предписаниях лишь символическое представление стадий процесса, в котором все вещи исходят от Бога и возвращаются к Нему. Литература 13-14 веков полна спекуляций на эту тему. Вопрос о числе мировых периодов или юбилеев занимал некоторых каббалистов не меньше, чем вопрос о состоянии мира в различные шмитот. Высказывалось даже предположение о том, что в разные мировые периоды Тора, сохраняя неизменным свой буквенный состав в качестве тайного Имени Бога, читалась по-разному, то есть, что она заключала в себе много значений. Книга «Тмуна» утверждала, что текущий период является периодом Строгого Суда, то есть над ним властвует Сфира или Божественное качество строгости, и в нем поэтому существуют предписания и запреты, чистое и нечистое, святое и мирское, в соответствии с современным чтением Торы. Но в следующий зон, в следующую шмчта, Тора не будет больше содержать запретов, сила зла будет обуздана и т. д.; одним словом, осуществится, наконец, Утопия.

Трудно избежать впечатления, что мы имеем здесь дело с самобытной еврейской идеей, родственной учению Иоахима Флорского о трех космических стадиях, соответствующих трем ипостасям христианской троицы. Это учение, зародившееся в далекой Калабрии в конце 12 века, приобрело большое значение в сороковых годах 13 столетия, когда его переняли и развили дальше францисканцы в Италии. По курьезному совпадению, почти в то же самое время в Героне было кодифицировано учение о шмитот. Нет доказательств наличия или даже вероятности наличия прямой исторической связи между этими доктринами. Более того, учение о шмитот распространяется не только на процесс нашего нынешнего мироздания, наподобие трех мировых периодов – Отца, Сына и Святого Духа, – как они сформулированы в сочинениях Иоахима, но также на его прошлое и будущее. Тем не менее, следует отметить, что в обеих доктринах различные проявления Божественного – Триединство и сфирот - представлены как последовательно сменяющие друг друга принципы определенного космического века, зона. Разумеется, в эсхатологической перспективе это учение открывало много новых горизонтов в вопросах о смысле мессианской эры, о преображении всего сущего перед возрождением мира в новой шмита, о непрерывном существовании души в этом процессе изменения мира. Возникали и другие вопросы, которые неизбежно представали в глазах последователей этой доктрины в новом свете.

Достоин внимания также тот факт, что автор Зохара при все своем живом интересе к судьбе души в конце дней, по-видимому, совершенно отрицательно относился к этому только что очерченному мной учению. Во всем его огромном труде нет ни одного упоминания шмитот р этом конкретном смысле, хотя он тоже приводит цитату о том, что пройдет пятьдесят тысяч лет, прежде чем наступит Великий юбилей[18]. Словно что-то в этой доктрине отталкивало его: быть может, скрытый антиномизм, проглядывающий за утопической надеждой на изменение предписаний и запретов Торы, которое осуществится в грядущие шмитот. Удачной иллюстрацией этой антиномической тенденции может служить доктрина, разработанная каббалистом, близким к этой школе. Он исходит из существования двадцать третьей буквы еврейского алфавита, незримой в наш зон, но долженствующей обозначиться в следующем. Эта теория подразумевает коренной переворот в традиционном понимании Торы[19]. Идеи подобного рода так же чужды автору основной части Зохара, как дороги сердцу каббалиста, написавшего'"Райя мехемна". Последняя изобилует упоминаниями «двух древ»: «древа познания добра и зла», властвующего над нашим космическим веком, и «древа жизни», которое будет главенствовать в мессианский век. Автор не скупится на краски, изображая различие между этими двумя вселенскими силами, и очевидно, что его неодолимо влечет идея грядущего освобождения от ига предписаний и запретов. Ничего подобного невозможно обнаружить в подлинном Зохаре. Зохару отнюдь не свойственна острая социальная критика в апокалипсической форме, тогда как вся «Райя мехемна» проникнута жгучей ненавистью к группам притеснителей в тогдашнем еврейском обществе. В отличие от автора Зохара, он выступает не столько как реформатор" сколько как революционер-апокалиптик, которого обстоятельства побуждают ограничиться одинокими мечтаниями о великом перевороте, предшествующем осуществлению мистической утопии. Точно так же в Зохаре почти не упоминаются другие каббалистические доктрины, с которыми автор его был несомненно знаком. Он отбирает из всего богатства материала то, что отвечает его собственной цели, и отбрасывает то, что не может использовать. Создается, например, впечатление, что ему по той или иной причине были не по душе реестры или перечни демонических или ангельских существ, которыми заполнены сочинения тех испанских каббалистов, к чьему кругу он принадлежал. Он заменил их фантастическими созданиями своего собственного воображения.

Теперь, когда обоснован тезис о сущностном единстве основной части Зохара и более поздней дате написания дополнительной части, остается сделать несколько замечаний о литературном и идеологическом характере «Райя мехемна» и «Тиккуним». Их литературные достоинства не требуют особых комментариев: в литературном отношении они стоят гораздо ниже Зохара. По сравнению с последним эти сочинения отличаются стилистическим убожеством и чрезмерной склонностью к словесным ассоциациям. В противоположность последовательному развертыванию мысли в Зохаре, их авторы часто перескакивают от одной ассоциации к другой, создавая путаницу. Доктрины, сформулированные в «Райя мехемна» и «Тиккуним» столь же близки друг к другу, сколь далеки во многих существенных отношениях от доктрин Зохара, хотя их автор и намеревался, по-видимому, написать продолжение Зохара. Автор собственно Зохара, как нам еще представится случай увидеть, склоняется к пантеизму, тогда как каббалистические концепции в «Райя мехемна» носят строго теистический характер. Изображение в ней сфирот гораздо бесцветнее и во многих деталях отлично от изображения их в основной части. Наконец, следует указать, что автор «Райя мехемна» явно превосходит как талмудист (в казуистическом смысле) автора Зохара, чьи частые попытки мистического истолкования Галахи характеризуются неуверенностью и подчас элементарным непониманием смысла правовых предписаний Талмуда.

Предположив, что основная часть Зохара написана одним автором, мы подходим к новому вопросу:

можно ли еще установить этапы создания такого круп- и какого творческого метода он придерживался? На первый вопрос можно дать, с моей точки зрения, совершенно простой и несколько неожиданный ответ. Даже те ученые, которые имели ясное представление о том, что Зохар был написан в сравнительно поздний период, обычно предполагают, что некоторые главы основной части, как-то: две «Идры», появились первыми, что за ними следуют мидрашистские разделы, и, наконец, «Мидраш ха-неелам», написанный, возможно, другим автором. Точно так же многие каббалисты рассматривали «Мидраш ха-неелам», в котором средневековый элемент не облачен в арамейскую форму, в качестве позднейшего добавления к собственно Зохару.

Эту точку зрения я считаю ошибочной. Один из самых поразительных результатов, к которому я пришел путем тщательного анализа Зохара, был вывод, что «Мидраш ха-неелам» к первым разделам (сидрот) Торы и «Мидраш ха-неелам» к книге Руфь являются старейшими компонентами Зохара. При этом я руководствовался следующими соображениями:

1. Тщательный анализ всех ссылок на другие места и тех отрывков, которые бесспорно предполагают наличие некоторых других отрывков, ведет к заключению, что во многих случаях первая ссылка делается на то, что содержится в двух разделах «Мидраш ха-неелам», но никак не наоборот. Это верно не только в отношении содержания, но и в отношении легендарной формы некоторых важных отрывков основной части, которые предполагают наличие, либо содержат прямые ссылки на пункты, упомянутые в «Мидраш ха-неелам», тогда как никогда не происходит обратного.

2. В ряде случаев одна и та же проповедь или тождественный рассказ – тождество заключается в мотиве – приводятся как в «Мидраш ха-неелам», так и в других частях подлинного Зохара. Анализ неизменно обнаруживает, что литературная форма в первом случае более примитивна, более зависима от первоисточников и стилистически более неуклюжа, чем в отрывках из Зохара. Часто различие просто разительно: можно со всей определенностью установить, что автор относится к отрывку из «Мидраш ха-неелам», как к сырому материалу для второй редакции, отличающейся большей требовательностью к стилю. Я сам был очень удивлен тем, что, проведя ряд подобных сравнений, совершенно безотносительно к проблематике «Мидраш ха-неелам», я неожиданно понял, что приоритет во времени всегда принадлежал этой части.

3. Только в «Мидраш ха-неелам» проявляется еще некоторая неуверенность в отношении группы личностей, которых автор намеревался поставить в центре своего фантастического построения. В то время как в основной части Зохара главными героями являются Шимон бар Йохай и его ученики, в «Мидраш ха-неелам» автор колеблется между тремя различными возможностями:

а) не вводить в повествование главного героя и, следуя традиции подлинного мидраша, собрать как можно больше изречений, которые претендовали бы на то, что отражают истинные взгляды большого числа законоучителей, принадлежавших к различных поколениям талмудической эпохи;

б) воздвигнуть фантастическую бутафорию вокруг личности законоучителя периода Мишны Элиэзера бен Гиркана. В этом автор несомненно подражал популярнейшему произведению мистической литературы – мидрашу «Пиркей рабби Элиэзер». На него также произвело впечатление то, что этот законоучитель упоминается в качестве авторитета мистиками Меркавы;

в) сделать центральной фигурой повествования Шимона бар Йохая, неплохо подходившего в качестве исторической личности для этой роли, но нигде не упоминавшегося в качестве мистического авторитета, если не считать двух средневековых апокалипсисов, героем которых он был. Во всех крупных разделах «Мидраш ха-неелам» Шимон бар Йохай и его окружение не играют совершенно никакой роли. По-видимому, автор решил окончательно сделать его главным героем только тогда, когда уже писал книгу. Он, однако. Не отказался окончательно от Элиэзера бен Гиркана. В небольшом произведении, набросанном, видимо, когда он прервал работу над Зохаром, он развивает предание об Элиэзере и делает его глашатаем некоторых идей, которые одновременно вводит в Зохар. То, что «Завещание рабби Элиэзера» – название, под которым эта небольшая книга на иврите выдержала много изданий, – действительно принадлежит к эохарической литературе, еще никогда не признавалось, и выдвигались различные ошибочные теории относительно его происхождения.

4. В «Мидраш ха-неелам» автор все еще стремится сохранить преемственность со старой мистикой Мерка-вы. В остальных частях Зохара эта тенденция не проявляется. В «Мидраш ха-неелам» манера изложения отличается также большей зависимостью от подлинной более ранней мидрашистской литературы, чем в последующих частях Зохара. Заглавие свидетельствует также о том, что целью автора было создание «мистического мидраша», в отличие от мидраша чисто аггадического. Ибо так (а не как «доселе неведомый мидраш») надо понимать смысл заглавия «Мидраш ха-неелам», о чем убедительно свидетельствует частое употребление этого выражения в сочинениях других каббалистов того же периода[21].

5. В «Мидраш ха-неелам» непосредственное цитирование талмудических источников гораздо откровеннее, чем в позднейших частях Зохара. Автор также без всякого колебания цитирует подлинные документы под их истинными заглавиями, хотя и начинает уже изобретать названия сочинений из своей «небесной библиотеки».

6. Доктринальные различия, существующие в некоторых важных вопросах между «Мидраш ха-неелам» и другими частями, психологически объяснимы лишь исходя из предположения, что более простая концепция мидраша предшествовала появлению более сложной концепции текстов, сочинение которых я отнес к позднейшему периоду. Автор, подобно всем последователям Маймонида, начал с философско-аллегорического толкования и постепенно пришел к мистике; такой путь развития в условиях того времени гораздо более вероятен, чем обратный. Вначале он был ближе к философии и дальше от мистики, но со временем он все более втягивался в сферу мистической мысли, а философские элементы его доктрины отступали на задний план или переосмысливались в мистическом духе. Философствующий автор превращается в теософа. В «Мидраш ха-неелам» в центре его внимания оказываются не учения о сфирот, а аллегорические проповеди, посвященные всевозможным космологическим, психологическим и эсхатологическим проблемам. Его психологические идеи здесь и в позднейших частях свидетельствуют об определенном прогрессе, хотя это и не требует предположения, что они сформировались под влиянием нескольких мыслителей. В «Мидраш ха-неелам» психологические теории, распространенные в средние века, в особенности комбинация идей Маймонида и неоплатоников, представлены автором в качестве его собственной концепции, однако уже становится явной их мистическая окраска. В основной части это развитие в сторону чисто мистической психологии, развитие, которое можно проследить в мелких деталях, зашло гораздо дальше.

Еврейский язык автора, еще перемежающийся в «Мидраш ха-неелам» с арамейским языком, – это, бесспорно, иврит позднего средневековья. Вместе с тем, в некоторых случаях еще можно совершенно четко определить, какие еврейские фразы были заменены впоследствии искусственными арамейскими.

Всем этим доводам не противостоит ни один, который свидетельствовал бы в пользу того, что основная часть Зохара была написана до «Мидраш ха-неелам». В некоторых главах этой части, например, в «Ситрей Тора», можно еще заметить нечто вроде слабого приближения к «Мидраш ха-неелам». В некоторых рассказах собственно Зохара вводятся фигуры, с которыми мы встречаемся только в «Мидраше». Однако в общем картина изменилась. Прежде всего, автор обнаруживает более высокое литературное мастерство и гораздо большую экспрессивность. Очевидно, что за это время он не только пережил моменты вдохновения, но и научился писать намного лучше. Краткие рассказы, и беспорядочные рассуждения сменились тщательно отделанными и композиционно добротными вещами. Создается впечатление, что он писал позднейшие разделы «Мидраш ха-неелам» одновременно с основной частью (помеченной пунктами 1 – 16 в нашем перечне) , как бы уступая иногда соблазну сделать еще несколько шагов в прежнем направлении; но здесь снова можно обнаружить ссылки на позднейшие части только в двух или трех местах, и вполне возможно, что в целом эти отрывки тоже были написаны до того, как он обратился к основной части. Во всяком случае, он прервал свою работу над «Мидрашем», дойдя до середины книги Бытия. К другим книгам Торы он написал лишь несколько комментариев, в частности, начало комментария к книге Исход. Вместо того, чтобы продолжать эту работу, он целиком ушел в сочинение различных разделов подлинного Зохара, который, вероятно, был завершен за пять или шесть лет интенсивного труда. В позднейшие годы он, должно быть, сделал несколько дополнений, в частности, набросал наметки анонимного объяснения предписаний под названием «Пиккуда», раздел, который еще был написан языком подлинного Зохара и послужил для автора «Райя мехемна» стимулом к написанию его собственной книги. Во всяком случае, он использует эти беспорядочные наброски в качестве отправного пункта и продолжает затем изложение в своей собственной манере. Переход от одного стиля к другому вполне различим.

То, что все произведение представляет собой как бы торс – Второзаконию в Зохаре посвящается лишь несколько отрывков, – объясняется несколькими причинами. Наименее правдоподобное объяснение заключается в том, что большая часть была утеряна. Содержание рукописей, имеющихся в нашем распоряжении, в общих чертах довольно точно соответствует печатному тексту, хоть более тщательный анализ их позволяет подчас прийти к интересным результатам. Например, обнаруживается, что автор составил две версии очень важного раздела «Мидраш ха-неелам», из которых позднейшая уцелела в манускрипте 14 века, хранящемся в настоящее время в Кембридже, тогда как в большинстве рукописей и во всех печатных изданиях использовался только другой вариант. Помимо того, цитаты, встречающиеся у авторов, живших до 1350 года, свидетельствуют о том, что те были знакомы с очень немногими текстами подлинного Зохара, которые уже невозможно обнаружить. Поэтому несомненно, что незначительные части были потеряны, но ничто не указывает на то, что труд был доведен до конца в формальном смысле. Более вероятно, что автор в какой-то момент почувствовал, что сделал достаточно и обратился к другому предмету. Во всяком случае, это кажется мне более правдоподобным объяснением, особенно принимая во внимание характер его более позднего труда. Возможно также, что за эти годы он в той или иной мере исчерпал свои творческие возможности.

Точная последовательность написания комментария к различным книгам Торы и различных вспомогательных текстов, выпадающих из этих рамок, уже не может быть установлена с полной уверенностью. Но поскольку вся работа продолжалась, по-видимому, не более нескольких лет, это не имеет большого значения. В целом создается впечатление, что «Ядра рабба» и «Сифра ди-цениута» были в числе первых крупных сочинений, завершенных автором. В этом смысле небезынтересно, что страницы, следующие непосредственно за «Идра», свидетельствуют о сознательном возвращении к «Мидраш ха-неелам». К первому разделу Торы, который, разумеется, имел в его глазах величайшее значение, он написал не менее трех комментариев, помимо «Мидраш ха-неелам». Такие примеры возобновляющихся попыток разрешить ту же самую проблему различными путями характерны для метода автора и служат одновременно красноречивым свидетельством фундаментального единства и последовательности его мысли.

Каков же в конце концов наш ответ на вопрос о том, когда была написана книга? Мне кажется, что сказанное ранее о результате, полученном посредством анализа источников, подтверждается и другими соображениями. Как нам известно, автор был знаком с комплексом сочинений, последнее из которых датируется 1274 годом. Эта дата служит нам terminus postquem (дата, предшествующая написанию книги), который приобретает еще большее значение ввиду общего характера намеков на современные события и институты, содержащихся в «Мидраш ха-неедам» и других разделах. На основании этих намеков нетрудно заключить, что автор писал свое произведение в период, когда Страна Израиля после перипетий крестовых походов вновь оказалась в руках арабов. В этих главах изобилуют полемические выпады против христианства и ислама и замечания, намекающие на моральную атмосферу в еврействе, замечания, согласующиеся с тем, что нам известно об условиях жизни в Кастилии около 1280 года. Можно установить даты еще точнее. Апокалипсические вычисления, приводимые автором во многих главах Зохара, свидетельствуют о том, что окончание изгнания должно произойти в 1300 году и в несколько последующих лет. В одном отрывке, однако, высказывается предположение, что со времени разрушения Второго храма, которое произошло, по еврейскому летосчислению, в 68 году, уже прошло 1200 лет. и что Израиль живет в предрассветном мраке"[22]. Иными словами, это писалось через несколько лет после 1268 года.

Эта дата превосходно согласуется со всем тем, что нам известно об обстоятельствах публикации книги. Все источники едины в том, что Зохар начал распространять в 80-е или 90-е годы 13 столетия кабба-лист Моше бен Шемтов де Леон, живший до 1290 года в небольшом городе Гвадалахара в центре Кастилии[23], затем переезжавший с места на место и, наконец, проведший последние годы своей жизни в Авиле. В этот город его могло привлечь появление здесь в 1295 году еврейского пророка, вызвавшее кратковременную сенсацию. Он умер в 1305 году в городке Аревало, на обратном пути в Авилу, после посещения королевского двора в Вальядолиде.

Помимо этих кратких сведений о жизни Моше де Леона, нам известно, что он опубликовал под своим именем немало сочинений на иврите" большая часть которых сохранилась, хотя напечатаны были только два из них[24]. Мы также знаем, что он поддерживал тесную связь с семьей Тодроса Абулафии, которого мы упоминали в качестве представителя гностической мысли в каббале; другими словами, он принадлежал к кругу человека, занимавшего между 1270 и 1280 годами очень высокое положение в еврейской общине Кастилии. Он сообщает о самом себе, что первой книгой" написанной им, то есть первой книгой, автором которой он признал себя, была «Шушан эдут» («Роза свидетельства»). Эта книга, половина которой дошла до нас, была написана в 1286 году. В следующем году он опубликовал довольно обширный трактат о смысле предписаний под названием «Сефер ха-риммон» («Книга граната»). Оба эти произведения, но в особенности второе, изобилуют ссылками на мистические источники. Хотя Зохар ни разу не упоминается, детальный анализ показывает, что автор уже использует систематически все его разделы, от «Мидраш ха-неелам» до комментариев к книгам Левит и Числа из основной части.

Но еще до того, как Моше де Леон выступил в качестве автора сочинений на иврите, цитаты из Зохара – точнее, из «Мидраш ха-неелам» – начали появляться в сочинениях двух Других каббалистов, что подтверждает наш вывод о последовательности написания и публикации различных частей Зохара. Впервые цитата из Зохара была приведена в 1281 году, и она содержится в конце сочинения Ицхака ибн Абу Сахулы «Машал ха-кадмони». Это извлечение из «Мидраш ха-неелам» или, скорее, из упомянутого выше, ранее неизвестного варианта его комментария к книге Бытие. Мне посчастливилось обнаружить этот фрагмент в Кембриджском манускрипте Зохара. Автор, живший, как и Моше де Леон, в Гвадалахаре, двумя годами позже написал мистический комментарий к Песни Песней. Он цитирует в нем не полный текст отрывков из подлинных мидрашей, на которые он ссылается, но приводит многочисленные цитаты из явно неизвестного и непубликовавшегося мидраша, оказавшегося ничем иным, как «Мидраш ха-неелам» к трем первым сид-рот Торы. В то же время Тодрос Абулафия, видимо, написал свой «Оцар ха-кавод» («Сокровище славы»), в котором приводит две цитаты из «Мидраш ха-неелам», снова не указывая его названия. Оба автора, которых по разным причинам можно с уверенностью исключить из числа вероятных авторов Зохара, поддерживали тесные отношения с Моше де Леоном. Первый был жителем того же города, что и он, а второй – богатым другом, сыну которого Моше де Леон посвящает несколько своих произведений.

Все эти факты в своей совокупности позволяют нам сделать следующий вывод: «Мидраш ха-неелам», написанный до собственно Зохара, был создан в период между 1275 и 1280 годами, вероятнее всего, незадолго до 1280 года, тогда как основная часть труда была завершена между 1280 и 1286 годами. После 1286 года Моше де Леон, наряду с цитатами из мидрашей и комментариев, постоянно вводит в свои многочисленные сочинения также цитаты из Зохара. В осо- года он, видимо, довольно интенсивно работал над публикацией сочинений, назначением которых было распространение идей Зохара. Вероятно, в связи с этой работой, определенно, после 1290 года он начал также распространять списки собственно Зохара среди кабба-листов. Бахья бен Ашер из Сарагосы, приступивший к написанию своего большого комментария к Торе в 1291 году, видимо, читал некоторые главы этих экземпляров нового каббалистического мидраша, который вначале циркулировал не только под названием Зохар, но и как "Мидраш рабби Шимона бар Йохая"[25 ]Вероятно, основываясь на этих текстах, другой каббалист в 90-х годах 13 или в начале 14 столетия написал «Райя мехемна» и «Тиккуним». В общем, недостатка в подражаниях не было. Давид бен Иехуда, внук Нахманида, в своем сочинении «Марот ха-Цове-от», написанном в начале 14 столетия, приводит, помимо различных подлинных цитат из Зохара, некоторые пространные отрывки, написанные в манере «Мидраш ха-неелам» и Зохара, отрывки, содержание которых свидетельствует, что они были подражанием этим двум книгам.

Такие подражания служат сами по себе доказательством того, что некоторые каббалисты не относились слишком серьезно к литературной форме Зохара, расценивая его как чистую выдумку, и потому без колебаний копировали ее. Разумеется, были и бесхитростные души, принимавшие эту книгу за подлинный мидраш, даже подлинный труд учеников Шимона бар Йохая. Сокровенные мысли и чувства каббалистов той эпохи были выражены в книге с таким искусством и реализмом, что не могли не возбудить у них желания увидеть в этой романтической проекции их собственного духовного мира тайное учение мидра-шистов", освященное сидой древностью и авторитетом. Критических умов тогда было не больше, чем в наше время. Тем не менее, иногда раздавались одинокие критические голоса. Уже в 1340 году Иосеф ибн Ваккар из Толедо – едва ли не единственный из известных нам каббалистов, который писал на арабском языке, призывал своих читателей к осторожности в пользовании Зохаром, ибо он содержит «великое множество ошибок».

На мой взгляд, такое решение проблемы Зохара полностью согласуется со всеми обстоятельствами, которые критик должен иметь в виду в процессе исследования. Что же касается мотива, побудившего автора Зохара писать книгу непосредственно перед ее обнародованием, то, как мне кажется, общие замечания историка греческой философии Эдуарда Целлера все еще сохраняют свою силу: «Автор, который пишет под вымышленным именем, рассчитывает произвести определенный эффект среди современников; поэтому он распространяет свой труд немедленно, и, если первые читатели сочтут его подлинным, книга будет распространяться быстрее, чем если бы она вышла в свет под настоящим именем автора. Только если книга случайно приписывается мнимому автору, потому что настоящий неизвестен, и притом неповинен в этой ошибке, требуется, как правило, больше времени, чтобы она нашла читателей».

Покончив со всеми фантазиями о том, что различные части Зохара относятся к разным периодам, о его источниках и о мнимом восточном происхождении, равно как установив со всей непреложностью, что он был не только опубликован, но и написан в Кастилии, мы ясно видим внутреннюю динамику процесса, приведшего к появлению и распространению этой книги.

Имеется другое соображение, которое следует упомянуть хотя бы мимолетно. Некоторые сторонники той точки зрения, что Зохар состоит из многих разнородных элементов и пластов, относящихся к различным периодам, утверждали, что нельзя допустить, будто такой огромный труд, как «зохарическая литература», мог быть создан за несколько лет (в данном случае за шесть). Это серьезная ошибка в суждении. Справедливо обратное: если человек пишет в порыве вдохновения, если он нашел «архимедову точку», фокус своего духовного мира, поистине для него не представляет труда исписать тысячи страниц за очень короткий срок. Примером может служить знаменитый немецкий мистик Якоб Бёме, создавший за шесть лет, с 1618 по 1624 год, еще более обширную теософскую литературу, чем Зохар.

Остается ответить на последний вопрос: кто был автор? Был ли это сам Моше де Леон или какой-нибудь неизвестный писатель, который вращался в его кругу и которому удалось оградить свою личность от всепро-никающих взоров потомства? Совершенно ли исключается возможность того, что другой каббалист, чей облик затерялся в непроницаемой дали веков, внес главную лепту в создание труда? По крайней мере, можно утверждать, что уже некоторые из современников Моше де Леона видели в нем автора Зохара. Во всяком случае, это вытекает из вызвавшего большой спор свидетельства каббалиста Ицхака бен Шмуаля из Акко, автора одного из двух документов того периода, не считая сочинений самого Моше де Леона, в которых мы находим упоминание о нем. Ицхак покинул отчий дом еще юным студентом после завоевания Акко в 1291 году мусульманами. По-видимому, он переехал в Италию, где услышал о существовании Зохара, и, прибыв в 1305 году в Испанию, начал интересоваться обстоятельствами публикации книги. Его дневник, несколько других частей которого также дошли до нас в манускрипте, содержит довольно бесхитростный отчет о сведениях, собранных им об этом. Он сообщает о своей встрече в Вальядолиде с Моше де Леоном, который поклялся, что обладает «древней книгой, написанной Шимоном бар Йохаем». Он обещал показать ее своему собеседнику в своем доме в Авиле. Когда же после его смерти тот приехал в Авилу, то узнал, что богатый горожанин по имени Иосеф де Авила предложил женить своего сына на дочери Моше де Леона, если ему отдадут оригинал рукописи Зохара, древность и подлинность которого не вызывали сомнения и с которого Моше де Леон снимал копии. Однако жена и дочь отрицали существование такого оригинала. Они утверждали, что весь Зохар написан самим Моше де Леоном, который ответил на вопрос жены о причинах утаивания им своего авторства: «Если бы я открыл людям, что я автор, они не обратили бы внимания на книгу и не истратили бы на нее ни гроша, ибо они сказали бы, что я просто сочиняю небылицы. Но услышав, что я снимаю копии с Зохара, написанного Шимоном бар Йохаем по наитию святого пуха, они, как ты знаешь, платят за нее немалые деньги». Ицхак из Акко, который сам не беседовал с вдовой, но получил все эти сведения из вторых или даже из третьих рук, пишет также о дальнейших розысках, но, к сожалению, его изложение в том виде, в каком донес его до нас летописец 15 века, обрывается как раз на том месте, когда он собирается открыть нам, что ученик Моше де Леона под торжественной клятвой поведал ему о книге Зохар, написанной рабби Шимоном бар Йохаем. Верил ли Ицхак из Акко, ставший со временем одним из ведущих каббалистов первой половины 14 века, в подлинность Зохара, остается невыясненным. То, что он несколько раз приводит из него цитаты в своих собственных сочинениях, не означает, что он считал книгу древней. С другой стороны, небезынтересно, что он неоднократно противопоставляет каталонскую традицию каббалы кастильской. По его мнению, первая школа основывается на трактовке каббалы в «Сефер ха-бахир», а вторая – в Зохаре[28]. Другими словами, он постулирует наличие тесной связи между Зохаром и кастильской каббалой.

Опираясь на дневник Ицхака из Акко и, в особенности, на указанное свидетельство вдовы Моше да Леона, Грец составил представление о Моше де Леоне, на которого он полной мерой излил свой гнев, вызванный «книгой небылиц». Грец утверждает, что Моше де Леон был ленивым и нищим шарлатаном, который "воспользовался тем, что каббала все более входила в моду, для того, чтобы принять позу автора, подвизающегося на этом поприще, и таким образом, открыл для себя неиссякаемый источник дохода"[30]. Основанием для этого поразительного утверждения послужило ошибочное предположение, что Моше де Леон начал писать под своим именем и перешел к псевдоэпиграфике, руководствуясь крайне низменными мотивами, а именно тем, что его ранние сочинения не принесли ему лавров и доходов. Поэтому-то он и написал весь Зохар, в частности «Мидраш ха-неелам», «Райя мехемна» и «Тиккуним», после 1293 года. То, что этот взгляд на личность автора, время написания и форму его труда совершенно несостоятелен, выяснится после ознакомления с нашими выводами, являющимися результатом более тщательного анализа. Установив это, я без малейших колебаний утверждаю, что попытка Греца представить Моше де Леона как подлого и презренного мошенника, пытающегося щеголять ложной глубиной мысли, и моральное осуждение Грецем других черт его характера можно отвергнуть как чистый вымысел[31]. В Зохаре и в сочинениях Моше де Леона на иврите не содержится ничего, что оправдало бы подобный взгляд на книгу и ее автора. В них не заключается также ничего, что могло бы побудить расценивать циничное замечание, якобы сделанное Моше де Леоном в разговоре с женой, как достоверное. Напротив, способ передачи этого замечания наводит на мысль, что оно обязано своим происхождением злобе людей, неприязненно относившихся к Моше де Леону.

То, что его вдова указывала на него как на автора книги, весьма возможно, и, как мы увидим в дальнейшем, полностью согласуется с фактами. Но в отношении достоверности конкретных ее слов не мешает проявить некоторую сдержанность. Одно несомненно: действительная последовательность написания Зохара и других сочинений Моше де Леона противоположна той, которую предполагал Грец. Детальный анализ всех книг, изданным Моше де Леоном под своим собственным именем, свидетельствует о том, что они подразумевали существование Зохара как законченного труда и что их очевидным назначением было подготовить читателя к его публикации – неназойливо вначале, но с постепенно нарастающей настойчивостью. Представляется, что их назначением было подготовить почву для распространения копий Зохара, чему автор посвятил значительную часть последних двенадцати лет своей жизни, ибо не верится" что он смог проделать основную работу по переписке за семь лет, с 1286 года по 1293 год, будучи занят в это время сочинением произведений на иврите, только сохранившаяся часть которых насчитывает около тысячи страниц.

Интересно, что Моше де Леон в течение этих семи лет все более часто и открыто цитирует из Зохара. Вначале автор ссылается в соответствующих туманных выражениях на «изречения мудрецов» и «комментарии» "мистиков", но со временем его энтузиазм нарастает, и в «Мишкан ха-эдут», написанном в 1293 году, приводятся длинные периоды, содержащие самые неумеренные похвалы этим перлам древней мудрости, незадолго до того «открытым» им и преданным гласности. Более тщательный анализ этой книги устраняет последнее сомнение в том, что она предназначалась для того, чтобы служить пропагандистским введением к Зохару, который как раз в это время был опубликован или готовился к публикации. Хотя в какой-то мере эта книга посвящена дальнейшему развитию идей, составляющих центральную тему Зохара (эсхатология души), главная ее цель остается чисто пропагандистской.

Но несмотря на все сказанное о мотивах автора и о хронологической последовательности написания различных частей Зохара, вопрос об авторстве остается открытым. Все же не исключается, что Моше де Леон пользовался сочинениями, попавшими к нему, но не написанными им самим. Вопрос заключается в том, насколько возможно решающее доказательство того, что он действительно был автором Зохара.

Мой вывод, основывающийся на тщательном анализе сочинений Моше де Леона на иврите и их связи с «Мидраш ха-неелам» и с компонентами Зохара, заключается в том, что все они были написаны одним и тем же человеком. Должен признаться, что в продолжение многих лет, даже после того, как я располагал достаточным доказательством того, что Зохар написан одним автором, я сомневался в этом. Ибо в течение долгого времени я искал критерии, которые исключали бы со всей неоспоримостью возможность того, что им был Моше де Леон, например, факты, свидетельствующие о вопиющем непонимании текста Зохара им самим. Но хотя сотни цитат из Зохара приводятся в сочинениях, опубликованных им под своим собственным именем, текстуально или в переложении, я не мог ни разу обнаружить факта такого существенного непонимания. Поэтому я должен был отказаться от мысли, что имеются доказательства существования другого автора. Напротив, предположение, что автор Зохара был также автором сочинений на иврите, дает удовлетворительный ответ на вое сомнительные вопросы, если иметь в виду, что писатель не хотел раскрыть того, что он придал Зохару псевдоэпиграфический характер.

Сказанное, разумеется, не означает, что разъяснены все обстоятельства, связанные с личностью Моше де Леона и написанием им Зохара. Такое утверждение упускало бы из виду то, что мы располагаем слишком скудным документальным материалом, ограничивающимся изложением его теософских идей. Даже если доказательство авторства Моше де Леона, которое я приведу, можно считать решающим, принятие этой теории все еще оставляет без ответа ряд вопросов. Эти вопросы, в частности, касаются различных этапов его религиозного развития и обстоятельств, побудивших его обратиться к псевдоэпиграфике. Например, это относится к остающейся нерешенной проблеме его отношения к Иосефу Гикатиле.

Несомненно, что Моше де Леон тоже начал свой путь как последователь Маймонида и только со временем его привлекло изучение каббалы. Об этом свидетельствует наличие философских элементов в его сочинениях на иврите, и этому имеется непреложнейшее документальное доказательство. В автографическом каталоге гинцбургского собрания древнееврейских рукописей, хранящихся в настоящее время в Москве, описывается манускрипт перевода на древнееврейский язык книги Маймонида «Наставник колеблющихся», копия с которого была снята в 1262 году «для ученого (ха-маскил) рабби Моше де Леона». Отсутствие других почетных добавлений к имени Моше де Леона дает основание предполагать, что он был в это время еще молодым человеком, хотя и достаточно состоятельным, чтобы заказать копию столь пространной книги. Мы, вероятно, не ошибемся, если предположим, что он родился в 1240 году. Двенадцать с лишним лет его жизни, с 1264 года по 1286 год, видимо, прошли под знаком напряженных ученых занятий и постепенной эволюции его взглядов в мистическом направлении, причем вторая половина этого срока была посвящена написанию Зохара, как это было описано ранее.

Судя по всему тому, что нам известно, в семидесятых годах он, по-видимому, познакомился с Иосе-фом Гикатилой, который в этот период был ревностным приверженцем школы профетической каббалы, основанной Аврахамом Абулафией. Хотя ни один из них не упоминает имени другого, анализ написанного ими позволяет заключить, что каждый из них оказывал немалое влияние на другого. Начнем с Моше де Леона: хотя он никогда не приводит основных положений самой доктрины Абулафии, не вызывавшей, казалось, в нем энтузиазма, в его сочинениях, в особенности на иврите, сказывается влияние «Гиннат эгоз» Гикатилы в трактовке мистики букв и подобных тем. В некоторых отрывках влияние «Гиннат эгоз» столь ощутимо, что если руководствоваться первым впечатлением, можно было бы склониться приписать авторство Гикатиле. Напротив, несомненно, что Моше де Леон пришел к каббалистическому учению о сфирот без помощи Гикатилы, ибо в начальный период своей литературной деятельности, совпадающей с периодом написания Зохара, Гикати-ла не обнаружил понимания теософской концепции мистики. В своем духовном развитии Гикатила также пережил некоторый перелом. В его позднейших сочинениях нет даже следа влияния Абулафии и идей, характерных для «Гиннат эгоз». Напротив, проявляются все признаки того, что он стал ярым приверженцем доктрины теософской каббалы. Влияние Зохара ощущается во всех его позднейших сочинениях, хотя это и проявляется в совершенно иной форме, чем в сочинениях Моше де Леона. Представляется, что тяготение Моше де Леона к теософии оказало очень сильное действие на его собственное позднейшее развитие.

К сожалению, нам ничего не известно о личных отношениях, сложившихся между этими двумя каббалистами. Знал ли Гикатила, что Зохар был псевдоэпиграфикой? Он также пропагандирует идеи Зохара, в особенности в своем сочинении «Шаарей ора» («Врата света»), но его ссылки на источник этих идей ограничиваются весьма туманным упоминанием «слов мудрых». Это неизменное нежелание назвать Зохар, должно быть, согласовалось с определенной целью. Книга Гикатилы первоначально называлась «Сефер ха-ора», то есть «Книга света», что звучит почти как парафраза «Сефер ха-Зохар» («Книга сияния»). Судя по всему, она была написана в годы, когда Моше де Леон начал распространять первые копии Зохара. Уже в 1293 году Моше де Леон в трех местах своей книги «Мишкан ха-эдут» приводит «слова мудрых» из «Шаарей ора». Неясно, являются ли «Врата света» одним из нескольких условных названий, под которыми Зохар цитируется в других сочинениях Моше де Леона, или это ссылка на книгу Гикатилы. С одной стороны, один из цитируемых отрывков действительно заимствован из первой главы книги Гикатилы, и его мистическая терминология особенно характерна для этого автора. Напротив, два других отрывка не содержатся в труде Гикатилы и, помимо этого, книга, выпущенная им в свет под своим собственным именем, не выдавалась им за труд древних законоучителей. Допустимо ли из этого сделать вывод, что Моше де Леон читал только первую главу еще незавершенного труда Гикатилы и что он игриво воспользовался названием книги своего друга для обозначения Зохара? По крайней мере, это было бы в полном согласии с его литературными приемами: во всяком случае, вполне вероятно, что Гикатила читал Зохар уже до 1293 года и что у него зародилась мысль ввести мистическую символику в свои собственные сочинения. Возможно также, что, пропагандируя эти новые идеи, он руководствовался пожеланиями самого Моше де Леона. Сам он автором Зохара не мог быть. Сопоставление оригинальных сочинений Гикатилы с Зохаром на основании критериев, к рассмотрению которых мы теперь переходим, совершенно исключает возможность того, что он был автором этой книги. Но в качестве человека, принадлежавшего к ближайшему кругу Моше де Леона, в качестве его друга, который был в одно и то же время его учителем и учеником, он мог играть некоторую роль в истории написания и распространения Зохара, роль, которая еще не поддается определению.

Само собой разумеется, что разгадать тайну авторства Моше де Леона без детального рассмотрения всех связанных с этим факторов так же невозможно, как ответить без тщательного анализа на вопрос об обстоятельствах и времени возникновения книги Зохар как произведения литературы. Тем не менее, выводы, к которым я пришел, могут быть суммированы здесь в сравнительно краткой форме.

Сочинения Моше де Леона на иврите характеризуются неповторимым своеобразием стиля, резко отличающимся в некоторых отношениях от стиля Гикатилы. Это своеобразие достигается путем вкрапления рифмованной прозы и многих общеизвестных цитат из Писания в изысканной и цветистой манере ученой еврейской литературы средневековой Испании в очень тяжеловесную ткань самого повествования. Ничего подобного нельзя найти в Зохаре, где автор пользовался арамейским языком, не предоставлявшим в его распоряжение запаса избитых фраз и рифмованных цитат. С другой стороны, за этой вычурностью, от которой автор довольно часто отказывается, проступает ткань, которую не без некоторого основания можно назвать его истинным языком.

Дело в том, что многие особенности его подлинной речи, не встречающиеся в сочинениях ни одного из его современников, даже у Гикатилы, к которому он очень близок в других отношениях, гармонируют самым поразительным образом с определенными особенностями языка Зохара. В обоих случаях можно обнаружить одни и те же отклонения от общепринятого словоупотребления, иногда даже одни и те же ошибки. И эти ошибки встречаются не только в отрывках на иврите, которые можно было бы принять за перевод с арамейского языка соответствующих отрывков из Зохара, но и тогда, когда такая возможность исключается. Те же самые неправильные построения, те же самые новообразования с необычным смыслом, те же самые неправильные формы возвратных глаголов, та же манера смешивать расширенные основы глаголов кал и хифил - все эти и многие другие особенности сочинений Моше де Леона на иврите повторяются и в Зохаре. Любой переводчик Зохара исправил бы эти ошибки, в особенности, когда они совершенно несовместимы с общепринятыми нормами иврита. Ничего подобного Моше де Леон не предпринимает. Он питает такое же пристрастие, как и автор Зохара, к бесконечным повторам, высокопарности и он неразборчив в употреблении некоторых терминов, утрачивающих в результате этого точный смысл. Например, ни один другой автор не употребляет слова «тайна» даже вдвое реже, чем он и автор Зохара, к тому же, как правило, не к месту.

Кроме того, Моше де Леона и автора Зохара объединяет отвращение к словам каббала и сфирот, редкое употребление которых в сочинениях Моше де Леона тем резче бросается в глаза, что чуть ли не каждая страница его книг пестрит каббалистическими терминами. И если перейти от употребления слов к построению предложений, то удивляет обилие примеров, когда отрывок на иврите, не заимствованный из Зохара – в отношении синтаксиса и словоупотребления является буквальным переводом отрывка из Зохара. Особенно часто такой параллелизм наблюдается при, сопоставлении Зохара с написанным на иврите разделом «Мидраш ха-неелам». Часто не замечаешь, что отрывок, только чю прочитанный в его собственном, соответствующем по содержанию контексте, на самом деле почти буквально воспроизводит отрывок из «Мидраш ха-неелам». Главное различие между ними заключается в том, что в других сочинениях Моше де Леона на иврите стиль обычно. отличается большим совершенством и вводятся цветистые обороты из Писания, которые, разумеется, были бы неуместными в подражании Мидрашу.

Анализируя отрывки, о которых определенно утверждается, что они заимствованы из древних источников, и которые на самом деле содержатся только в Зохаре, сталкиваешься с весьма многозначительной неопределенностью выражения во вводных формулах. Ни одному средневековому автору никогда не пришла бы мысль ссылаться на Талмуд или Мидраш как на труд «комментаторов», ибо «комментаторами» назывались исключительно сами средневековые авторы. Тем не менее, Моше де Леон считает возможным введение цитат из Зохара то в качестве изречений «древних мудрецов», то в качестве слов «комментаторов».

К этому следует добавить еще одно немаловажное соображение: эти цитаты часто ничем не выделяются из контекста, когда автор, не затрудняя себя ссылками, выдает за свою собственную литературную продукцию то, что просто заимствовано из Зохара. Совершенно ошибочно представление, что Моше де Леон, цитируя из Зохара (или как бы он ни называл эту книгу), старается различать между цитатой и тем, что он выдает за продукт своего собственного ума. Его способ цитирования Зохара до определенной степени обусловлен необходимостью завуалировать истинное положение. В особенности «Сефер-ха-риммон» изобилует подобными цитатами, в которых указание на источник относится лишь к небольшой части цитаты, тогда как остальной отрывок, несмотря на то, что он приводится текстуально и подчас заимствован из того же самого раздела Зохара, цитируется без сноски. Автор просто цитирует себя самого под другим именем: даже в том случае, когда он пересказывает отрывок из Зохара своими словами, последние после анализа оказываются не чем иным как повторением слов, заимствованных из какой-либо другой части Зохара!

Способ использования Зохара Моше де Леоном в корне отличен от способа использования им подлинного Мидраша. Во втором случае он не изменяет цитат, и комбинируя их, не преобразует их смысла. Иногда он заимствует из Зохара какую-либо мысль, почти не изменяя ее словесной формы, но не менее часто он объединяет несколько мыслей, встречающихся в разных местах Зохара, и наоборот. Его метод – это метод художника, придающего материалу любую желательную для себя форму. Никогда не возникает впечатление, что автор занят напряженными поисками цитат из текста, чтобы включить их в свое собственное произведение. Напротив, каждое слово проникнуто тем же духом, и критику представляется обнаружить ценой больших усилий, что мысли, положенные в основу хорошо скомпонованной проповеди, рассеяны по различнейшим разделам Зохара. Проанализировав ряд подобных примеров, начинаешь понимать, что во многих случаях автор, строго говоря, вообще не цитирует в литературном смысле, а просто продолжает пользоваться тем же методом, что и в своем детище – Зохаре.Он никогда не упускает из виду мотивов своих проповедей, и его приемы сводятся к тому, чтобы представить их под разными углами зрения, не придерживаясь строго той же конструкции мыслей, во власти которой он был* в период написания Зохара. В этом смысле его сочинения на иврите служат подлинным продолжением и в некоторых случаях дальнейшим развитием Зохара. Этим же объясняется то, что Елли-нек, впервые подвергший сравнительному анализу Зохар и один из текстов Моше де Леона на иврите[32], пришел к ложному выводу, что текст был написан до Зохара. Такая идея могла появиться у него потому, что единая цепь мыслей в тексте повторяется в форме трех обособленных фрагментов в Зохаре. Если бы он допустил возможность того, что автор продолжал синтезировать те же мотивы, завершив работу над Зохаром, он пришел бы к более плодотворным выводам.

Этот же метод варьирования тем, впервые примененный в Зохаре, проявляется и в том, что автор использует параболы и сравнения для иллюстрирования разных мыслей, видоизменяя их в зависимости от контекста. Или же он переводит космическую символику, введенную им в Зохар, в психологическую плоскость. Беседа между Солнцем и Месяцем об убывании Месяца в Зохаре – вариация талмудической Аггады – превращается в «Мишкан ха-эдут» Моше де Леона в диалог между Богом и Душой. Из каждого примера следует, что автор досконально знаком с этим материалом и распоряжается им, как распоряжался бы человек своим собственным достоянием, хотя он всячески старается скрыть это от посторонних.

И «библиотека» Моше де Леона точно та же, что и «библиотека» Зохара. Очень часто какой-либо более или менее незнакомый источник отрывка из Зохара встречается при изложении той же самой темы Моше де Леоном. Даже ошибки, которые он делает при цитировании своих источников, свидетельствуют о том, что он был автором Зохара. Приведем пример: в мидраше, известном под названием «Псикта», освящение кущи сравнивается со свадьбой[33]. Это сравнение, основанное на игре слов, в свою очередь, навело каббалистов на новую мысль. Они заменили бракосочетание Бога с общиной Израиля бракосочетанием Моисея со Шхиной. Таким образом, определение Моисея как «Божьего человека» означает, что он был «супругом Шхины». Это толкование, которое, разумеется, совершенно чуждо «Псикте», выдвигалось многими каббалистами этого периода и играет важную роль в Зохаре, где оно приводится в различных вариантах: Зохар предполагает, что Моисей был единственным смертным, удостоенным мистического союза со Шхиной в своей земной жизни и с тех пор всегда пребывающим в этом «мистическом браке». Моше де Леон, чья душа неизменно погружена в круг этих умопостроений, приводит один из самых замечательных отрывков из Зохара, посвященных этой теме, но цитирует его по "Псикте"[34]! Мистический смысл, который он сам придавал этому отрывку из «Псикты», обладает такой властью над ним, что он по небрежности цитирует Мидраш в подтверждение мысли, которую он на самом деле развивал в Зохаре.

Наряду с истинными источниками его идей, на которые он имеет обыкновение ссылаться с более или менее обстоятельной точностью, в его сочинениях на иврите также ощущается некоторое влияние псевдоэпиграфики. Он приводит длинные отрывки из книги Эноха, отсутствующие в Зохаре. Они имеют то преимущество, что и по содержанию, и по стилю превосходно гармонируют с его собственным ходом мыслей. Совершенно исключается, что он использовал арабскую книгу Эноха, неизвестную нам, или какое-либо аналогичное произведение, либо сам написал такую книгу до того, как начал цитировать ее, хотя он не только мог вынашивать подобный замысел, но даже начать осуществлять его. Он был первым, кто цитировал вышеупомянутое завещание Эли-эзеоа бен Гиркана, которое, как я утверждал, написано самим автором Зохара. Это же верно и в отношении неподлинных отрывков из мнимых респонсов известного вавилонского ученого Хая Гаона, которые содержат несколько отрывков в духе «Мидраш ха-неелам», и чье происхождение пока недостаточно выяснено. И в этом случае Моше де Леон, автор «Мидраш ха-неелам», был первым, кто цитировал один из этих поддельных респонсов[36], который даже такой крупный ученый, как Давид Лурия, восемьдесят лет тому назад приводит в качестве доказательства седой древности Зохара[37]. Из этого следует, что Моше де Леон был автором если не всех, то, по крайней мере, некоторых этих респонсов. В общем же в его сочинениях на иврите не ощущается недостатка в интересных параболах, легендах и т. д., которые, хотя и не встречаются в Зохаре, вполне гармонируют с духом этого произведения; в некоторых из них фигурируют легендарные персонажи, выступавшие в Зохаре в качестве мнимых авторов мистических текстов".

Достойно внимания, что в своих сочинениях на иврите Моше де Леон довольно часто очень обстоятельно развивает темы, которые в Зохаре затрагиваются лишь вскользь. Это, между прочим, служит подтверждением подлинности этих отрывков из Зохара, расцениваемых критиками или каббалистами позднейшего периода как вставки. Изучение сочинений Моше де Леона на иврите служит лучшим комментарием к крупным разделам Зохара. С литературной точки зрения это помогает понять, что Моше де Леону как писателю была вполне по силам задача написания Зохара. Это также объясняет роль, которую сыграла искусственная патина арамейского языка с его необычностью и торжественностью в литературном успехе Зохара. Если бы Зохар был написан на иврите и этот живописный фон отсутствовал бы, я весьма сомневаюсь, что он произвел бы столь сильное впечатление.

Если принять во внимание все эти обстоятельства, то окажется, что некоторые ссылки в сочинениях Моше де Леона на его мистические «источники» представляют собой не что иное, как завуалированные намеки на его собственное авторство. В 1290 году он замечает в своей «Книге о разумной душе», что "лишь недавно в стране забил родник тайны"[39] – несомненное указание на факт публикации незадолго до этого некоторых сочинений, входящих в Зохар. Но наиболее достопримечательные намеки этого рода содержатся в сочинении «Мишкан ха-эдут», написанном в 1293 году, из которого я процитирую как можно более буквально наиболее важный отрывок, ускользнувший, как и многое другое, от внимания ученых, занимавшихся этим вопросом. В отрывке, в котором он рассматривает теорию двоякой геенны – идея, очень близкая упомянутой идее двойного рая – он предваряет свои вариации на эту тему в Зохаре следующими замечаниями: "Касательно сего предмета имеются скрытые тайны и секретные вещи, неведомые людям. Ныне ты узришь, что я раскрываю глубокие и сокрытые тайны, которые праведные мудрецы почитали священными и сокровенными, глубокими вещами, кои, собственно говоря, не предназначены для раскрытия, дабы они не стали мишенью для насмешек всякого проходимца. Эти святые люди старины размышляли всю свою жизнь над этими вещами, таили их и не раскрывали первому встречному, а ныне я собираюсь раскрыть их. Посему храни их для себя самого, пока тебе не доведется встретиться с каким-нибудь богобоязненным и почитающим Божьи заповеди и Тору человеком... Я взирал на пути детей мира сего и видел, что во всем, что касается этих (богословских) вопросов, они погрязли в чуждых идеях и ложных, перенятых (или еретических) представлениях. Одно поколение уходит, и другое приходит, но ошибки и искажения пребывают вовеки. И никто не видит, и никто не слышит, и никто не пробуждается, ибо все они спят, ибо непробудный сон навел на них Господь, так что они не спрашивают и не читают и не исследуют. И когда я увидел все это, я счел себя понужденным писать и скрывать и размышлять, дабы раскрыть это всем разумным людям и предать гласности все эти вещи, коими праведные мудрецы старых времен занимались всю свою жизнь. Ибо тайны сии рассеяны по Талмуду и в (других) их словах и тайных речениях, драгоценнее и сокрытее даже, чем перлы. И они (мудрецы) закрыли и заперли дверь за своими словесами и спрятали все свои заповедные книги, потому что они видели, что еще не подоспело время раскрыть и огласить их. Не наказывал ли им еще мудрый царь: «В уши глупого не говори». Все же я признал, что было бы похвальным деянием извлечь на свет то, что таилось во мраке, и сделать явным то, что они держали втайне"[40].

И несколькими страницами дальше он пишет: "И хотя ныне я раскрываю эти тайны, Всемогущему Господу ведомо, что, поступая так, я умышляю добро, дабы многие стали мудрыми, сохранили свою веру в Бога, внимали, узнавали и трепетали бы в своей душе и ликовали бы, потому что они познали истину[41].

Это кажется мне в высшей степени многозначительным признанием. Писать в такой манере с таким обилием выражений, допускающих двоякое толкование, о книге, которая, как мы видели, бесспорно была написана незадолго до этого – значит раскрыть свое авторство. Моше де Леон, если он не хотел совершенно отказаться от своей псевдоэпиграфической фикции, – чего нельзя было ожидать от него, – не мог откровеннее признать себя автором тех «слов мудрых», которые, пользуясь его превосходным выражением, он считает себя вынужденным «писать и с к р ы в а т ь». Он не утверждает категорически, что обнаружил сами старинные книги; он только намеревается раскрыть то, что должно было содержаться в них, если они соответствуют смыслу знакомой ему и чрезвычайно важной для него каббалы.

Вместе с тем этот документ дает также ясное представление о мотивах, побудивших его написать Зохар и выраженных им с особой силой в пространном предисловии к «Сефер-ха-риммон». Еллинек, первым выделивший эти мотивы из гораздо более кратких ссылок в "Книге разумной души"[42], и Грец, разделявший его точку зрения, были правы в своем заключении: Моше де Леон писал Зохар для того, чтобы остановить распространение рационалистического умонастроения, охватившего многих его образованных современников, умонастроения, о котором можно судить по ряду уцелевших интересных документов. В одной из своих книг он пишет о воззрениях и нравах этих кругов, которые уже и в теории и на практике порвали со многими элементами еврейской традиции и религиозного закона[43]. В противоположность им, он стремится сохранить неизвращенный иудаизм Торы, в его мистической интерпретации. Мистический мидраш, в котором раскрывался во всей своей бесконечной глубине Божественный глагол, казался ему лучшим средством для пробуждения понимания величия истинного, то есть мистически толкуемого иудаизма. И так как он был гениальным человеком, он сумел, выйдя за рамки непосредственной цели, которую он поставил перед самим собой и которая теперь ясна нам, так великолепно выразить дух того современного ему мира испанской каббалы, который послужил прибежищем для его собственной мятущейся души.

После всего изложенного фигура этого человека вырисовывается перед нами в своих четких контурах. Он вышел из мира философского просвещения, с которым впоследствии с таким упорством боролся. Мы видим, как в свои юные годы он корпит над великим трудом Моше Маймонида и не скупится на траты, чтобы получить личную копию этой книги. Несколько позже мистические наклонности приводят его к неоплатонизму. Несомненно, что он читал те извлечения из «Эннеад» Плотина, которые циркулировали в средние века под названием «Теология Аристотеля». В одном из своих сочинений он приводит рассказ Плотина об экстатическом восхождении этого философа в мир чистого интеллекта и о лицезрении им Единого[44]. Но в то же время его все сильнее и сильнее влечет еврейская мистика, в которой он видел истинную сердцевину иудаизма, и постепенно он начинает размышлять о тайне Божества, как она понималась каббалистической теософией его века. Он изучает, видоизменяет, отбирает и развивает эти идеи и увязывает их со своими собственными мыслями о мистической доктрине нравственности, мыслями, играющими столь большую роль в Зохаре, а также во всех его сочинениях на иврите[45]. Но теософ и моралист, в котором ожил гений, развил и авантюрную сторону своего существа. Ибо если даже и допустить – а я согласен признать это, – что он пережил великие часы вдохновения, несомненно, что написание и распространение «Мидраш ха-неелам» и Зохара было весьма авантюрным начинанием. В его глазах, однако, вдохновение не противоречило авантюризму, и я склоняюсь к тому, чтобы признать его правоту. Псевдоэпиграфика – это отнюдь не подделка. Она не запятнана безнравственностью, которая неотделима от фальсификации, и по этой причине она всегда признавалась законным жанром высоконравственной религиозной литературы. Особенно историк религии не имеет основания осуждать псевдоэпиграфику за безнравственность. Поиск истины ведает авантюры, присущие ему одному, и очень часто он облачался в псевдоэпиграфические одежды. Чем дальше человек продвигается своим собственным путем в поиске истины, тем больше он убеждается в том, что его путь уже пройден другими, столетая до него. Авантюристичности Моше де Леона не меньше, чем его гению, мы обязаны одним из самых замечательных творений еврейской и мировой мистической литературы.

Зохар, рассматриваемый как целое, представляет собой абсолютную антитезу системе Абулафии. В основе эзотерической доктрины Абулафии лежит прагматическая философия экстаза для избранных, придающая исключительное значение медитации как способу познания Бога. Напротив, автора Зохара занимает главным образом объект медитации – тайны mundus intelligibilis (умопостигаемого мира). Доктрина профетической каббалы является наиболее аристократической формой мистики, тогда как, судя по языку Зохара, автор его был связан теснейшим образом с остальным человечеством и был подвержен тем же страхам, которые терзали любого другого человека. Хотя бы по одной этой причине он затронул струну, отозвавшуюся в глубинах человеческих сердец. Это принесло книге успех, какой не выпадал на долю других произведений ранней каббалы. Наконец, что не менее существенно, Абулафия предлагает читателю нечто вроде законченной системы, и он формулирует свои мысли, как правило, не опираясь на Священное Писание (правда, он тоже писал мистические комментарии к Торе[1], но его оригинальный вклад в мистику вырос не из этих комментариев). В этом автор Зохара опять-таки расходится с Абулафией: он подходит ко всему с точки зрения гомилетики и не теряет тесной связи с библейским текстом. Иная идея не столько экстраполируется и переносится в библейское речение, сколько сама возникает в процессе мистического размышления о последнем. Осуществляя такой подход, Зохар остается верным традиции еврейской спекулятивной мысли, которая, повторяю, чужда духу систематизации.

Если бы я должен был охарактеризовать одним словом основные черты этого мира каббалистической мысли, то, что отличает его от других форм еврейской мистики, я бы сказал, что Зохар олицетворяет собой еврейскую теософию, то есть еврейскую форму теософии. Каббала 13 века с ее теософской концепцией Бога знаменует собой в основном попытку сохранить сущность наивной народной веры, которой в этот период бросила вызов рационалистическая теология философов. Новый Бог каббалы, в понимании каббалистов, – просто старый Бог Творения и Откровения, и человек в отношении к Нему – таковы два полюса каббалистического учения, вокруг которых развертывается система эохарической мысли.

Прежде чем продолжить свое изложение, я хотел бы уточнить смысл, который я вкладываю в термин «теософия», которым столь часто злоупотребляли. Под теософией я понимаю то, что этот термин обычно означал до того, как он стал ярлыком для обозначения современной псевдорелигии[2]: теософия – это мистическое учение или духовное течение, целью которого является восприятие и описание тайной жизни творящего Божества и которое даже считает возможным погружение в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эманации, посредством которой Бог, выйдя из Своей замкнутости, пробуждается к мистической жизни; он утверждает также, что тайны творения отражают эту пульсацию Божественной жизни. Теософами в этом смысле были прославленные христианские мистики Якоб Бёме и Вильям Блейк.

Я попытаюсь теперь более точно определить смысл этого теософского понятия Бога, которое, без сомнения, оказало решающее влияние на большую часть каббалистических авторов. Основное понятие этой теософии я пытался уже в первой главе вывести из проблемы атрибутов Бога. Я также упомянул в ней каббалистический термин сфирот, термин, в приблизительном переводе означающий «сферы» или «области» (хотя ивритское слово сфира, вопреки всевозможным гипотезам, не имеет ничего общего с греческим словом сфайра. В «Сефер-иецира», послужившей первоисточником этого термина, сфиротозначали просто числа[3], но с постепенным развитием мистической терминологии, на рассмотрении которого я не могу здесь останавливаться, он переосмысливался, пока не стал употребляться для обозначения Божественных сил и эманации.

Здесь уместно остановиться на различии между старой мистикой Меркавы и каббалой. Мир Меркавы с его Небесным престолом. Небесным двором и чертогами, через которые проходит странник, более не является главным объектом созерцания каббалиста, хотя сущность этого мира, часто облеченная в новую форму, никогда не перестает занимать его мысли. Всякое знание этого мира, с точки зрения каббалиста, преходяще. Некоторые каббалисты даже видят в Меркаве Иехезкеля "вторую Меркаву"[4]. Другими словами, новый каббалистический гносис, или познание Бога, не упоминавшийся ни разу в трактатах «Хехалот», направлен на более глубокий пласт мистической реальности, "внутреннюю Меркаву"[5], которую если можно явить в своем воображении, то только посредством символов. Одним словом, этот гносис обращен на самого Бога. Если ранее видение ограничивалось восприятием Славы Его явления на Престоле, то в каббале речь идет уже, если позволительно так выразиться, о внутренней стороне этой Славы. В ранний период развития каббалистической мысли, представленной «Сефер-ха-бахир» и всевозможными менее значительными произведениями, вплоть до середины 13 века[6], эти две области, мир Престола и мир Божества, – первоначально плерома гностиков, – все еще не были совершенно обособлены. Тем не менее, стремление к их разделению и проникновению в новую область созерцания, лежащую по ту сторону от Престола, служит первоначальным побудительным мотивом каббалы.

В процессе своего исторического развития еврейская мистика стремилась продолжить эту тенденцию с тем, чтобы открывать вое более глубокие пласты в тайне Божества. Эти миры сфирот послужили, в свою очередь, для каббалистов отправным пунктом в их попытках проникнуть в еще более далекие сокрытые миры, где лучи Божественного света загадочным образом преломляются в себе самих[7]. Чем больше изначальное знание определенного слова Божественной реальности, возникающее в результате глубокой медитации, объективировалось и трансформировалось в простое книжное знание, в котором символы теряли свое огромное значение и превращались в пустые оболочки, заполняемые не встречающей препятствий аллегорией, тем ревностнее стремились самобытные каббалистические умы проникнуть в новые и еще более далекие пласты мистического сознания. Это вело к появлению новых символов. С точки зрения Зохара, однако, сфирот еще обладали нерушимой реальностью мистического опыта. Теперь мы перейдем к анализу этого опыта или, по крайней мере, некоторых его существенных сторон.

Неведомый Бог, так сказать, сокровеннейшая сущность Божества, не обладает ни качествами, ни атрибутами. Эту сокровеннейшую сущность Зохар и каббалисты обозначают как Эйн-соф, то есть "Бесконечность"[8]. Поскольку, однако, эта скрытая сущность действует во всей вселенной, она тоже имеет определенные атрибуты, представляющие, в свою очередь, определенные аспекты Божественной природы. Они составляют стадии Божественной сущности и Божественного проявления Его сокрытой жизни. Иначе говоря, эти атрибуты не мыслятся как просто метафоры. В понимании средневекового философа, библейское выражение «длань Господня» было простой аналогией с человеческой рукой – единственной, которая существует, – т. е. «длань Господня» была лишь риторическим оборотом. В представлении же мистика, напротив, «длань Господня» означает более высокую реальность, чем человеческая рука[9]. Последняя существует лишь в силу существования первой. Ицхак ибн Латиф, мистик 13 века, формулирует эту мысль с предельной лаконичностью: «Все имена и атрибуты суть метафоры для нас, но не для Него», – что, по его утверждению, служит истинным ключом к мистическому пониманию Торы. Другими словами, мистик верит в существование сферы Божественной реальности, к которой приложимо выражение «длань Господня». Каждая сфера этого рода составляет одну из сфирот. Зохар проводит отчетливое различие между двумя мирами, которые оба представляют Бога. Один – первичный самый сокровенный мир, остающийся недоступным для чувственного или умственного восприятия кем бы то ни было, кроме Бога, мир Эйн-соф; и второй, примыкающий к первому, дающий возможность познать Бога, мир, о котором в Библии сказано: «Отворите ворота, чтобы Я вошел», – мир атрибутов. Два эти мира в действительности образуют один мир, как, пользуясь сравнением из Зохара[10], образуют единство уголь и пламя. Уголь, правда, существует и без пламени, но его скрытая сила проявляется только в его свете. Мистические атрибуты Бога – такие же миры света, в которых проявляется темная природа Эйн-соф.

C точки зрения каббалистов, имеется десять таких основных атрибутов Бога, являющихся вместе с тем десятью ступенями, в которых пульсирует в выдохе и вдохе Божественная жизнь. Следует помнить, что сфирот - не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и вселенной. Автор Зохара не видит в них чего-то наподобие «промежуточных ступеней», которые система неоплатоников помещает между абсолютным единым и чувственным миром. В системе неоплатонизма эти эманации существуют «вне Единого», если можно прибегнуть к такому выражению. Предпринимались попытки подобным же образом истолковать теологию Зохара и трактовать сфирот как вторичные стадии или сферы, лежащие вне Божественной «личности» или обособленно от нее. Эти интерпретации, предложенные прежде всего ДИоэлем", имеют то очевидное преимущество, что обходят вопрос о единстве Бога в сфирот, однако можно утверждать не без основания, что они игнорируют главную проблему и искажают замысел автора Зохара. Правда, в Зохаре сфирот часто рассматриваются как стадии, но это, несомненно, не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в проявлении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за другой.

Трудность заключается именно в том, что эманация сфирот мыслится как процесс, совершающийся в Боге и вместе с тем позволяющий человеку воспринять Бога. В результате их эманации нечто, принадлежащее к Божественному, приходит в движение и прорывается через замкнутую оболочку Его сокрытого Я. Это нечто – творческая сила Бога, пребывающая не только в земном творении, хотя, разумеется, она пребывает и в нем, имманентна ему и познаваема из него. Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве самодовлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую стадию действительности. Сокрытый Бог, Эйн-соф, являет себя каббалисту в десяти различных аспектах, заключающих в себе, в свою очередь, бесчисленное множество оттенков и градаций. Каждая ступень имеет свое собственное символическое имя, в строгом соответствии с особенностями ее проявлений. В своей совокупности они образуют в высшей степени сложную символическую структуру, в которой почти каждое библейское слово соответствует одной из сфирот. Их соответствие, мотивы которого, в свою очередь, могли быть подвергнуты наиболее тщательному исследованию, дает каббалистам основание утверждать, что каждый стих не только описывает какое-либо явление в природе и истории, но, кроме того, является символом определенной стадии процесса, происходящего в Самом Боге, импульсом Божественной жизни.

Мистическая концепция Торы, которая упоминалась в первой главе, служит основой для понимания специфической символики Зохара. Тора мыслится как необозримый corpus symbalicum (собрание символов), олицетворяющий собой ту скрытую жизнь в Боге, которую пытается описать учение о сфирот. Для мистика, исходящего из этой посылки, каждое слово способно стать символом и подчас именно в самых неприметных выражениях и стихах заключается величайший смысл. Спекулятивному гению, обнаруживающему в Торе все новые и новые пласты скрытого смысла, в принципе вообще не поставлено предела. В сущности. Тора в целом, как часто подчеркивает автор Зохара, – не что иное, как одно великое и святое имя Бога. При таком подходе к ней, ее нельзя «постигнуть», а можно лишь приблизительно «истолковать». Тора имеет «семьдесят ликов», сияние которых зримо посвященному. Поздняя каббала стремилась придать этой идее более индивидуалистический характер. Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч «ликов» Торы, – столько же, сколько было душ во Израиле во время Откровения. Это означало, что в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интерпретации Торы, в зависимости от «корня его души» или присущего ему света. Избитая фраза обретает здесь очень точный смысл: Божественное слово шлет каждому его собственный луч, предназначающийся только ему.

Зохар – первая еврейская книга, автор которой перенял теорию четырех методов толкования Священного Писания, разработанную христианскими экзегетами. Но из четырех смысловых слоев – буквального, аггадического, или гомилетического, аллегорического и мистического – только четвертый метод, названный в Зохаре раза, то есть «тайна», имеет значение в глазах автора. Правда, он также приводит многочисленные примеры толкования Священного Писания, основанного на трех других методах, но эти примеры либо заимствованы из других сочинений, либо, в лучшем случае, основываются на идеях, не характерных для каббалы. Лишь когда встает вопрос о раскрытии тайны стиха – или, вернее, одной из многих тайн – автор проявляет подлинный энтузиазм. И, как мы видели, «тайна» в каждом случае заключается в истолковании слова Библии в качестве символа, указывающего на сокрытый мир Бога и на внутренние процессы, протекающие в этом мире.

Автор часто полемизирует со своими современниками, отвергающими ту точку зрения, что Тора имеет несколько смыслов. Правда, он совершенно не сомневается в буквальном смысле Торы и не отрицает его, но он видит в нем лишь оболочку, таящую и заключающую в себе внутренний мистический свет. Ему принадлежит даже столь смелая мысль, что если бы Тора действительно заключала в себе только эти истории, генеалогии и политические предписания, которые допускают буквальное понимание, то мы были бы способны даже в наши дни написать гораздо лучшую Тору.

Еще более радикальный характер носят идеи, разработанные автором «Райя мехемна». Это уже острая инвектива в адрес приверженцев только буквальной экзегезы и догматических поборников исключительно галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религиозных проблем, над разрешением которых бьются мистики[13]. Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине 14 века, когда анонимный каббалистический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: в книге «Пелия» и книге «Кана». Первая представляет собой комментарий к первым шести главам книги Бытие, вторая – объяснение смысла религиозных заповедей. Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозглашает мистическое толкование даже рав-винистических источников и, прежде всего, Талмуда совершенно совпадающим с их буквальным смыслом. Пользуясь методом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толкований рассуждения Талмуда о законе теряют всякий смысл. Здесь традиционный иудаизм доводится до абсурда и предпринимается попытка заменить его иудаизмом, понимаемым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мистическом иудаизме не существует ничего, кроме символов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудивительно, что в этих сочинениях содержится скрытое отрицание Талмуда. Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в молодости каббалистический мессия Саббатай Цви, были Зохар и «Кана», скрытый антиномизм которых проявился в основанном им движении.

Природа этой мистической символики представляет собой одно из главных препятствий для правильного понимания такого труда мистической экзегезы, как Зохар; и все же эта тщательно разработанная и подчас причудливая символика служит ключом к его особому религиозному миру. Даже такой выдающийся ученый, как Р. Херфорд, доказавший свое понимание сущности иудаизма, пишет о "символике, которая часто кажется совершенно нелепой, а иногда грубой и отталкивающей"[14]. При первом соприкосновении с миром каббалистической символики нельзя избежать чувства замешательства.

Разумеется, символика Зохара не свалилась с неба: она продукт творчества четырех поколений, начиная с поколения автора «Сефер-ха-бахир», и в особенности поколения геройской школы. Уже в более ранних сочинениях мы обнаруживаем тот же самый принцип и часто даже те же самые детали. Правда, их авторы свободно обходились с деталями, и каждый выдающийся каббалист группировал символы по своему усмотрению. Как бы велико ни было значение этих различий для истории развития многих каббалистических идей, в наши цели не входит останавливаться на этом.

В краткой главе можно привести лишь несколько примеров того, каким образом автор Зохара пытается описать в символических терминах теософскую вселенную скрытой жизни Божества. «Шаарей ора» Иосефа Гикатилы остается лучшим произведением на эту тему[15]. В нем дается великолепное описание каббалистической символики, а также анализируются мотивы, определяющие взаимозависимость между сфирот и их символами из Священного Писания. Гикатила написал свою книгу всего лишь через несколько лет после появления Зохара, и, хотя он во многом основывается на нем, в его труде содержится немало самобытных мыслей. В английской научной литературе, посвященной этому вопросу, «Тайное учение во Израиле» А. Уэйта представляет собой серьезную попытку подвергнуть анализу символику Зохара. Этот труд, как я уже имел случай отметить в начале этой книги, характеризуется глубоким проникновением в сущность каббалы. Тем более достойно сожаления, что на качестве этого исследования отрицательно сказался некритический подход автора к фактам истории и филологии, а также то, что его часто вводил в заблуждение ошибочный и неполноценный французский перевод Зохара, выполненный Жаном де Поли, которым он вынужден был пользоваться из-за незнания им иврита и арамейского языков[16].

Для обозначения десяти сфирот, расположенных в определенной последовательности, каббалисты пользуются более или менее устойчивыми терминами. Эти термины также очень часто встречаются в Зохаре, хотя еще чаще его автор оперирует бесчисленными символами, употребляемыми для обозначения каждой из сфирот и ее различных аспектов. Имеются следующие устойчивые или общие названия сфирот.

1. Кетер элион - "Верховный венец "Бога,

2. Хохма - «мудрость» или «предвечная идея» Бога.

3. Бина - «разум» Бога.

4. Хесед - «любовь» или «милосердие» Бога.

5. Гвура или Дин - «могущество» Бога, главным образом проявляющееся как власть строгого суда и наказания.

6. Рахам им - «сострадание» Бога, на которое возлагается функция посредничества между двумя предыдущими сфирот; название Тиферет - «красота» – употребляется в Зохаре лишь редко.

7. Нецах - «вечность» Бога.

8. Ход - «величие» Бога.

9. Иесод - «основа» или «опора» всех творческих сил в Боге.

10. Малхут - «царство» Божье, обычно обозначаемое в Зохаре как кнесет Исраэль, мистический прототип общины Израиля, или как Шхина.

Таковы десять сфер Божественного проявления, в которых Бог выходит из Своей тайной обители. Все вместе они образуют «сведенную в единство вселенную» Божественной жизни, «мир единства», алма де-ихуда, который Зохар пытается истолковать как в его целостности, так и в частностях с помощью бесконечного разнообразия спекуляций. Из этого множества символов я могу привести и попытаться истолковать только немногие.

Способ, с помощью которого сфирот описываются автором Зохара, избегающим, как следует подчеркнуть, употреблять этот ставший классическим термин, и предпочитающим ему другие, проливает свет на -ю, как далеко отклонилась идея мистических качеств Бога от концепции Божественных атрибутов. Сфирот названы «мистическими коронами Святого Царя», несмотря на то, что «Он – это они, и они – это Он». Они – это десять наиболее употребительных имен Бога, и в своей совокупности они также образуют одно Его великое Имя. Они – это «лики Царя», другими словами, различные меняющиеся аспекты, под которыми Он предстает, и они также называются внутренним истинным или мистическим Ликом Бога. Они – это десять ступеней внутреннего мира, по которым Бог нисходит из сокровеннейших глубин к Своему откровению в Шхине. Они – одеяния Божества, но также лучи света, ниспосланные Им[17].

Мир сфирот описывается, например, как мистический организм: символ, служащий в глазах каббалис-та удобным оправданием антропоморфической манеры повествования в Священном Писании. Два наиболее значительных образа, используемые с этой целью, – это образ дерева и образ человека.

«Все Божественные силы образуют последовательность слоев и подобны древу» – утверждается уже в Сефер-ха-бахир", через посредство которой, как мы видели, каббалисты 13 века заимствовали у гностиков их символику. Десять сфирот образуют мистическое древо Бога или древо Божественной силы. Каждая из десяти сфирот представляет собой одну ветвь, их же общий корень неведом и непознаваем. Но Эйн-соф - не только сокрытый Корень всех Корней он и живительный сок древа: каждая ветвь, олицетворяющая собой какой-либо атрибут, существует не сама по себе, но благодаря Эйн-соф, неведомому Богу. И это древо Бога есть вместе с тем как бы остов вселенной. Оно прорастает через все творение и простирает свои ветви над всеми его отраслями. Все земные и сотворенные вещи существуют только потому, что частица силы сфирот живет и действует в них.

Сравнение сфирот с человеком встречается в Зохаре столь же часто, как и сравнение их с древом. Библейское речение, что человек создан по образу и подобию Божьему, имеет в глазах каббалиста двоякий смысл. Во-первых, это означает, что сила сфирот, прообраз Божественной жизни, существует и действует также в человеке; во-вторых, что мир сфирот, то есть мир Бога-Творца, можно сделать видимым в образе человека сотворенного. Из этого следует, что члены человеческого тела, повторяя уже приводившийся мной пример, – не что иное как отражение внутреннего духовного бытия, проявляющегося в символической фигуре, именуемой Адам Кадмон, Предвечный человек[18]. Ибо, повторяю, сама Божественная Сущность невыразима. Единственно, что выразимо, это Ее символы. Отношение между Эйн-соф и его мистическими качествами, сфирот, можно сравнить с отношением между душой и телом, с той лишь разницей, что человеческое тело и душа различны по природе, ибо первое материально, а вторая духовна, тогда как в органическом единстве Бога все сферы в своей сущности одни и те же. Тем не менее, вопрос о существе и субстанции сфирот, который не ставился в самом Зохаре, впоследствии превратился в теософской каббале в особую проблему, которую мы не будем здесь рассматривать. Представление о Боге как об организме имеет то преимущество, что позволяет объяснить, почему имеются различные проявления Божественной силы, несмотря на то, что Божественная Сущность есть Абсолютное Целое. Ибо органическая жизнь души одна и та же, хотя функция рук отлична от функции глаз и т.д.

Представление о сфирот как о частях или членах тела мистического антропоса ведет к анатомической символике, не останавливающейся перед самыми дерзкими образами. Так, например, различные формы бороды «Ветхого днями» символизируют различные оттенки сострадания Бога. «Идра рабба» почти целиком посвящена фантастической символике этого рода.

Наряду с этой символикой организма, теософ, стремящийся описать сферу Божества, обнаруживает другие средства символического выражения. Мир сфирот - это сокрытый мир языка, мир Божественных имен. Сфирот - это созидательные имена, которые Бог призвал в мир, имена, которыми Он обозначал самого Себя. Действие и развертывание этой таинственной силы, являющейся семенем всего творения, Зохар в своей интерпретации Священного Писания усматривает в речи. «Бог рек, и эта речь есть сила, которая в начале замысла творения была обособлена от тайны Эйн-соф». Процесс жизни в Боге может истолковываться как развертывание элементов речи. Это поистине один из излюбленных символов Зохара. Мир Божественной эманации таков, что в Боге предвосхищается, дар речи. Различные ступени мира сфирот представляют – согласно Зохару – беспредельную волю, мысль, внутреннее и неслышимое слово, воспринимаемый слухом голос и речь, то есть членораздельное и дифференцированное выражение.

Та же концепция нарастающей дифференциации присуща другим символикам, из которых я хотел бы упомянуть только одну, выраженную посредством понятий Я, Ты и Он. Бог в наиболее глубоко сокрытом Своем проявлении, когда Он как бы только что решил приступить к творению, зовется «Он». Бог, в полной мере развернувший Свою Сущность, Милосердие и Любовь, когда Он может восприниматься «разумом сердца» и поэтому быть изреченным, зовется «Ты». Но в Своем высшем проявлении, в котором полнота Его Существа находит Свое конечное выражение в последнем и всеобъемлющем из Его атрибутов, Бог зовется «Я». Это ступень истинной индивидуализации, на которой Бог как личность говорит «Я» самому Себе. Такое Божественное «Я» в представлении каббалистов теософского толка – и это одно из их глубочайших и важнейших учений – есть Шхина, присутствие и имманентность Бога во всем творении. Это та точка, на которой человек, достигнув глубочайшего понимания своего собственного Я, осознает присутствие Бога. И только после этого, оказавшись как бы у врат Царства Божьего[19], вступает он в более глубоко залегающие сферы Божественного, в Его «Я», «Ты» и «Он» и в глубины Ничто. Чтобы оценить всю парадоксальность этих замечательных и вызвавших широкий отклик мыслей, надо вспомнить, что обычно мистики, рассуждая об имманентности Бога в Его творениях, склоняются к деперсонализации Бога: имманентный Бог с необычайной легкостью превращается в безличное Божество. Эта тенденция всегда представляла из себя одну из ловушек, расставленных пантеизмом. Тем более замечательно то, что каббалистам, даже тем из них, кто тяготеет к пантеизму, удавалось избежать ее, ибо, как мы видели, Зохар отождествляет высочайшее развитие личности Бога с именно той ступенью Его развертывания, которая ближе всего к человеческому опыту, более того, имманентна нам и скрыто присутствует в каждом из нас.

Из символических описаний раскрытия Бога в Его Откровении, особое внимание следует обратить на то, которое основывается на понятии мистического Ничто. С точки зрения каббалиста, первоначальный акт творения происходит в Боге. Каббалист не признает никакого другого акта творения, который заслуживал бы это название, мог бы мыслиться как в основе своей отличный от первого самого сокрытого акта и протекал бы вне мира сфирот. Сотворение мира, то есть сотворение чего-то из ничего, само по себе является лишь внешним отражением чего-то, что происходит в самом Боге. Оно также знаменует собой кризис в сокрытом Эйн-соф, переходящем от покоя к творению; и этот кризис, творение и самооткровение в своем единстве, составляет великую тайну теософии и имеет решающее значение для понимания цели теософской спекуляции. Этот кризис можно изобразить как прорыв предвечной воли, но теософская каббала часто прибегает к более смелой метафоре, говоря о «Ничто». Первичный сдвиг или толчок, в результате которого обращенный в самого Себя Бог объективируется, и свет, сияющий в Нем, становится зримым, это совершенное изменение перспективы преобразует Эйн-соф, неизреченную полноту, в небытие. Именно из этого мистического небытия эманируют все остальные стадии постепенного развертывания Бога в сфирот, и каббалиста называют его высочайшей из сфирот, или «высшим венцом» Божества. Используя другую метафору, это бездна, проглядывающая в размерах бытия. Каббалисты, развивавшие эту идею, например, рабби Иосеф бен Шалом из Барселоны (начало 14 века), утверждают, что во всяком преобразовании действительности, во всяком изменении формы или во всякое время, когда меняется состояние вещей, бездна небытия преодолевается, и в некий скоротечный мистический миг становится зримой. Ничто не может измениться, не войдя в соприкосновение с этой областью чистого абсолютного бытия, называемой мистиками «Ничто». Трудная задача описания процесса возникновения других сфирот из лона первой – Ничто – кое-как решается с помощью многочисленных метафор.

В этом отношении небезынтересно проанализировать мистическую jeu de mots, весьма приближающуюся к идеям Зохара и уже приводившуюся в сочинениях Иосефа Гикатилы. На иврите слово «ничто» – эйн состоит из тех же букв, что и «я» – ани, и, как мы видели, «Я» Бога мыслится как конечная ступень в эманации сфирот, ступень, на которой личность Бога, одновременно вобрав в Себя все предыдущие ступени, раскрывается Своему творению. Другими словами, переход от эйн к ани символизирует превращение, посредством которого Ничто переходит в сфирот через прогрессирующее раскрытие своей сущности в «Я»: диалектический процесс, тезис и антитезис которого начинаются и завершаются в Боге. Это, несомненно, замечательный пример диалектического мышления. Здесь, как и во всех остальных случаях, мистика, занятая формулированием парадоксов религиозного опыта, пользуется орудием диалектики, чтобы выразить смысл этого опыта. Каббалисты отнюдь не составляют исключения среди тех, кто свидетельствовал о сродстве мистического и диалектического мышления.

В Зохаре, как и в сочинениях Моше де Леона на иврите, преобразование Ничто в Бытие часто объясняется посредством особого символа предвечной точки. Уже каббалисты геройской школы пользовались сравнением с математической точкой, перемещение которой создает линию и поверхность, чтобы иллюстрировать процесс эманации из «сокрытой причины». Это сравнение Моше де Леон расширяет за счет включения в него символики точки как центра круга. Предвечная точка из Ничто есть мистический центр, вокруг которого кристаллизуется теогоничес-кий процесс. Безразмерная и как бы помещенная между Ничто и Бытием, эта точка служит для иллюстрации того, что каббалисты 13 века называли «происхождением Бытия», «началом», возвещенным первым словом Библии. Уже первые строки, в которых Зохар толкует историю сотворения мира, изображающие в несколько выспренней манере возникновение этой предвечной точки, – правда, не из Ничто, как утверждалось в другом месте, а из эфирной ауры Бога, – могут служить примером той мистической образности, которая проникает всю книгу.

"В начале, когда Царь начал вершить Свою волю,Он вырезал знаки в Божественной ауре. Сумрачный пламень из сокрытейшей глубины тайны Бесконечности, Эйн-соф, подобно пару, образующемуся из безвидности, заключенной в кольцо этой ауры, не белой, не черной, не красной, не зеленой и вообще не имеющей какого-либо цвета. Но когда пламень стал обретать размерность и протяженность, он окрасился разными цветами. Ибо в самой середине этого пламени забил источник, из коего пламена излились на каждую вещь внизу, сокрытую в неведомых тайнах Эйн-соф. Источник прорвал, хотя еще и поныне не совсем, эфирную ауру, окружающую его. Он был совершенно неопознаваем, пока под действием прорыва не засветилась сокрытая надмировая точка. Вне этой точки ничто не доступно познанию и пониманию, и поэтому она зовется Решит, то есть «Начало», первое слово творения"[2][1].

Автор Зохара, как и большинство других каббалистов, отождествляет эту предвечную точку с мудростью Бога, Хохма. Мудрость Бога – это идеальный замысел Творения, возникающий как идеальная точка из импульса бесконечной воли. Автор расширяет сравнение, уподобляя эту точку мистическому семени, брошенному в Творение, причем общность их проявляется не только в неуловимости их сути, но и в том, что в каждом из них таятся возможности дальнейшего бытия, хотя еще и незримые.

Поскольку Бог открывается через Свою Мудрость, Он воспринимается как мудрый, и в Его Мудрости как бы заключается и освящается идеальное бытие всех вещей. Пребывая еще в неразвитом и недифференцированном состоянии, все сущее, однако, проистекает из Хохма Бога[22]. Между этим прообразом всего сущего в помышлениях Божьих и кон-кретнейшей действительностью не возникает второго перехода или кризиса, второго сотворения из несотворенного в теологическом смысле.

В следующей сфире точка развивается в «дворец», или «строение» – намек на то, что из этой сфиры, если она материализуется, возникает мироздание. То, что таилось в точке в свернутом состоянии, теперь развертывается. Название этой сфиры, Бина, можно принять для обозначения не только «Разума», но и того, что «разделяет вещи», то есть дифференциации. В лоне Бина, небесной праматери всего сущего, заключается то, что прежде содержалось в Божественной мудрости в недифференцированном состоянии в качестве чистой всеобщности всех индивидуализации. В ней все формы уже предсуществуют, но еще сохраняются в единстве Божественного разума, который созерцает их в себе самом.

В приведенном выше отрывке из Зохара. образ точки уже сочетается с более динамичным образом родника, бьющего из центра мистического Ничто. Во многих отрывках предвечная точка отождествляется непосредственно с этим источником, из которого струится всякое блаженство и все благословения. Это мистический Эдем – Эдем означает буквально блаженство или радость, – и отсюда поток Божественной жизни берет свое начало и стремит свой бег через все сфирот и через всю сокрытую действительность, пока, наконец, не впадает в «великий океан» Шхины, в котором Бог развертывает Свою всеобщность. Семь сфирот, вытекающих из материнского лона Бина, суть семь прадней творения. То, что во времени является в качестве эпохи действительного и направленного вовне творения, есть не что иное, как проекция прообразов семи низших сфирот, которые во вневременном бытии содержались во внутренней жизни Бога. Размышляя об этой тайной жизни сфирот, невольно вспоминаешь слова Шелли[23]:

Жизнь, подобно своду из цветного стекла,

Раскрашивает белый луч вечности.

Правда, это высшее единство, проистекающее из Ничто, это бытие в Боге, эта субстанция Божественной мудрости превосходит пределы человеческого опыта. Невозможно обратить к нему вопрос или даже явить его в своем воображении; оно предшествует разделеним между субъектом и объектом сознания, без которого не существует интеллектуального познания, то есть нет знания. Этот процесс разделения Божественного сознания истолковывается в одном из глубочайших символов Зохара как процесс прогрессирующего развертывания Бога. Среди проявлений Бога имеется одно – по некоторым причинам каббалисты отождествляют его с Бина, Божественным разумом, – в котором Он раскрывается как вечный субъект, используя выражение в его грамматическом смысле, как великий «Кто», Ми, таящийся в конечном счете во всяком вопросе и всяком ответе. Эта мысль выглядит апофеозом еврейской склонности к задаванию вопросов. Имеются сферы Божества, о которых можно задавать вопросы и получать ответы, сферы «этого и того», сферы всех тех атрибутов Бога, которые Зохар символически обозначает зле, то есть «мир, поддающийся определению». В конце, однако, медитация достигает ступени, когда еще возможен вопрос «кто?», но уже нельзя получить ответа; скорее сам вопрос и служит ответом; и если в сфере Ми, великого «Кто», в которой Бог являет Себя в качестве субъекта мирового процесса, может быть, по крайней мере, задан вопрос, то высшая сфера Божественной мудрости представляет собой нечто, положительно пребывающее вне досягаемости вопроса, не поддающееся выражению с помощью отвлеченной мысли.

Эта идея находит свое выражение в некоем символе, исполненном глубокого смысла. Автор Зохара и большинство его предшественников-каббалистов пытались определить смысл первого стиха Торы:

Брешит бара Элохим, «В начале сотворил Бог». Ответ оказывается довольно неожиданным. Согласно ему[24], Брешит означает – через посредство «начала», то есть предвечного бытия, определяемого как Мудрость Божья; бара, «сотворил», то есть скрытое Ничто, образующее грамматический субъект слова бара, эмалировало или развернулось; Элохим, то есть, его эманация есть Элохим. Это дополнение, а не подлежащее предложения. Что же такое Элохим1 Элохим – имя Бога, обеспечивающее непрерывность существования творения, поскольку оно представляет единство скрытого субъекта Ми и скрытого объекта зле (ивритские слова Ми и эле состоят из тех же согласных, что и все слово Элохим). - Другими словами, Элохим - это имя, данное Богу после того, как произошло разъединение субъекта и объекта, имя, в котором, однако, этот разрыв постоянно преодолевается или смыкается. Мистическое Ничто, предшествовавшее разделению праидеи на «познающее» и «познаваемое», не является для каббалиста истинным субъектом. Низшие сферы самораскрытия Бога образуют объект постоянного человеческого созерцания, но высочайшая ступень, которой вообще может достигнуть медитация, знание Бога как мистического Ми, как субъекта мирового процесса, это знание может быть лишь мгновенной и интуитивной вспышкой, освещающей человеческое сердце, подобно солнечным лучам, играющим на поверхности воды, – если воспользоваться метафорой Моше де Леона.

Это лишь несколько примеров того, каким образом автор Зохара пытается описать в символических понятиях теософскую вселенную скрытой жизни Бога. В этот момент мы сталкиваемся с проблемой мира вне сфирот, или, выражаясь иначе, с проблемой творения в более узком смысле и ее связей с Богом, то есть с проблемой пантеизма. В истории каббалы часто боролись за господство тенденции теизма и пантеизма. Это обстоятельство часто затемнялось, потому что представители пантеизма обычно стремились говорить на языке теизма. Случаи, когда авторы открыто выражали пантеистические взгляды, были редки[25]. Большая часть текстов, и в особенности классические произведения теософской школы, содержат элементы обеих тенденций. Автор Зохара – и это проявляется еще больше в сочинениях Моше де Леона на иврите – склоняется к пантеизму, но тщетно искали, бы мы у него исповедания веры, помимо некоторых туманных формул и намеков на фундаментальное единство всех вещей, стадий и миров. В целом его язык – это язык текста, и необходимы некоторые усилия, чтобы распознать сокрытую и переливающуюся разными красками пантеистическую сущность за этой теистической формой. Один отрывок гласит: "Процесс творения тоже вершился в двух плоскостях – верхней и нижней, и по этой причине Тора начинается с буквы бет, означающей цифру «два». Процесс внизу соответствует процессу наверху: один породил горний мир (сфирот), другой - дольний мир (зримого творения)". Другими словами, сотворение мира, как оно изображается в первой главе книги Бытие, носит двоякий характер. Поскольку оно представляет собой, в мистическом смысле, историю самораскрытия Бога и Его развертывание в жизни сфирот, описание носит теогонический характер – трудно найти более подходящий термин, несмотря на все связанные с ним мифологические ассоциации; и только в той степени, в какой оно понимается как создание дольнего мира, то есть творение в строгом смысле, processio Dei ad extra, пользуясь схоластической дефиницией, его можно определить как космогонический. Между двумя мирами, как утверждается в дальнейшем изложении, существует только то различие, что более высокий порядок представляет собой динамическое единство Бога, тогда как низший оставляет место для дифференциации и разделения. Этот дольний мир чаще всего именуется в Зохаре алма де-перуда, миром разделения. Здесь существуют вещи, обособленные друг от друга и от Бога. Но – и в этом ясно проглядывает пантеистическая тенденция – для того, кто проникает в суть вещей, эта обособленность лишь кажущаяся. «Если созерцать вещи в мистической медитации, то все они представляются единством». Уже Гика-типа выдвигает формулу: «Он заполняет все, и Он есть все сущее».

Теогония и космогония представляют собой не два различных акта творения, а два аспекта одного и того же акта. В любой плоскости – в мире Мерка-вы и ангелов, лежащем ниже мира сфирот, на различных небесах и в мире четырех стихий – творение отражает внутреннее движение Божественной жизни. Остатки глубочайшей реальности обнаруживаются даже в самых внешних явлениях[26]. Все проникает один и тот же ритм, одно и то же волнообразное движение. Акт, посредством которого сокрытый Бог вне времени и над временем раскрывает Себя, совершается также во временной действительности всякого другого мира. Творение – это развитие вовне тех сил, которые действуют и живут в Самом Боге. Нигде нет здесь разрыва, прерывности. Хотя «дворцы» (хехалот) мира Меркавы возникают из света Шхины, это не creatio ex nihilo, которое на этой стадии не было бы больше мистической метафорой.

Чаще всего встречающейся иллюстрацией этого учения в сочинениях Моше де Леона на иврите служит образ цепи и составляющих ее звеньев. В этой цепи, образованной совокупностью различных миров, имеются звенья различной степени: одни глубоко сокрытые, другие зримые извне, но в ней нет обособленного существования: "Все связано со воем остальным вплоть до самого нижнего кольца цепи, и истинная сущность Бога вверху и внизу, на небесах и на земле, и ничего нет кроме Него. И это имеют в виду мудрецы, утверждая, что когда Бог даровал Тору Израилю, Он открыл ему семь небес, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы; Он разверз семь бездн перед его очами, и увидел Израиль, что ничего там нет, кроме Его Славы. Помысли об этих вещах, и ты поймешь, что сущность Бога связана и соединена со всеми мирами и что все виды бытия связаны и соединены друг с другом, но что они происходят из Его существования и сущности"[27].

Пантеизм этой концепции имеет свои пределы, и в случае необходимости от него можно вообще отказаться. Вся сотворенная жизнь обладает определенного рода реальностью для себя самой, реальностью, в которой она кажется обособленной от этих мистических миров единства. Но в глазах мистика вещи теряют свои четкие очертания и единственным их содержанием становится Слава Божья и Его сокрытая жизнь, пульсирующая во всем сущем.

Правда, этим дело не исчерпывается. Как мы увидим в дальнейшем, это ограниченное и обособленное бытие отдельных вещей не входит в качестве действительно первичного и существенного элемента в Божественный замысел творения. Первоначально все мыслилось как одно великое целое и жизнь Творца трепетала нестесненно и открыто в жизни Его творений. Все поддерживало прямую мистическую связь со всем остальным, и это единство могло познаваться непосредственно и без помощи символов. Только грехопадение Адама побудило Бога удалиться в «потусторонность». Космическим последствием грехопадения была утрата вещами начального гармонического единства и их обособленное бытие. Все творение первоначально имело духовную природу, и если бы не вторжение зла, оно не приняло бы материальной формы. Поэтому неудивительно, что, когда кабба-листы этого толка описывают положение, которое установится в эпоху пришествия Мессии, и блаженное знание праведных в мире, очищенном от греха, снова выступает на передний план мысль о восстановлении этого первоначального единства и сопряженности вещей[28]. То, что в настоящее время составляет преимущество мистика, чей взор проникает внешнюю оболочку и достигает сердцевины вещей, станет во времена Избавления общим достоянием человечества.

Правда, вопреки этому многообразию стадий и проявлений, теософ пытается сохранить единство Бога и не допустить постулирования в Нем множества. Теоретически он достигает последнего с помощью философской формулы, утверждающей, что подобие различия между состраданием, гневом и другими проявлениями Бога существует только в восприятии, а не в объективной реальности самого Его бытия. Другими словами, видимость множественности проявлений предполагает существование медиума, конечного существа, по-своему воспринимающего Божественный свет[29]. Тем не менее, бесспорно, что такие формулы, как бы хитроумны они ни были, не вполне соответствуют сущности того особого религиозного чувства, которое нашло свое выражение в учении о сфирот.

Как уже отмечалось ранее, эти мыслимые как символы сферы Бога являются чем-то большим, чем атрибуты теологов или промежуточные ступени и ипостаси, которые Плотин в своем учении об эманации поместил между Абсолютом и феноменальным миром. Сфирот еврейских теософов живут своей собственной жизнью: они образуют комбинации, они освещают друг друга, они восходят и нисходят. Они далеко не статичны. Хотя каждая из них имеет свое идеальное место в иерархии, в определенном аспекте низшая может принять вид высшей[30]. Другими словами, это некое подобие действительного жизненного процесса в Боге, приливы и отливы которого теософ воспринимает, если его опыт можно назвать восприятием, посредством внутреннего зрения – сердца. Примирить этот процесс с монотеистической доктриной, столь же дорогой каббалисту, как и всякому еврею, стало задачей теоретиков каббалистической теософии. Но хотя они смело принялись за дело, полного успеха они не достигли. Ибо даже самые грандиозные усилия, предпринятые с целью осуществления полного синтеза этого процесса с монотеизмом, наподобие попытки Моше Кордоверо из Цфата[31], не привели к удалению некоего неистребимого остатка, существование которого служило вызовом рационализму. Невозможно уклониться от вывода, что проблема с самого начала была неразрешимой, что мистика первоначально восприняла аспект Бога, не поддающийся рациональному познанию и принимающий парадоксальный характер при первой же попытке сформулировать его словесно. Автор Зохара редко рассматривает эту проблему прямо: теософский мир сфирот представляется ему столь реальным, что он воспринимает его в каждом слове Библии. Символы и образы, служащие для описания этого мира, по своему истинному смыслу кажутся ему чем-то более значительным, чем просто метафорами. Он не только мистик, ищущий повсюду выражения для описания своего иррационального опыта. Разумеется, он ищет его, и мистический символ, описанный Э. Ресежаком в его «Эссе об основах мистического познания» (1899), впервые встречается во многих поразительных отрывках Зохара. Но вместе с тем Зохар, даже теософская каббала в целом, отражает очень древнее наследие души, и было бы слишком самонадеянно утверждать, что это наследие мифа всегда успешно ассимилировалось учением монотеизма.

Некоторые из этих мифических символов могут служить разительным примером того, каким образом подлинная еврейская мысль неразрывно переплетается с первобытными мифическими элементами. Это относится прежде всего к области сексуальной символики. Общеизвестно, что глубочайшие области человеческого бытия, связанные с половой жизнью, играют важную роль в истории мистики. За несколькими исключениями произведения мистической литературы изобилуют эротическими образами. Даже мистическая связь с Богом часто рисуется как любовь между душой и Богом, и христианская мистика особенно известна тем, что метафора этой любви принимает самые крайние формы. Прежде всего следует подчеркнуть, что такое понимание отношения человека к Богу почти не играет роли в документах более ранней, в частности испанской, каббалы. Попутно заметим, что каббалисты раннего периода никогда не толковали Песнь Песней как диалог между Богом и душой, то есть как аллегорию пути к мистическому единству, unio mystica. Такая интерпретация характерна для всех христианских мистиков, начиная с Бернарда Клервоского. В еврейской мистике она впервые привлекла внимание представителей цфатской школы в 16 веке.

Разумеется, для каббалистов, как и для хасидов в Германии, любовь к Богу имеет величайшее значение. Зохар неоднократно возвращается к проблеме двоякого отношения к Богу: любви и страха. Подобно Элазару из Вормса, чьи сочинения, как и назидательные мистические трактаты других авторов, были несомненно ему знакомы, Моше де Леон постулирует тождество глубочайшего страха Божьего и чистейшей любви к Богу. Но даже в самых чрезмерных описаниях эта любовь остается для них любовью ребенка к своему отцу, никогда не превращаясь в страсть любовника к своей возлюбленной. В этом отношении испанские каббалисты совершенно отличны от немецких хасидов, не побоявшихся, как мы видели, сделать и этот последний шаг. Изображая судьбу души после смерти, Зохар повествует о ее восхождении во все более высокие сферы, пока, наконец, она не попадает в «чертог любви». Здесь спадает последняя пелена, и душа предстает чистой и нагой перед своим Творцом. Но это не брачный чертог тогдашней христианской мистики. «Словно дочь», употребляя выражение Зохара, душа удостаивается здесь поцелуя своего Отца, как знака и печати высочайшего блаженства[32].

Имеется только один случай, когда в Зохаре упоминается отношение смертного к Божеству, точнее, к Шхине, с привлечением сексуальной символики. Речь идет о Моисее, Божьем человеке. О нем, и только о нем, утверждается в поразительной фразе, что он состоял в связи с Шхиной[33]. Здесь в виде исключения непрерывная связь с Божеством описывается как мистический брак между Моисеем и Шхиной. На основании некоторых отрывков из мидраша, в которых сообщается о прекращении половой жизни Моисея с его женой после того, как он удостоился личного общения с Богом «лицом к лицу», Моше де Леон сделал вывод, что брак с Шхиной заменил ему земной брак.

Но если во всех остальных случаях каббалисты воздерживаются от использования образов половой любви при описании отношений между человеком и Богом, они без колебания используют их, изображая внутреннее отношение Бога к Самому Себе в мире сфирот. Тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятное глубокое значение[34]. Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным «Я» и Божественным «Ты», Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос. священный брак Царя и Царицы, Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстает вся земная жизнь и блаженство.

Символы половой любви используются вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введенных для описания развертывания сфирот, изображает их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения. Ибо луч, возникающий из Ничто, как бы посеян в «Небесную Матерь», то есть в Божественный разум, из чрева которого восстают сфирот: Царь и Царица, Сын и Дочь. За этими мистическими образами смутно просвечивают мужские и женские боги древности, что, разумеется, было мерзостью с точки зрения ортодоксального каббалиста[35][ ]

Десятая сфира, Иесод, из которой все высшие сфирот - спитые воедино в образе Царя – текут в Шхину, истолковывается как жизнетворящая сила, динамически действующая во вселенной. Из сокрытой глубины этой сфиры Божественная сила выплескивается в акте мистического зачатия. Священный знак обрезания служит для каббалиста доказательством того, что в рамках Священного Закона эти силы зачатия занимают свое законное место. Несомненно, что вся эта сфера обладает большой притягательностью для ума автора Зохара. Мифический характер его мысли в этих отрывках более выражен, чем в других, и это свидетельствует о многом. Следует отметить, что в Зохаре широко применяется фаллическая символика в связи со спекуляциями о сфире Иесод: немаловажная психологическая проблема, принимая во внимание ревностнейшую приверженность автора Зохара к самым ортодоксальным концепциям еврейской жизни и веры. Разумеется, здесь остается открытым широкое поле для психоаналитического толкования: легкость, с которой этот метод может быть применен к предмету, совершенно очевидна, но, на- мой взгляд, надежда на то, что этот вопрос действительно может быть выяснен таким путем, слаба. Была предпринята попытка истолковать «эротику каббалы» в психоаналитическом смысле[36], но автор исследования не поднялся над уровнем избитых модных фраз, которые многим исследователям этой школы, к сожалению, кажутся удовлетворительным ответом на проблемы этого рода.

Несомненно, что в Зохаре символика этого рода принимает гораздо более радикальную форму, чем в каком-либо другом документе испанской каббалы, хотя в какой-то мере она свойственна последней как целому. Мы явно сталкиваемся здесь с индивидуальной особенностью нашего автора, и неудивительно, что она навлекла на него критику противников каббалы. Примером его радикализма может служить один из самых возвышенных отрывков из его книги, в котором . изображается кончина героя, Шимона бар Йохая: смерть приходит к нему в тот момент, когда свой длинный монолог о глубочайших тайнах он заключает символическим описанием «святого союза» в Боге, описанием, непревзойденным по резкости и парадоксальности[37]. Здесь, как и в других местах, беспристрастный анализ этого феномена более способствовал бы пониманию Зохара, чем красноречивое обличение мнимых непристойностей, которое позволили себе Грец и другие хулители этой «книги небылиц». Обвинения подобного рода просто дают неправильный образ морали и общей тенденции Зохара, они едва ли имеют смысл даже в отношении его литературной формы; но, прежде всего, они полностью игнорируют проблему, созданную воскресением мифологии в сердце мистического иудаизма, классическим представителем которого является автор книги. Бесспорно, что автор Зохара зашел в нем, прикрываясь арамейским обличием и псевдоэпиграфикой, дальше, чем в своих сочинениях на иврите, в которых эта тенденция нашла гораздо более умеренное выражение. Но именно его сравнительно нестесненная речь позволяет нам глубже проникнуть в его внутренний мир, чем это оказалось возможным в отношении других авторов этого направления.

В этой связи надо обратить внимание прежде всего на переосмысливание идеи Шхины. Это восстановление древней идеи является одним из важнейших составных элементов каббалы. Во всех многочисленных упоминаниях Шхины в Талмуде и мидрашах – я уже указывал во второй главе на труд Абельсона, посвященный этой теме – нет даже намека на то, что она олицетворяет собой женское начало в Боге. При описании Шхины нигде не встречаются такие метафоры, как «Принцесса», «Матрона», «Царица» или «Невеста». Правда, такие выражения часто употребляются там, где речь идет об общине Израиля в ее связи с Богом; но для этих авторов община еще не превратилась в мистическую ипостась некой Божественной силы, она просто олицетворение исторического Израиля. Никогда здесь не проявляется дуализм, и Шхина как женское начало не противопоставляется «Святому, да будет Он благословен» как мужскому началу в самом Боге. Эта идея была одним из наиболее существенных и непреходящих новшеств, внесенных каббалой. Тот факт, что она получила признание вопреки очевидной трудности примирения ее с концепцией абсолютного единства Бога и что никакой другой элемент каббалы не получил такого широкого признания, служит доказательством того, что она отвечала глубокой религиозной потребности. Я уже высказал в первой главе предположение, что мистики, при всех их аристократических тенденциях, были истинными представителями живой, народной религии масс и что в этом кроется секрет их успеха. Не только для философов, но и для правоверных талмудистов, поскольку они сами не были мистиками, концепция Шхины как женского начала в Боге служила одним из главных камней преткновения в сближении их с каббалой. О живучести этой идеи можно судить по тому, что, вопреки сопротивлению этих могущественных сил, она стала неотъемлемым элементом верований, широко распространенных в еврейских общинах Европы и Востока.

Зачатки этой концепции можно обнаружить уже в «Сефер-ха-бахир», старейшем документе каббалистической мысли, на связь которого с более ранними гностическими источниками я уже несколько раз указывал. Это, в свою очередь, служит еще одним доказательством, если вообще есть необходимость в доказательстве, того, что эта идея – отнюдь не христианская и что первоначально она принадлежала к сфере языческой мифологии. В гностических спекуляциях о мужском и женском зонах, то есть Божественных потенциях, образующих мир «плеромы», Божественной «полноты», эта мысль обрела новую форму, в которой она дошла до первых каббалистов через посредство разрозненных фрагментов. Сравнения, используемые в «Сефер-ха-бахир» при описании Шхины, чрезвычайно показательны в этом отношении. С точки зрения некоторых гностиков, «низшая София», последний зон на грани «плеромы», представляет собой «дочь света», низвергающуюся в бездну материи. Эта идея находится в тесной связи с идеей Шхины. Та становится в качестве последней из сфирот «дочерью», которая, хотя ее обиталище есть «форма света», должна брести в дальние страны. Различные другие мотивы помогли дорисовать образ Шхины, каким он набросан в Зохаре. Прежде всего она отождествлялась с «общиной Израиля», родом невидимой церкви, олицетворявшей мистическую идею Израиля в его союзе с Богом и в его блаженстве, но также и в его страдании и его изгнании. Шхина -не только Царица, Дочь и Невеста Бога, но и праматерь каждого индивидуума во Израиле. Она истинная Рахиль, которая «плачет о детях своих», и в великолепном искажении смысла отрывка из Зохара Шхина, рыдающая в своем изгнании, превращается у каббалистов позднейшего периода в "красавицу, лишившуюся глаз"[38]. Она является им в видениях в образе женщины. Например, Аврахам бен Элиэзер ха-Леви, ученик Лурии, увидел ее в 1571 году у Стены Плача в Иерусалиме в образе вдовы, облаченной в черную одежду и оплакивающей супруга своей молодости. В символическом мире Зохара эта новая концепция Шхины как символа "вечной женственности"[39] играет огромную роль и проявляется в бесконечном многообразии имен и образов. Она воплощает собой сферу, которая первой должна раскрыться медитации мистика, служа воротами во внутренний мир Бога, очень часто обозначаемый в Зохаре перифразой термина раза де-мехеманута, «тайны веры», то есть области, раскрывающей свою тайну только тем, кем движет дух совершенного благочестия.

Союз Бога и Шхины образует истинное единство Бога, Ихуд, как называют его каббалисты, единство, которое лежит вне разнообразия Его различных аспектов. Первоначально, как утверждает Зохар, это единство было постоянным и непрерывным. Ничто не нарушало блаженной гармонии ритмов Божественного бытия в единой великой мелодии Бога. Равным образом, ничто не нарушало вначале постоянной связи Бога с мирами творения, в которых пульсирует Его жизнь, и, в частности, с человеческим миром.

В своем первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. Человек, как часто выражает эту мысль Моше де Леон, прибегая к более старой формуле, есть синтез всех тех духовных сил, действием которых был сотворен мир[40]. Его организм, как мы видели, служит отражением скрытого организма бытия самого Бога. Тем не менее, следует отметить немаловажное отличие: первоначально Человек был чисто духовным существом[41]. Эфирная оболочка, облекавшая его и впоследствии превратившаяся в органы тела, находилась в совершенно другом отношении к его истинной природе, чем его тело в настоящее время. Греху человек обязан своим плотским существованием, возникшим в результате осквернения всей материи ядом греха. Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом и тем самым в определенном смысле повлияло на жизнь Бога в Его творении. Только тогда различение между Творцом и творением принимает характер проблемы.

Процитируем Иосефа Гикатилу: "В начале творения сердцевина Шхины находилась в низших сферах. И так как Шхина была внизу, небо и земля составляли единство и пребывали в совершенной гармонии. Родники и каналы через которые все из верхних сфер стекает в нижние, еще действовали полностью и беспрепятственно, и таким образом Бог заполнял все сверху донизу. Но когда явился Адам и совершил грех, порядок вещей превратился в беспорядок, и небесные каналы разрушились"[42].

Я уже упоминал, что мистиков глубоко занимала проблема греха, и в особенности характер и смысл грехопадения Адама, и что эта проблема всесторонне рассматривалась в каббалистической литературе. Это справедливо за одним исключением, и таким исключением был Зохар. Тогда как каббалисты Героны основательно занимались этим вопросом, а некоторые авторы, принадлежавшие к кругу Моше де Леона, казалось, проявляли пристрастие к нему, в Зохаре, в особенности в его основных частях, упоминания о первородном грехе редки. Эти отрывки отличаются сдержанностью, не проявляемой автором при рассмотрении других фундаментальных доктрин каббалы. То, что Зохар не уделяет большого внимания этой теме, находится в резком противоречии с той пространностью, с которой она излагается в датируемом тем же периодом каббалистическом произведении «Маарехет ха-Элохут» («Система Божества»), Эта сдержанность не случайна. Автор Зохара явно считал эту тему чрезвычайно опасной, ибо она затрагивала великий вопрос: где и каким образом было нарушено единство жизни Бога, с чего начинается разрыв, проявляющийся ныне во всей вселенной? В «Мидраш ха-неелам» автор раскрывает причину своего молчания или сдержанности, вкладывая в уста Адама горькие жалобы на тех каб-балистов, которые слишком много болтают о тайне его падения. Зачем раскрывать тайну, оставленную нераскрытой Торой, почему не довольствоваться намеками, в особенности обращаясь к толпе? Тайна должна храниться узким кругом посвященных. Напротив, в «Мидраш ха-неелам», как и в других частях Зохара, Шимон бар Йохай указывает на различные объяснения этой тайны и не оставляет сомнения в том, что он в основном разделяет взгляд других каббалис-тов. И как бы желая утаить свои эзотерические взгляды, автор дает им совершенно рационалистическое объяснение, крайне удивительное в Зохаре и не имеющее ничего общего с преобладающей в нем гностической интерпретацией. Последняя предполагает, что сфирот были открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания, то есть средней и последней сфиры. Вместо того, чтобы сохранить их изначальное единство и таким образом объединить сферы «жизни» и «познания» и принести искупление миру, Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине, не признавая ее единства с другими сфирот. Тем самым он прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принес разделение и обособление в мир.

С того времени возник некий загадочный разрыв, не в самой субстанции Божества, но в его жизнедеятельности. Это учение было ограждено множеством оговорок, но его главный смысл все же довольно ясен. Оно ведет к новой концепции, называемой каббалистами «Изгнанием Шхины». Лишь после восстановления первичной гармонии в акте Избавления, когда все вещи вновь вернутся на место, занимаемое ими первоначально в Божественном замысле, как сказано в Библии, «будет Господь един, и Имя Его едино» в истине и навеки.

В нынешнем неискупленном и расстроенном состоянии мира этот разрыв, мешающий непрерывной связи Бога с Шхиной, кое-как заделывается и исправляется посредством религиозного акта Израиля: Торы, мицвот и молитвы. Устранение пятна, восстановление гармонии – таково значение ивритского слова тиккун, употреблявшегося каббалистами после-зохаровского периода для обозначения задания человека в этом мире. В состоянии Избавления, однако, «осуществится совершенство вверху и внизу и все миры сплотятся в единый союз».

В общине Израиля, чья земная жизнь служит отражением скрытого ритма универсального Закона, раскрывающегося в Торе, Шхина присутствует непосредственно, ибо земная община Израиля образована по прототипу мистической Общины Израиля, которая есть Шхина. Все, что совершает индивидуум или община в земной сфере, магически отражается в горнем мире, то есть в высшей реальности, просвечивающей в деяниях человека. Воспользуемся излюбленным выражением Зохара: "Импульс снизу (итхарута дил-тата) вызывает ответный импульс сверху"*[3]. Земная реальность загадочным образом влияет на небесную, ибо все, в частности и человеческая деятельность, имеет свои «верхние корни» в мире сфирот. Импульс, исходящий от доброго деяния, направляет поток блага, возникающий из переизбытка жизни в сфирот, по тайным каналам, ведущим в нижний и внешний мир. Утверждают даже, что благочестивый своими деяниями связывает зримую и практикуемую Тору с Торой незримой и тайной.

Высшая религиозная ценность, которую вся испанская каббала, и в частности Зохар, кладет в основу своей этики, – это двекут, непрерывная приобщенность или прилепление к Богу, та прямая связь с Ним, которая, как я уже упомянул в предыдущей главе, почти полностью подменяет прежнее экстатическое переживание. Хотя двекут - определенно умозрительная ценность, она не основывается на каких-либо особых или ненормальных формах сознания. Моше бен Нахман, которого отделяет от времени появления Зохара одно поколение, полагал, что истинный двекут может преобразовываться в социальную ценность, чем объясняется немалое воздействие, оказанное впоследствии каббалой на народную этику. Все другие ценности каббалистической этики – страх Божий, любовь к Богу, чистота помысла, целомудрие, благотворительность, изучение Торы, покаяние и молитва – сопрягаются с этим высочайшим идеалом и черпают в нем свое конечное значение. Именно этим ценностям, представляющим похвальные деяния, Зохар приписывает особое значение. В своей совокупности они образуют идеал, объединяющий посредством мистической переоценки добродетели бедняка и праведного таким образом, что это представляет интерес также с точки зрения социальной этики.

В согласии с этой тенденцией Зохар, впервые в истории раввинистического иудаизма, делает особый акцент на прославлении бедности в качестве религиозной ценности. По предположению Ф.Бэра, это умонастроение формировалось под влиянием радикального крыла францисканцев, так называемых «духовных», которые вызвали к жизни в Южной Европе в 13 веке народное движение. Крупнейшим представителем этого движения был Петр Оливи, живший в Испании в годы написания Зохара. Бесспорно, что, какие бы доводы в пользу противного ни приводились, прославление бедности, которое содержится в псалмах, утратило в немалой мере свое значение в процессе позднейшего развития раввинистического иудаизма[44] и возродилось в «Сефер хасидим», с одной стороны, и Зохаре – с другой. Мистику бедняки рисовались «скудельными сосудами Божьими», если прибегнуть к часто встречающейся в Зохаре метафоре, которую мы тщетно пытались бы найти в старом Мидраше. Это спиритуалистическое отождествление бедняка с благочестивым находит свое дальнейшее выражение в том, что Моше де Леон в своих сочинениях на иврите употребляет для обозначения бедняка тот же самый термин, которым в Зохаре он очень часто обозначает мистиков, истинных благочестивцев: они «бней хехла де-малка», истинный «Двор» Бога.

В сочинении «Райя мехемна», которое увидело свет вскоре после Зохара, эти тенденции систематизированы и им придана форма радикальной спиритуалистической критики современного еврейского общества. Сам Зохар еще не делает таких выводов, но в нем уже содержится толкование теософских идей, при котором такое качество, как бедность, приписывается Шхине, другими словами, Самому Богу в последнем из Его проявлений: Шхина бедна, потому что «она ничем не обладает сама по себе», но только тем, что обретает из потока сфирот[45]. Подаяние, на которое бедняк живет, символически отражает мистическое состояние Шхины. Поэтому именно «справедливый» или праведный человек, цаддик Зохара, достигает состояния двекут, прилепленное(TM) к Богу. Не случайно, что среди этических ценностей, прославляемых каббалистами, почти совершенно отсутствуют те, что носят чисто интеллектуальный характер, кроме изучения Торы. В этом понимании этики, придающем гораздо большее значение волевому, чем интеллектуальному элементу, каббалисты вновь оказываются близки к религиозной вере простонародья.

Повторяю сказанное ранее: символика чувственной любви в Зохаре отражает влияние двух различных тенденций. Поскольку она обнаруживает положительное отношение к назначению половой жизни в границах, предписанных Божественным законом, ее можно определить как истинно еврейское мировоззрение. Целомудрие – поистине одна из возвышеннейших моральных ценностей иудаизма: Иосиф, который своим целомудрием «поддерживал завет», был, с точки зрения Мидраша и каббалы, прототипом праведного человека, истинным цаддиком. Но никогда половому воздержанию не приписывалось достоинство религиозной ценности, и мистики не были исключением. Слишком глубокий отпечаток наложило на их умы первое предписание Торы: плодитесь и умножайтесь. Это одно из главных различий между еврейской и нееврейской мистикой. Нееврейская мистика, восхвалявшая и пропагандировавшая аскетизм, завершалась иногда переносом эротики на отношение человека к Богу. Напротив, каббалисты испытывали соблазн обнаружить тайну половой любви в самом Боге. В остальном же они отвергали аскетизм и продолжали рассматривать брак не как уступку бренной плоти, а как одну из святейших тайн. Всякий истинный брак есть символическое осуществление союза Бога с Шхи-ной. В трактате о «союзе мужа с женой», позднее приписывавшемся Нахманиду, Иосеф Гикатила дал подобное же толкование мистического значения брака. Из слов книги Бытие (4:1) «Адам познал Еву, жену свою» каббалисты делали тот вывод, что познание всегда означает осуществление единства, будь то единство Мудрости (или Разума) и Разумения, будь то единство Царя и Шхины. Таким образом, познание само получило высшее эротическое достоинство в этом новом гносисе, и этот момент часто подчеркивается в каббалистических сочинениях.

Ту же самую любопытную смесь элементов мистики и мифа можно найти и в истолковании Зохаром природы зла. Как древний христианский, так и средневековый еврейский гностик задавали вопрос: ип<1е та1ит? Что служит источником зла? Для теософской школы каббалы, которую связывала с гностицизмом не только некоторая общность мировосприятия, но и определенные исторические каналы, это был поистине кардинальный вопрос. При рассмотрении его больше, чем когда-либо, проявляется различие, существующее между религиозными и интеллектуальными мотивами мысли. Для интеллекта эта проблема вообще не имеет смысла. Необходимо только понять, что зло относительно и что оно не существует реально. После такого заключения оно действительно прекращает существовать – по крайней мере, в воображении интеллекта – тогда как религиозное сознание требует реального преодоления зла. Это требование основывается на глубоком убеждении в том, что сила зла реальна и что разум, сознающий это, не может с помощью софист-ских уловок, какими бы блестящими они ни были, отрицать то, в существовании чего он уверен.

Такого же взгляда на природу зла придерживается и ранняя каббала в лице таких мистиков, как Ицхак бен Яаков Хакохен из Серии, Моше бен Шимон из Бургоса, Иосеф Гикатила и Моше де Леон. Автор самого Зохара предпринимает несколько попыток решить эту проблему, попыток, объединяемых только тем, что они исходят из признания реальности зла. Автор Зохара часто рассматривает различные формы зла – метафизическое зло в качестве несовершенства всего сущего, физическое зло в качестве существования страдания в мире и нравственное зло в качестве лежащего в человеческой природе – как нечто единое. Особенный интерес представляет для него подчас нравственное зло. Сведение понятия зла в, теософской школе каббалы к лаконичной формуле затрудняется тем, что приверженцы этого направления выдвигают не одну, а несколько теорий происхождения зла. Иногда зло отождествляется с метафизической сферой тьмы и искушения, существующей независимо от греховности человека; в других случаях утверждается, что греховность человека актуализирует потенциальное зло, то есть побуждает зло оторваться от Божественного начала. В самом деле, моральное зло, с точки зрения Зохара, неизбежно превращается в нечто отделенное и обособленное, или есть то, что вступает в такого рода отношение, к которому оно не предназначалось. Грех неизбежно расстраивает единство, и такое деструктивное отторжение было имманентно заложено в первородном грехе, посредством которого плод отделился от древа познания . Если человек оказывается в таком обособлении, если он пытается утвердить свое собственное Я вместо того, чтобы пребывать в первоначальной сопряженности со всеми сотворенными вещами, в сопряженности, в которой и он имеет свое законное место, плодом этого акта отступничества является демиургическая самонадеянность магии, когда человек стремится занять место Бога и соединить то, что Бог разъединил[47]. Зло таким образом создает моральный мир ложных связей[48] после того, как оно расстроило мир истинных связей или покинуло его.

Однако первопричины зла лежат еще глубже: в действительности они связаны – как утверждает одна из важных доктрин Зохара – с одним из проявлений Бога или одной из его сфирот. Эта мысль нуждается в пояснении. Совокупность Божественных потенций образует гармоничное целое, и до тех пор, пока каждая из них поддерживает связь со всеми остальными, она священна и хороша. Это верно и в отношении качества строгой справедливости, суровости и суда, творимого в Боге и Богом, которое служит первопричиной зла. Гнев Бога, символизируемый Его левой рукой, находится во внутренней связи с качеством милосердия и любви, обозначаемым Его правой рукой. Одно качество не может появиться, не затрагивая другого. Таким образом, качество строгого Суда представляет собой великое пламя гнева, горящее в Боге, но оно всегда умеряется Его милосердием. Когда прекращается это умеряющее действие, когда в безмерно чудовищном по силе взрыве это качество отъединяется от качества милосердия, тогда оно отделяется от Бога вообще и преобразуется в совершенное зло, в геенну и мрачный мир Сатаны.

Невозможно обойти вниманием тот факт, что это учение, чарующая глубина которого неоспорима, воспроизводится в высшей степени замечательным образом в идеях великого теософа Якоба Бёме (1575-1624), сапожника из Герлица, чьи мысли оказали огромное влияние на многих христианских мистиков 17-18 веков, в особенности в Германии, Голландии и Англии. Его учение о происхождении зла, вызвавшее настоящую бурю, заключает в себе все элементы каббалистической мысли. Он тоже определяет зло как темный и негативный принцип гнева в Боге, хотя и извечно претворяемый в свет в теософском организме Божественной жизни. В общем, если отвлечься от христианских образов, в которые он пытался, во всяком случае отчасти, облечь свои интуиции, Бёме больше какого-либо другого христианского мистика, обнаруживает глубочайшее внутреннее сродство с каббалой именно в том, в чем он наиболее самобытен. Он как бы совершенно самостоятельно заново открыл мир сфирот. Разумеется, возможно, что он сознательно усвоил элементы каббалистической мысли, познакомившись с ними в период, когда его посетило озарение, с помощью своих друзей, которые, в отличие от него самого, были учеными. Во всяком случае, связь между его идеями и идеями теософской каббалы была совершенно очевидна для всех его последователей от Авраама фон Франкенберга (умершего в 1652 году) до Франца фон Баадера (умершего в 1841 году)[49], и только в современной специальной литературе она ставится под сомнение. Ф. Этингер, один из позднейших последователей Бёме, рассказывает в своей автобиографии о том, как в юности он спросил каббалиста Коппеля Гехта из гетто во Франкфурте-на-Майне (умершего в 1729 году), с чего лучше всего начать изучение каббалы, на что Гехт ответил ему, что у христиан имеется книга гораздо яснее излагающая каббалу, чем Зохар. "Я спросил его, что он имеет в виду, и он ответил: «Книгу Якоба Бёме» – и также поведал мне о соответствии, существующем между его метафорами и метафорами каббалы". Нет причины сомневаться в достоверности этой истории. В конце 17 столетия это удивительное внутреннее сходство идей Бёме с каббалой произвело столь сильное впечатление на последователя Бёме Иоганна Якоба Шпета, что он даже принял иудаизм.

Но вернемся к нашей теме. Метафизическая причина зла проявляется в акте, преобразующем категорию строгого суда в нечто самодовлеющее. Как уже отмечалось, Зохар не дает однозначного ответа на вопрос о причине этого преобразования: коренится ли оно в сущности теософского процесса или проистекает из человеческого греха. Два эти мотива переплетаются, но в общем автор, видимо, склоняется к первому. Зло обрушилось на мир не потому, что падение Адама выявило его потенциальное наличие, но потому, что так было предуказано, потому что зло обладает своей собственной реальностью. То же утверждают и последователи гностицизма: зло по самой своей природе не зависит от человека, оно вплетено в ткань мира или, вернее, в бытие Божье. Эта мысль побуждает автора Зохара трактовать зло как своего рода остатки или отходы органического процесса скрытой жизни. Эта оригинальная идея, являющаяся смелым выводом из теории, рассматривающей Бога в качестве живого организма, часто выражается во множестве сравнений. Как дерево не может существовать без коры или человеческое тело, не спуская «дурной крови», так все бесовское уходит своими корнями в тайну Бога[50]. Несовместимость этих различных объяснений, по-видимому, не беспокоила автора Зохара, не замечавшего противоречия в смешении образов из области метафизики с образами из мира физики или биологии. Один из этих образов вытеснил остальные в период поздней каббалы. Я имею в виду сравнение зла с клиппа, «корой» древа или скорлупой ореха (орех как символ Меркавы был заимствован автором Зохара из писаний Элазара из Вормса). Правда, некоторые каббалисты этой школы выдвинули другую теорию, согласно которой зло представляет собой незаконное вторжение в Божественную сферу света и становится злом только потому, что нечто, хорошее на своем месте, пытается завладеть местом, к которому оно не пригодно. Это утверждал Иосеф Гикатила, придававший большое значение этому вопросу[51]. Автор Зохара придерживается, однако, совершенно иного мнения. Полагая, что зло имеет предопределенное ему место, он утверждал, что само по себе оно мертво и что его оживляет только луч света, струящийся из святости Божьей, каким бы слабым он ни был, или же, будучи отходом жизненного процесса, оно обретает подобие жизни из человеческого греха[52]. Искра Божьей жизни горит даже в Саммаэле, олицетворении зла, «другой» или «левой стороны». Этот зловещий сатанинский мир зла, образующий темную сторону всего живущего[53] и угрожающий ему изнутри, притягивает к себе с особой силой автора Зохара. Сравнение «Мидраш ха-неелам», в котором этим идеям уделяется чрезвычайно слабое внимание, в позднейших частях Зохара, в которых они представлены в избытке, свидетельствует о их прогрессирующем влиянии на мировоззрение автора. Правда, эти философские и гностические спекуляции, в частности, концепции зла как остатков предвечного мира до разрушения его Богом, переплетаются с более простыми представлениями. Так, например, в Зохаре утверждается, что зло отнюдь не коренится в теогоническом или космогоническом процессе, а существует лишь как средство расширения человеческих возможностей. Желая, чтобы человек был свободен. Бог предопределил существование зла в мире, дабы человек мог проявить свою моральную силу, преодолевая его.

Каббалистический взгляд на природу человека и сущность греха, разумеется, тесно связан с учением,о душе, изложенном в Зохаре. Внутренняя связь между космогонией и психологией во всех гностических системах столь общеизвестна, что упоминание ее в Зохаре не является неожиданностью. В мистическом гимне Моше бен Нахман описал рождение души в глубине Божественных сфер, из которых струится ее жизнь. Ибо душа тоже суть искра Божественной жизни, и она несет в себе жизнь Божественных степеней, через которые она прошла. Приводим этот гимн Нахманида:

В психологическом плане в Зохаре отражается причудливое переплетение элементов двух учений, выдвинутых некоторыми школами средневековой философии. Первая различала между растительной, животной и разумной душой: тремя стадиями, которые аристоте-лики считали различными способностями единой души, тогда как средневековые платоники склонялись к тому, чтобы видеть в них три различных души. Второе учение, которого обычно придерживались арабские философы и которое в еврейской среде популяризировал Маймонид, основывается на концепции «приобретенного разума». Согласно этому взгляду, способность разума, пребывающая в латентном состоянии в душе, актуализируется в процессе познания, и эта реализация разума служит единственным путем к бессмертию. Этому учению автор Зохара придает каббалистическую направленность. При этом сохраняется различие между тремя духовными силами: нефеш (жизнью), руах (духом) и нешама (собственно душой). Но Маймонид отвергает идею, что они являют собой три способности души. Все три уже латентно представлены в первой, нефеш, и более высокие степени соответствуют новым и глубже залегающим силам, обретаемым душой благочестивого через изучение Торы и добрые дела.

В частности, нешама, «святая душа», может реализоваться только совершенным благочестивцем, которого автор Зохара отождествляет с каббалистом, и он обретает ее только посредством погружения в тайны Торы, то есть посредством мистической реализации своих познавательных способностей. Нешама - глубочайшая интуитивная сила, ведущая к тайнам Бога и вселенной. Поэтому естественно что нешама также мыслится как искра. Вина, самого Божественного разума. Обретая ее, каббалист реализует нечто Божественное в своей собственной природе. Различные детализованные представления о функциях, происхождении и судьбах трех душ человека, неясны и отчасти противоречивы, равно как сумбурны, и я не намерен анализировать их здесь. Следует, однако, отметить, что в целом наш автор придерживается того взгляда, что только нефеш, естественная душа, сообщенная каждому человеку, способна грешить, тогда как нешама. Божественная сокровеннейшая искра души, пребывает вне греха. В своих сочинениях на иврите Моше де Леон ставит вопрос: возможно ли, чтобы душа страдала в преисподней, тогда как нешама в сущности есть то же самое, что Бог, и поэтому Бог как бы налагает наказание на Себя самого? Его решение проблемы – которое обнаруживает со всей полнотой пантеизм, лежащий в основе его системы, – заключается в том, что грех побуждает нешама, Божественный элемент, покинуть человека, и ее место занимает нечестивый дух «левой стороны», который обосновывается в душе и лишь один испытывает муки возмездия. Саму нешама наказание не затрагивает, и если она нисходит в ад, то только затем, чтобы вывести некоторые страждущие души к свету. В Зохаре наказание души после смерти тоже ограничивается нефеш и в некоторых отрывках распространяется на руах, но никогда не на нешама[3]*.

История судьбы души после смерти человека, история награды и наказания, блаженства благочестивого и мук грешника, одним словом, эсхатология души, – последняя из крупных проблем, которую рассматривает автор. Ее связь с фундаментальными идеями теософии носит весьма свободный характер, но живое воображение автора неизменно создает новые вариации на тему, детальное иллюстрирование которой примерами заполняет значительную часть Зохара. В целом, доктрина, изложенная автором, довольно стройна. Подобно всем каббалистам, он верит в пред-существование всех душ с начала творения. Он даже доходит до утверждения, что полная индивидуальность существовавших прежде душ была предопределена еще тогда, когда они заключались во чреве вечности. «С того дня, как Господу было благоугодно сотворить мир, и даже перед тем, как он действительно был сотворен, все души праведных заключались в Божественном замысле, каждая в своей особой форме. Когда Он образовал мир, он сделал их сущими и они предстали пред Ним в своих различных образах на горних вершинах (все еще в мире сфирот), и только тогда поместил Он их в сокровищницу, что в верхнем Раю». Здесь души живут, облеченные в чистые небесные ризы, и наслаждаются благодатными видениями рая. Их переход из мира сфирот в райское царство, лежащее за пределами Божественного, трактуется как последствие мистического «брака Царя и Шхины». Но уже в этом предсуществовании имеются различия и градации в положении душ.

Автор Зохара неоднократно упоминает об «аудиенции», дарованной душе Богом до ее нисхождения в земную плоть, и об обете вершить свою миссию на земле посредством благих дел и мистического познания Бога. Из этих добрых дел, мицвот, вернее, из дней, когда она совершала добро, как гласит поэтическое описание, пуша во время своего пребывания на земле ткет мистическое одеяние, которое ей суждено после смерти носить в нижнем раю. Это представление о небесных ризах души обладает особой привлекательностью в глазах автора. Только души грешников «наги» или, во всяком случае, одеяние вечности, которое они ткут во времени и вне времени, имеет «прорехи». После смерти различные души, завершившие свою миссию, возвращаются к своему первоначальному местопребыванию, но души грешников предстают пред судом и очищаются в «огненном потоке» геенны или, если они принадлежат самым гнусным грешникам, сжигаются.

Здесь некоторую роль играет также учение о переселении душ, гилгул. Впервые оно сформулировано в «Сефер-ха-бахир». Если оно не восходит к литературным источникам этого произведения, то можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие «Сефер-ха-бахир», заимствова-вали его у катаров, являвшихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе. Катарская ересь, которая была выкорчевана только в результате кровавого крестового похода, представляла собой позднейшую и разбавленную другими элементами форму манихейства, и в качестве таковой она упорно придерживалась доктрины метемпсихоза, которую церковь осуждала как ересь. Однако представители ранней каббалы считали переселение не общей участью душ, а судя по Зохару, исключением, обусловленным прежде всего грехами против воспроизведения рода человеческого. Тот, кто не соблюдал первой заповеди Торы, обретает новое существование в новой телесной обители либо в качестве наказания, либо в качестве возможности нового испытания. Институт левирата объясняется теорией переселения. Если брат умершего женится на его вдове, он «тянет назад» душу ее умершего супруга. Он вновь отстраивает его душу, и она становится новым духом в новом теле. Напротив, Моше де Леон, в отличие от других представителей ранней каббалы, отрицает идею переселения душ в нечеловеческие формы существования. Такое переселение расценивается как наказание за определенные грехи Менахемом из Реканти (1300 год), который приводит несколько подробностей о нем из «современных каббалистов». Тем не менее, метемпсихоз в качестве общей формы Божественного воздаяния за грехи известен и ранней каббалистической традиции[55]. Основное противоречие между идеями наказания в аду и метемпсихозом – двумя формами воздаяния за грехи, которые в строгом смысле слова исключают одна другую, – в Зохаре теряет свою определенность вследствие сведения идея наказания лишь к идее адских мук.

В общих чертах духовный мир Зохара можно по праву определить как смесь элементов теософской теологии, мифической космогонии и мистической психологии и антропологии. Бог, вселенная и душа не существуют обособленно друг от друга, каждый из них в своей собственной плоскости. Начальному акту творения не присуще такое четкое разграничение, которое, как мы видели, было космическим плодом человеческого греха. Тесная взаимосвязь этих трех сфер, проявившаяся в Зохаре, характерна для всей позднейшей каббалы. Ссылка на одну из них часто незаметно переходит в упоминание другой. Каббалисты позднейшего периода иногда пытались рассматривать их обособленно, но поскольку речь идет о Зохаре, его волшебная притягательность для ума в немалой мере связана с неповторимым сочетанием в нем трех элементов в яркое, хотя и довольно проблематичное целое.

После исхода евреев из Испании каббала претерпела полное превращение. Катастрофа такого масштаба, которая вырвала с корнем одну из главных отраслей еврейского народа, не могла пройти, не затронув всех сфер еврейской жизни и чувства. В великом материальном и духовном перевороте, вызванном этим кризисом, каббала утвердила свое притязание на духовное господство в иудаизме. Это незамедлительно нашло свое выражение в превращении ее из эзотерического учения в народное движение.

Изгнание евреев из Испании в 1492 году знаменует собой завершение определенного этапа в развитии каббалистической формы еврейской мистики. Основные течения каббалы 12-13 веков продолжали развиваться в конце 14 – начале 15 столетий. Этот период совпал с началом преследования евреев в Испании и с возникновением марранского иудаизма после 1391 года. Литература 15 века свидетельствует со всей бесспорностью о слабости и дряблости религиозной мысли и форм выражения.

Каббалисты того времени составляли немногочисленную группу посвященных, не имевших желания распространять свои идеи и менее всего стремившихся вызвать к жизни какое-либо движение с целью радикального изменения еврейского образа жизни или преобразования ее ритма. Только два одиноких мистика, авторы «Райя мехемна» и книги «Пелиа», мечтали о мистической революции в еврейской жизни, но их призыв не встретил отклика. Занятие каббалой оставалось в основном привилегией избранных, следовавших путем все более глубокого погружения в тайны Бога.

Это отчетливо проявилось в неполной, но все же довольно выраженной «нейтрализации» всех мессианских тенденций в старой каббале. Такое сравнительное безразличие к возможности сокращения исторического пути с помощью мистических средств было вызвано тем, что на первых порах мистики и апо-калиптики обратили свои мысли в противоположные стороны: каббалисты сосредоточили все силы ума и души не на мессианском конце света, завершающей стадии развития мироздания, но на его начале. Или, другими словами, в целом они предпочитали спекуляции о сотворении мира спекуляциям о его Избавлении.

Избавления можно достигнуть не рывком вперед в попытке ускорить наступление исторических кризисов и катастроф, но возвращением на тропу, ведущую к первоистокам творения и откровения, к точке, с которой мировой процесс (история вселенной и Бога) начали развиваться в рамках системы законов. Тот, кто знал путь, каким шел, мог надеяться, что сумеет при случае вернуться к отправному пункту.

Так медитации каббалистов о теогонии и космогонии вызвали к жизни немессианскую и индивидуалистическую форму Избавления или Спасения. По утверждению некого каббалиста 14 века, Избавление заключается в гармонии единства. В этих рассуждениях история очищалась от присущего ей порока, ибо каббалисты пытались найти путь назад, к первозданному единству, к мировому устройству, предшествовавшему Первому обману Сатаны, обману, который, по их мнению, предопределил дальнейший ход истории. При новом эмоциональном подходе к этому вопросу каббала могла вобрать в себя интенсивность мессианства и превратиться в мощный апокалипсический фактор, Ибо прослеживание духовного процесса от самых первооснов бытия могло само по себе рассматриваться в качестве Избавления в том смысле, что мир таким образом возвращался к единству и чистоте своих начал. Это возвращение к космогоническому отправному пункту в качестве главной цели каббалы не всегда должно было осуществляться в безмолвной и одинокой медитации индивидуума и в отрешенности от всего, что происходит во внешнем мире.

После катастрофы 1492 года, радикально преобразовавшей внешнюю форму каббалы и не коснувшейся ее сокровенной сущности, оказалось возможным расценивать возвращение к исходной точке творения как средство ускорить наступление мировой катастрофы. Она должна была разразиться по достижении этого возвращения многими индивидуумами, объединенными желанием приблизить «конец мира». С осуществлением великого эмоционального переворота процесс. медитации отдельного мистика мог преобразоваться посредством своего рода мистической диалектики в религиозное устремление целой общины. В этом случае то, что скрывалось под умеренной внешностью (тиккун) стремления усовершенствовать мир, обнаружилось бы как могучее оружие, оружие, способное уничтожить все силы зла; их уничтожение само по себе было равнозначно Избавлению.

Хотя исчисления, идеи и видения мессианского века не были существенным элементом ранней каббалы, они были ей достаточно известны, и не следует делать вывода, что каббала совершенно игнорировала проблему Избавления «в наше время». Но если она и занималась этим вопросом, то в качестве чего-то необязательного, превышающего ее основные задачи. Типичным для катастрофических аспектов Избавления, вполне осознанных каббалистами, может служить тот зловещий факт, что именно 1492 год задолго до его наступления некоторые каббалисты провозгласили годом начала Избавления. Однако этот год принес не освобождение свыше, а жесточайшее изгнание на земле. Сознание того, что Избавление совмещает в себе понятия освобождения и катастрофы, настолько проникает новое религиозное движение, что его можно определить только как обратную сторону апокалипсического умонастроения, господствующего в еврейской жизни.

Конкретные результаты и последствия катастрофы 1492 года ощутили не только современники этого события. Действительно, исторический процесс, развязанный изгнанием из Испании, потребовал нескольких поколений – почти целое столетие, – чтобы окончательно определиться. Лишь постепенно его огромные по значению последствия стали сказываться на все более глубоких сферах бытия. Этот процесс способствовал слиянию апокалипсических и мессианских элементов иудаизма с традиционными элементами каббалы. Последний век обретал такое же значение, как первый. В новых учениях акцент переместился с проблем зари истории или, скорее, ее метафизических предпосылок, на конечные стадии космологического процесса. Новая каббала в ее классических литературных формах была проникнута пафосом мессианства, чего никогда не случалось с Зохаром. «Начало» сомкнулось с «концом».

Современники изгнания осознавали главным образом созданные им конкретные проблемы, но не его глубокое значение для религиозной мысли и ее теологического выражения. Испанским изгнанникам вновь стало ясно, что «конец» сопряжен с катастрофой. Вызвать и развязать все силы, способные ускорить наступление «конца» вновь стало главной целью мистиков. Мессианское учение, ранее привлекавшее внимание лишь представителей апологетики, на какое-то время превратилась в дело воинствующей пропаганды. За классическими компендиумами, в которых Ицхак Абраванель кодифицировал мессианские доктрины иудаизма через несколько лет после изгнания, вскоре последовали многочисленные послания, трактаты, проповеди, апокалипсисы, в которых волны, вызванные катастрофой 1492 года, достигли наибольшей высоты. В этих сочинениях, авторы которых изо всех сил старались увязать изгнание с древними пророчествами о конце света, особенно подчеркивался искупительный характер катастрофы 1492 года. Предполагалось, что родовые схватки мессианской эры, которыми должна «завершиться» история (авторы апокалипсисов называли это «крушением» истории), начались с Изгнания.

Словно выгравированная, величественная фигура Аврахама бен Элиэзера ха-Леви из Иерусалима, неутомимого агитатора и толкователя событий, «чреватых» Избавлением, типична для поколения каббалистов, перед которым разверзлась апокалипсическая пропасть, не поглотившая, однако и не преобразовавшая – как это случилось позднее – традиционных категорий мистической теологии. Эмоциональная сила и красноречие проповедника покаяния сочетались в нем со страстью к истолкованию исторического процесса и исторической теологии в апокалипсическом духе. Но сама вера в близость Избавления помешала потрясениям изгнания, как бы живо их еще ни хранила память, превратиться в оформленные религиозные концепции. Лишь постепенно, по мере того как изгнание утрачивало свой искупительный характер и все более угрожающе проступал его катастрофический аспект, пламена, вырвавшиеся из апокалипсической бездны, проникали во все более глубокие сферы иудаизма, чтобы, наконец, перекинуться на мистическую теологию каббалы и переплавить ее. Новая каббала, возникшая в результате этого процесса трансформации и переплавки в Цфате, в «Общине благочестивых», носила непреходящие меты события, которому она обязана своим появлением на свет. Ибо коль скоро идея катастрофы была заронена, словно плодоносное семя, в сердце новой каббалы, ее учения должны были привести к той новой катастрофе, которая со всей остротой разразилась во время саббатианского движения.

Умонастроение, господствовавшее в кругах каббалистов, воспламененных апокалипсической пропагандой, и в группах, подпавших под их влияние, проявляется с наибольшей определенностью в двух анонимных произведениях: «Сефер ха-мешив» («Книга откровения») и «Каф ха-кторет» («Кадильница»), написанных приблизительно в 1500 году и дошедших до нас в рукописи. Первая книга представляет собой комментарий к Торе, а вторая – комментарий к Псалмам. Оба автора пытались втиснуть апокалипсический смысл в каждое слово Священного Писания. Они утверждали, что Священное Писание имеет семьдесят «ликов» и что каждому поколению раскрывается новый лик, который по-новому взывает к нему. Их поколению каждое слово Библии предвещало Изгнание и Избавление. Все Писание они толковали как ряд символов событий, бедствий и невзгод, предшествующих Избавлению, которое они провидели в самых живых красках как катастрофу.

Автор «Каф ха-кторет» отличался крайним радикализмом. Сполна используя все приемы той мистической точности, с какой каббалисты читали Библию, он вдохнул в слова псалмов дух необузданной апока-липтики и обратил Псалтырь в своего рода руководство к тысячелетнему Царству Божьему и мессианской катастрофе. Он также разработал необычайно смелую теорию псалмов как апокалипсических гимнов и как утешения, даруемого этими гимнами молящимся[2]. Тайное назначение истинных гимнов заключалось в том, чтобы служить магическим оружием в последней борьбе, оружием, наделенным неограниченной способностью очищать и истреблять, дабы поразить все силы зла. Понимаемые таким образом, слова псалмов представали как "острые мечи в руке Израиля и смертоносное оружие"[3], и сама Псалтырь обретала двоякое назначение сборника воинственных гимнов и арсенала оружия для «последней войны». Но пока не развернулась последняя апокалипсическая борьба, непомерная апокалипсическая сила, дремлющая в словах псалмов, может проявиться в форме утешения. Это утешение есть жар и потрескивание пламен, сокрытых в глубинах слов. Утешение – классический символ отсрочки. Даже отсрочка конечного свершения, как она ни нежелательна, обладает врачующей силой. Утешение – это предвосхищение апокалипсической борьбы. Но в грядущем, когда абсолютная сила божественных слов прорвет утешительную пелену медитации, и обетования, «все силы преобразуются», как писал автор, пользуясь языком апокалипсической диалектики.

Такое глубокое чувство религиозного значения катастроф должно было после спада апокалипсической фазы переместиться в более устойчивые и существенные сферы и бороться в них за самовыражение. Это самовыражение реализовалось в переменах мировосприятия, чреватых далеко идущими последствиями, и в новых религиозных концепциях, с помощью которых каббала Цфата притязала на господство в еврейском мире и, действительно, установила это господство на длительный период.

Изгнание, по-видимому, воспринималось испанскими евреями с необычайной остротой как сатанинская реальность, этому убеждению было предназначено развеять ту иллюзию, что в изгнании можно мирно жить под сенью Священного закона. Это сознание выражалось в энергическом подчеркивании момента разорванности еврейского существования и в мистических догмах и взглядах, долженствующих объяснить эту разорванность во всей ее парадоксальности и напряженности. Эти взгляды, получившие широкое признание в качестве социальных и духовных последствий развития движения, уходящего своими корнями либо в саму катастрофу 1492 года, либо в каббалистически апокалипсическую пропаганду, связанную с этим событием, все более давали себя чувствовать. Жизнь воспринималась как Существование в изгнании со всей его внутренней противоречивостью, и страдания изгнания увязывались с ведущими каббалистическими учениями о Боге и человеке. Чувства, вызываемые этими страданиями, не смягчались и не умерялись, а возбуждались и растравлялись. Двусмысленность и противоречивость существования в «неискупленном» состоянии, отражавшиеся в медитациях о Торе и о природе молитвы, внушили этому поколению конечные ценности, отличные во многом от ценностей рационалистической теологии средних веков. Это различие заключается хотя бы в том, что новые религиозные идеалы не имели ничего общего с шкалой ценностей, основывавшейся на интеллектуальной точке зрения. Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший вызывать отзвук даже в средневековой каббале, несмотря на то, .что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь обрел глухой и призрачный отзвук в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали "сатанинскими книгами"[4].

Смерть, покаяние и воскресение были тремя великими событиями в человеческой жизни, посредством которых новая каббала пыталась привести человека к блаженному единению с Богом. Человечеству угрожала не только его собственная порча, но и порча всего мира, восходящая к первому разрыву в творении, когда впервые субъект отъединялся от объекта. Выделяя идеи смерти и воскресения (воскресения либо в смысле перевоплощения либо посредством духовного процесса покаяния), каббалистическая пропаганда, с помощью которой новое мессианство пыталось проложить себе путь, обрела большую непосредственность воздействия и популярность. Эта пропаганда формировала новые общественные отношения и обычаи, начало которым было положено в Цфате, а также новые системы и теологические положения, на которых эти отношения и обычаи основывались. Существовало страстное желание устранить изгнание, усилив его мучения, осушив до дна чашу его горечи вплоть до ночи изгнания самой Шхины и пробудив непреодолимую силу покаяния всей общины, Зо-хар обещал наступление Избавления, если хотя бы одна еврейская община покается от всего сердца[5]. Сила веры в это обетование была доказана в Цфате, хотя сама попытка и оказалась безуспешной[6]. Попытка сократить срок изгнания или завершить его посредством организованной мистической акции нередко принимала социальный или даже квазиполитический характер. Все эти тенденции, проявившиеся на самой сцене Избавления – в Эрец-Исраэль – четко отражают обстоятельства, при которых каббала стала подлинным гласом народа в период кризиса, вызванного изгнанием из Испании.

Ужасы изгнания нашли отражение в каббалистической доктрине метемпсихоза, снискавшей в этот период огромную популярность вследствие того, что в ней подчеркивались различные стадии изгнания души. Самая ужасная судьба, какая могла выпасть любой душе, гораздо более страшная, чем муки ада, – это быть «отверженной» или «обнаженной»: состояние, исключающее возможность воскресения или даже допущения в ад. Такое абсолютное изгнание было самым страшным кошмаром души, представлявшей себе свою личную драму в понятиях трагической судьбы всего народа. Абсолютная неприкаянность была зловещим символом абсолютного безбожия, крайней моральной и духовной деградации. Единение с Богом или абсолютное изгнание были двумя полюсами, между которыми следовало создать порядок, предполагающий для евреев возможность жизни под сенью закона, пытающегося победить силы зла.

Эта новая каббала находится в полной гармонии с программой внедрения ее идей в жизнь общины и подготовки той к пришествию Мессии[7]. На величественных вершинах спекулятивной мысли, питаемой глубинными источниками мистического созерцания, она никогда не провозглашала философии бегства от безумной толпы, не довольствовалась аристократическим отшельничеством нескольких избранников, но стремилась просвещать народ. И в этом она продолжительное время на диво преуспевала. Сравнение типичных нравоучительных и назидательных трактатов и сочинений, написанных до и после 1550 года, свидетельствует о том, что до и в течение первой половины 16 столетия этот жанр народной литературы был свободен от всякого влияния каббалы. После 1550 года авторы таких трактатов в своем большинстве распространяли каббалистические учения. В последующие века почти все значительные трактаты нравственно-назидательного характера были написаны мистиками, и, за исключением Моше Хаима Луцатто в его «Месилат иешарим» («Тропе честных»), их авторы не пытались скрывать этого. «Томер Дебора» Моше Кордоверо, «Решит хохма» Элияху де Видаса, «Сефер ха-редим» Элиэзера Азикри, «Шаарей кдуша» Хаима Витала, «Шней лухот ха-брит» Иешаяху Горевица, «Кав ха-яшар» Цви Кайдановера, если ограничиться лишь несколькими примерами из длинного ряда сочинений, написанных между 1550 и 1750 годами, – все они несли религиозные ценности, пропагандируемые каббалой, в каждый еврейский дом.

Наиболее важный период в истории ранней каббалы связан с небольшим городом Героной в Каталонии, где в первой половине 13 века действовала целая группа мистиков. Ей также впервые удалось познакомить влиятельные круги испанского еврейства с каббалистической мыслью. Главным образом их духовное наследие и нашло свое отражение в Зохаре. Точно так же небольшой город Цфат в Верхней Галилее стал спустя сорок лет после изгнания из Испании центром нового каббалистического движения. Здесь были впервые сформулированы оригинальные уче ния нового движения, и отсюда они начали свое победоносное шествие по еврейскому миру.

Как странно это ни покажется, религиозные идеи мистиков Цфата, имевшие такое огромное значение для развития иудаизма, по сей день не были надлежащим образом изучены. Все ученые, последователи Греца и Гейгера, склонялись к тому, чтобы выделить лурианскую школу каббалы в качестве объекта для нападок и осмеяния. С их легкой руки в нашей исторической литературе сложилось мнение, что Ицхак Лурия нанес огромный вред иудаизму, хотя из нее довольно трудно вынести впечатление о его истинных взглядах. К его мистической системе, оказавшей не менее значительное влияние на еврейскую историю, чем «Наставник колеблющихся» Маймонида, рационалисты 19 столетия относились с подозрением как к явлениям сомнительного достоинства. Теперь эта оценка изменилась. В своей великолепной статье «Цфат в 17 веке» Шехтер дает общую оценку лурианского движения и в особенности некоторых его ведущих деятелей[8]. Однако Шехтер, который писал: "Я не претендую на то, чтобы быть посвященным в науку невидимого"[9], – тщательно избегает более глубокого анализа мистических идей великих каббалистов и того нового, что заключалось в этих идеях. С последнего, собственно, и начинается наша задача.

Каббалисты Цфата оставили после себя многочисленные и подчас пространные сочинения, часть которых содержала описание законченных систем мистического познания. Наибольшей известностью пользовались системы Моше бен Яакова Кордоверо и Ицхака Лурии. Было бы большим соблазном сравнить и противопоставить биографии и взгляды этих двух столь же разных, сколь и родственных по духу личностей, взяв за образец знаменитые жизнеописания Плутарха. Я должен отложить такой анализ до более подходящего случая. Но уже теперь можно отметить следующее: Кордоверо – систематизатор по преимуществу; его цель заключается в том, чтобы дать новое толкование и систематизированное описание мистического наследия ранней каббалы, в особенности Зохара. Поэтому его мысль, а не новая стадия мистического видения приводит его к новым идеям и формулам. Если характеризовать его, пользуясь классификацией Эвелин Андерхилл, он скорее мистический философ, чем мистик, хотя он отнюдь не страдал полным отсутствием мистического опыта.

Из теоретиков еврейской мистики Кордоверо, несомненно, крупнейший. Он первым предпринял попытку описать диалектический процесс развития сфирот, и, прежде всего, то, как он протекает в каждой из них. Помимо того, он пытался истолковать различные стадии эманации в качестве стадий развертывания Божественного разума. Проблема отношения субстанции Эйн-соф к «организму», к «инструментам» (келим, то есть к сосудам или резервуарам), посредством которых протекает ее жизнедеятельность, стоит в центре его внимания, и он возвращается к ней снова и снова. Внутренний конфликт между теистической[:] и пантеистической тенденциями в мистической теологии каббалы нигде не выявляется четче, чем в его мысли, и его попытки разрешить это противоречие, примирив в синтезе обе тенденции, определяют его спекулятивные усилия, подчас столь же глубокие и смелые, сколь и проблематичные. Эти умозрения нашли свое обобщенное выражение – за сто лет до Спинозы и Мальбранша – в формуле: "Бог есть все сущее, но не все сущее есть Бог"[10]. С его точки зрения Эйн-соф можно также определить как мысль (то есть мысль мира), "поскольку все сущее содержится в его субстанции. Он обнимает все сущее, но не в форме его обособленного существования внизу, а в единой субстанции, ибо Он и существующие вещи при таком способе существования составляют единство, и не отдельное, не разнообразное, не зримое извне, но его субстанция содержится в Его сфирот, и Он сам все, и ничто не существует вне Его"[11].

Писательскую плодовитость Кордоверо можно сравнить только с писательской плодовитостью Бонавентуры или Фомы Аквинского; подобно последнему, он умер сравнительно молодым. Когда смерть унесла его в 1570 году, ему было только 48 лет. Основная масса его сочинений сохранилась, в их числе – обширнейший комментарий к Зохару, дошедший до нас в виде полной копии с оригинала. Он обладал способностью превращать в литературу все, чего бы он ни касался; и в этом, как и во многих других отношениях, он был полной противоположностью Ицхаку Лурии, в лице которого мы имеем выдающегося представителя поздней каббалы. Лурия был не только истинным «цаддиком», или праведником – судя по всему, что мы знаем о Кордоверо, тот тоже вел праведную жизнь, – но и обладал творческой силой, что побуждало каждое последующее поколение видеть в нем вождя цфатского движения. Он был также первым каббалистом, личность которого произвела столь сильное впечатление на его учеников, что через тридцать с лишним лет после его смерти появилось своего рода «житие святого», содержавшее наряду с множеством легенд достоверное описание многих черт его характера. Это жизнеописание содержится в трех письмах некоего Шломо, более известного под именем Шломеля Дрезница, который, переселившись в 1602 году из Страссница в Моравии в Цфат, распространял славу о Лурии среди своих друзей-каббалистов в Европе.

Лурия обладал не меньшей ученостью, чем многие другие каббалисты. В годы учения в Египте он основательно познакомился с раввинистической литературой. Но хотя его язык – это символический язык старых каббалистов, в особенности тех из них, кто проявлял склонность к антропоморфизмам, он ищет средства для выражения новых и оригинальных мыслей. Он умер в 1572 году в возрасте 38 лет, не оставив, в отличие от Кордоверо, литературного наследия. По-видимому, у него совершенно отсутствовал литературный дар. Когда однажды один из его учеников, поклонявшийся ему, как высшему существу, спросил его, почему он не изложил своих идей и учения в книге, он, как утверждают, ответил: "Это невозможно, потому что все вещи взаимосвязаны. Стоит мне только открыть рот, чтобы говорить, как у меня появляется чувство, что море прорывает плотины и затопляет все. Как же мне выразить все то, что восприняла моя душа, и как я могу изложить это в книге?"[12]. Критический анализ многочисленных трактатов, циркулирующих под его именем, на которые каббалисты всегда почтительно ссылаются как на «Китвей ха-Ари», «Писания Святого Льва», обнаруживает, что до или во время его пребывания в Цфате, продолжавшегося лишь три года, Лурия предпринял попытку изложить свои мысли в дошедшей до нас книге, чья подлинность не вызывает сомнения. Это его комментарий к «Сифра ди-це-ниута» («Книге сокрытия»), одной из труднейших частей Зохара. Но в этом комментарии мало что есть от самого Лурии. Помимо этого, до нас дошел ряд комментариев к некоторым разделам Зохара. Наконец, мы располагаем тремя его мистическими гимнами к субботней трапезе, принадлежащими к наиболее замечательным творениям каббалистической поэзии и включенными почти во все молитвенники восточного еврейства.

Напротив, все, что нам удалось узнать о его системе, основывается на его беседах с учениками, беседах, носящих крайне разбросанный и беспорядочный характер. К счастью для нас, его ученики оставили нам различные компиляции его идей и изречений, в том числе и написанные независимо друг от друга, вследствие чего мы не связаны, как иногда утверждалось, единственным источником. Самый видный последователь Лурии Хаим Витал (1543-1620) -автор нескольких описаний системы Лурии, обширнейшее из которых насчитывает пять томов ин-фолио и вышло под названием «Шмона шеарим» («Восемь врат»). Труд его жизни «Эц хаим» («Древо жизни») тоже состоит из восьми разделов. Помимо этого, мы располагаем несколькими анонимными сочинениями, написанными его последователями, равно как и более сжатым изложением теософской стороны его системы, выполненным рабби Иосефом ибн Табулом, самым авторитетным его учеником после Витала. Манускрипт книги Табула продолжительное время был погребен в различных библиотеках. Он не привлекал ничьего внимания, даже после того, как был совершенно случайно опубликован в 1927 году. Авторство приписали пользовавшемуся большой известностью Виталу. Это была ирония судьбы, так как Витал не питал большой симпатии к своему сопернику. То, что является общим для обеих версий, можно смело считать подлинной лурианской доктриной.

Что же касается личности Лурии, то, к счастью, Витал тщательно набросал сотни мелких черт, носящих безошибочную мету подлинности. Мы представляем себе личность Лурии в общем гораздо яснее, чем личность Кордоверо. Несмотря на то, что вскоре после смерти он превратился в легендарную фигуру, сохранилось достаточно свидетельств, чтобы составить суждение о нем как о человеке. Прежде всего и важнее всего – он был визионером. По сути дела, мы в немалой мере обязаны ему знанием силы и границ мистического видения. Лабиринт скрытого мира мистики – ибо таким этот мир предстает в сочинениях его учеников – был столь же знаком ему, как улицы Цфата. Сам он неизменно пребывал в этом таинственном мире, и его визионерский взор улавливал проблески духовной жизни во всем, что окружало его. Он не различал между органической и неорганической жизнью, утверждая, что души вездесущи и что с ними возможно общение. У него было много сверхъестественных видений. Например, гуляя со своими учениками в окрестностях Цфата, он часто указывал им на могилы праведников, с душами которых он вступал в общение. Так как мир Зохара обладал в его глазах абсолютной реальностью, он довольно часто «открывал» гробницы людей, являвшихся лишь литературными призраками, вышедшими из мира романтических декораций, возведенных в этой замечательной книге.

Интересны также приводимые Виталом критические высказывания его учителя о ранней каббалистической литературе: Лурия предостерегает против всех каббалистов, живших в промежуток времени между Нахманидом и им самим, потому что пророк Элияху не являлся им и их сочинения основывались только на человеческих восприятиях и разуме, а не на истинной каббале. Но все без изъятия книги, рекомендуемые им, как-то: Зохар, комментарий так называемого псевдо-Аврахама бен Давида к «Книге творения», «Брит менуха» и «Кана» относятся именно к этому отвергаемому им периоду. Более того, Лурия, отвергающий лирическую поэзию средневековья, очень высоко ценит гимны Элазара Калира и полагает, что они написаны в истинно мистическом духе. Такая оценка объяснялась тем, что, руководствуясь древней традицией, он считал этого поэта одним из великих законоучителей периода Мишны, периода, к которому он в своей бесхитростной вере относил героев великих каббалистических псевдоэпиграфов.

По склонности и складу ума Лурия был решительно консерватором. Это проявляется как в упорном стремлении подкрепить свои мысли древними авторитетами, в особенности авторитетом Зохара, так и в его отношении к мелочам. Он всегда был настроен в пользу сохранения того, что носило выраженный самобытный характер, и признавал за противоречивыми суждениями одинаковую мистическую ценность. Даже каждый тип еврейского письма, по его мнению, обладает своим собственным мистическим значением. Точно так же он считал равноценными чины молитвы, принятые различными еврейскими общинами, ибо каждое из двенадцати колен Израилевых попадает на небо через свои собственные ворота, что соответствует определенной редакции молитвы. И так как никто не знает, к какому колену он принадлежит, пусть каждый придерживается традиций и обычаев своей географической группы: испанские евреи – своих обычаев, польские – своих и т. д.

История постепенного распространения лурианской каббалы удивительна и, подобно истории создания Зохара, не лишена драматизма. Истинные ученики Лурии сделали сравнительно мало для популяризации его учения. Хотя Хаим Витал начал приводить это учение в систему сразу же после смерти своего учителя, он ревниво следил за тем, чтобы никто, кроме него самого, не завладел ключом к тайне. В продолжение некоторого времени он читал другим ученикам Лу-рии лекции о новых доктринах, теософские принципы которых он дополнял множеством схоластических деталей. До нас дошел текст документа 1575 года, в котором почти все виднейшие ученики Лурии, поскольку они продолжали жить в Цфате, письменно признавали Витала высшим авторитетом: "Мы будем изучать каббалу с ним и верно хранить все, что он поведает нам, и не раскрывать никому тайн, кои мы узнаем от него или коим он учил нас в прошлом, даже того, чему он учил нас при жизни нашего учителя великого рабби Ицхака Лурии Ашкенази, разве только с его позволения"[13]. Впоследствии Витал совершенно отошел от этой деятельности и очень неохотно знакомил других со своими каббалистическими сочинениями. До того, как он умер в 1620 году в Дамаске, ни одно из его сочинений не переписывалось и не распространялось с его согласия. Многие из них, однако, были тайно переписаны в Цфате в 1587 году, когда он тяжело заболел, – его брат получил за их передачу взятку в пятьдесят золотых – и затем циркулировали среди адептов в Эрец-Исраэль. Второй выдающийся ученик Лурии, Иосеф ибн Табул, также не был ревностным пропагандистом, хотя он и проявлял большую, чем Витал, активность в распространении взглядов своего учителя в самом Цфате. Он, не подписал упомянутого заявления, и известно, что он давал уроки людям, не изучавшим каббалу под руководством Лурии.

В целом распространение лурианской каббалы было связано почти исключительно с деятельностью другого каббалиста, Исраэля Саруга, который в период между 1592 и 1598 годами активно пропагандировал новое учение среди каббалистов в Италии. Он выдавал себя за одного из ведущих учеников Лурии, хотя несомненно, что у него не было права на этот титул и что все свое знание лурианской каббалы он почерпнул из похищенных копий сочинений Витала, попавших ему в руки в Цфате. Человек довольно самобытного ума, он считал, что постиг тайны нового учения глубже, чем истинные ученики Лурии. Этим, вероятно, объясняется то, почему его миссионерское рвение побудило его притязать на авторитет, которым он в строгом смысле слова не обладал. Обман прошел незамеченным, и до наших дней он слывет и среди поклонников и среди противников каббалы истинным толкователем идей Лурии. В некоторых основных вопросах он придал совершенно новое направление мысли Лурии и обогатил ее своими собственными спекуляциями, которые я не могу рассматривать в этом контексте. Последние изложены главным образом в его книге «Лиммудей ацилут» («Мысли об эманации»). Саруг пытался подвести под нефилософскую доктрину Лурии квазифилософскую основу, внося в нее элементы платонизма, и именно эти не подлинно лурианские элементы и обусловили исключительный успех его интерпретации учения Лурии.

Один из последователей самого Саруга довел эти тенденции до особенно радикального вывода и создал систему каббалы, представляющую собой причудливую эклектическую смесь из модного в Италии эпохи Ренессанса неоплатонизма и идей Лурии в их толковании Саругом. Это был Аврахам Кохен Эррера из Флоренции, умерший в Амстердаме в 1635 или 1639 году, отпрыск марранской семьи и единственный каббалист, писавший свои сочинения на испанском языке.

Его книги были переведены с испанского языка, на котором они сохранились только в рукописи, на иврит; и латинский компендиум, появившийся в 1677 году, сыграл весьма важную роль – в основном благодаря своей более или менее доступной манере изложения – в формировании господствовавшего до начала 19 века христианского взгляда на характер каббалы, которой приписывались пантеизм и спинозизм.

Если подлинные сочинения восточных последователей Лурии получили широкое распространение уже в 17 веке, хотя и почти исключительно в форме рукописей, та разновидность лурианской каббалы, которая была представлена последователями Саруга – в частности в Италии, Голландии, Германии и Польше, – преобладает в небольшом числе печатных изданий, посвященных распространению идей Лурии до вспышки саббатианского движения (1665). Особое значение в этой связи приобрел большой том ин-фолио Нафтали бен Яакова Бахараха из Франкфурта-на-Майне, изданный в 1648 году под названием «Эмек ха-Мелех» (правильный перевод этого названия – «Мистические глубины Царя», а не «Долина Царя»). Книга основывается целиком на толковании Лурии Саругом. Некоторые разделы ее подверглись резкой критике, в частности со стороны каббалистов, но ведь даже изданию книг самого Витала каббалисты противились до самого конца 18, а иногда и до 19 века. Однако печатание не способствовало значительному росту их популярности, ибо уже в 18 веке переписывание рукописей Витала в некоторых местах, например, в Иерусалиме, Италии и Южной Германии, превратилось почти в отрасль промышленности.

То, что Лурия был наделен даром мистического вдохновения, получило после его смерти всеобщее признание в Цфате, и именно характерные для него идеи вошли в качестве неотъемлемого элемента в позднейшую каббалу, – не сразу, но в результате процесса распространения и развития, начавшегося незадолго до 1600 года.

Я упомянул мистическое вдохновение Лурии. Но не следует предполагать, что его учение в готовом виде свалилось с неба. Правда, на первый взгляд его общее содержание и основные концепции кажутся совершенно отличными от доктрины цфатской школы раннего периода, в особенности от системы Кордоверо. Однако в результате тщательного сопоставления их выясняется, что немало положений в системе Лурии основывается на идеях Кордоверо, хотя те разработаны таким оригинальным образом, что ведут Лурию к совершенно иным и принципиально новым заключениям.

Между Кордоверо и Лурией не существует значительного различия в том, что касается практического применения каббалистической мысли, хотя некоторые современные авторы и пытались изо всех сил доказать, что на самом деле такое различие существовало. Совершенно ошибочно мнение, что Кордоверо – последователь теоретической, а Лурия – практической каббалы, или, другими словами, что Кордоверо – наследник испанской каббалы, а Лурия, ашкеназ, чьи родители, по-видимому, прибыли в Иерусалим незадолго до его рождения, олицетворяет собой завершение традиции еврейского аскетизма в средневековой Германии[14]. Каббала Лурии в такой жк большой или в такой же малой степени «практическая», как каббала других цфатских мистиков. Все они так или иначе соприкасаются с «практической» каббалой и с теми идеями, которые ассоциируются у них с нею, но все они стремятся провести разграничение между своей практической мистикой и перерождением ее в магию. Что же касается аскетического образа жизни, пропагандируемого лурианской каббалой, то здесь Лурия не внес ничего своего. В целом аскетизм был внешним проявлением религиозной жизни в Цфате, какой она была до Лурии и какой осталась после него. Можно надеяться, что неудачный термин «практическая каббала», который уже проник в наши учебники истории для обозначения системы Лурии, будет изъят из них. Период гегемонии лурианской каббалы, порожденной цфатской школой, характеризуется преобладающей ролью практической мистики, но тщетно искали бы мы в этом резкого различия между лурианской каббалой и непосредственно предшествующими ей системами.

Повторяю, Лурия развивает свои идеи, основываясь на идеях своих предшественников, в частности, не только Кордоверо, но и гораздо более ранних авторов. Некоторые существенные детали, заимствованные им у каббалистов более раннего периода, играли в сочинениях последних второстепенную роль, тогда как он превратил их в основу своего учения. Эти связи между Лурией и несколькими полузабытыми испанскими каббалистами еще ждут адекватного исторического анализа[15].

Как мы увидим в дальнейшем, форма, в которую облекал Лурия свои идеи, живо напоминает о гностических мифах древности. Разумеется, он поступал так неумышленно. Просто он весьма близок по строю своих мыслей к гностикам. Мировой процесс протекает, по его представлению, в интенсивно драматической форме, я склонен полагать, что эта особенность, отсутствовавшая в системе Кордоверо, отчасти была причиной его успеха. Его космогония при сравнении с космогонией Зохара, на исчерпывающее истолкование которого, исходя из откровений Элияху, она претендует, и более самобытна, и более разработана. Каббалисты раннего периода имели гораздо более простую концепцию мирового процесса. С их точки зрения, он начинается актом, которым Бог проецирует свою творческую энергию из Себя в космос. Каждый новый акт – это дальнейший этап в процессе объективации, развертывающемся в соответствии с теорией эманации неоплатоников по прямой линии сверху вниз. Весь процесс – строго односторонний и, соответственно, простой.

Теория Лурии совершенно лишена этой безобидной простоты. Она зиждется на учении о цимцум, одной из самых изумительных и дерзновенных концепций, когда-либо выдвигавшихся за всю историю каббалы. Исходное значение слова цимцум - «сосредоточение» или «сжатие», но на каббалистическом языке этот термин означает скорее «удаление» или «отход». Понятие цимцум впервые встречается в кратком, ныне совершенно забытом трактате, написанном в середине 13 века, и основывается на некоем изречении из Талмуда.

Лурия, для которого трактат[16] послужил источником, придал этой идее совершенно иной смысл, чем в Талмуде, и полагая, что ставит ее на ноги, поставил на голову. В неоднократно приводимых в Мидраше поучениях законоучителей 3 века утверждается, что Бог сосредоточил Свою Шхину, Свое Божественное Присутствие, в святая святых, в обители херувимов, то есть как бы сосредоточил и сжал всю Свою силу в одной единственной точке. Таково происхождение термина цимцум. Но его начальный смысл совершенно противоположен смыслу, вкладываемому в него каббалистом лурианского толка, для которого цимцум означает не сосредоточение Бога в одном месте, но, напротив, Его удаление от некоей точки.

Что это означает? Кратко выражаясь, это означает, что существование вселенной оказалось возможным I в результате процесса сжатия в Боге. Лурия исходит из натуралистической и, если угодно, довольно грубой посылки. Как может существовать мир, если Бог вездесущ? Если Бог – «все во всем», как могут существовать вещи, которые не суть Бог? Как Бог может сотворить мир из ничего, если не существует этого ничто? В этом весь вопрос. Ответ на него, невзирая на грубую форму, в какой он был поставлен, обрел величайшее значение в истории развития позднейшей каббалистической мысли. Лурия утверждает, что для того, чтобы создать мир, Бог должен был как бы освободить в Себе самом место, покинув некую область, род мистического предвечного пространства, дабы вернуться назад в акте творения и откровения[17] . Поэтому первый акт Эйн-соф. бесконечного Бытия, есть не движение вовне, но движение в себя, движение вспять, откатывание назад или удаление в самое Себя.

Вместо эманации мы имеем ее противоположность – сокращение. Бог, раскрывающий Себя в четких контурах, заменялся Богом, погружающимся в глубины Своего собственного Бытия, сосредоточивающимся в Себе самом[18] с самого начала творения. Разумеется, даже люди, теоретически формулировавшие эту концепцию, часто осознавали, что она граничит со святотатством. Однако она неожиданно всплывала снова и снова, лишь по видимости смягчаемая слабыми оговорками, вроде «как если бы» и «так сказать».

Возникает соблазн истолковать это удаление Бога в Свое собственное Бытие с помощью таких выражений, как «изгнание», «ссылка Себя самого из Своей всеобщности в глубокое уединение». Идея цимцум, рассматриваемая в таком свете, служит глубочайшим символом изгнания, о котором только можно помыслить, даже более глубоким, чем «сокрушение сосудов». Согласно идее «сокрушения сосудов» – я намерен остановиться на этом впоследствии, нечто от Божественного Бытия изгоняется из Себя самого, тогда как цимцум мог рассматриваться как изгнание в самого Себя. Первый из этих актов – это не акт откровения, а акт самоограничения. Только во втором акте Бог испускает луч Своего света и начинает Свое откровение или Свое развертывание в качестве Бога-Творца в предвечном пространстве Своего собственного творения. Более того, каждому новому акту эманации и манифестации предшествует акт сосредоточения и сокращения[19]. Другими словами, космический процесс становится двунаправленным. Каждая стадия процесса сотворения предполагает существование двойного напряжения, то есть света, возвращающегося к Богу и испускаемого Им. И без этого постоянного напряжения, без этого неизменно повторяющегося усилия, которым Бог сдерживает Себя, ничто в мире не существовало бы. В этой доктрине таится чарующая мощь и глубина. Этот парадокс цимцум - как утверждал Якоб Эмден – представляет собой единственную когда-либо предпринятую серьезную попытку облечь в плоть идею творения из ничего. То, что столь рациональная на первый взгляд мысль, как «творение из ничего», по ближайшему рассмотрению оказалась теософской тайной, свидетельствует о том, как обманчива мнимая простота основ религии.

Помимо того, что теория цимцум обладает сама по себе немалым значением, она вносит в мировосприятие Лурии элемент, с точки зрения некоторых ученых, уравновешивающий пантеизм теории эманации. В каждом существе не только имеется остаток Божественного проявления, но в аспекте цимцум оно обретает свою собственную реальность, не дающую ему раствориться в неиндивидуальном бытии Божественного «все во всем». Сам Лурия был живым примером выраженного теистического мистика. Несмотря на пантеистическую тенденцию Зохара, Лурия трактовал его в строго теистическом духе. Поэтому вполне естественно, что пантеистические элементы, начавшие усиливаться в каббале, в особенности с эпохи европейского Ренессанса, вступили в противоречие с лурианской доктриной цимцум и что предпринимались попытки перетолковать эту доктрину таким образом, чтобы она лишилась своего значения. Вопрос о том, следует ли толковать ее в буквальном или переносном смысле, подчас служил отражением борьбы между теистической и пантеистической тенденциями в столь значительной степени, что в поздней каббале позиция, занимаемая тем или иным автором, отчасти определялась его отношением к учению о цимцум. Ибо если цимцум есть просто метафора, которой не соответствует никакой реальный акт или явление, какими бы загадочными и непонятными те ни были, то вопрос о том, как может существовать нечто, что не есть Бог, остается нерешенным. Если же цимцум - как пытались доказать некоторые представители позднейшей каббалы – есть лишь занавесь, отделяющая индивидуальное сознание от Бога таким образом, чтобы придать ему иллюзию самосознания, с помощью которой оно постигает свое отличие от Бога, тогда требуется лишь очень незаметный поворот, чтобы сердце восприняло единство Божественного содержания во всем сущем. Такое изменение непременно привело бы к подрыву концепции цимцум в качестве понятия, предназначенного объяснить существование чего-то иного, чем Бог.

Как я уже сказал, учение о цимцум играло необычайно важную роль в развитии лурианской мысли, и попытки сформулировать его делались постоянно. История развития этой идеи от эпохи Лурии до наших дней явила бы увлекательную картину развития самобытной еврейской мистической мысли. Здесь я ограничусь тем, что выделю еще один аспект, который сам Лурия считал очень существенным. В одном тексте, чья подлинность не вызывает сомнения, Лурия утверждает, что субстанция Божественного Существа до того как произошел цимцум, заключала в себе не только качества Любви и Милосердия, но и качество Божественной Строгости, Дин, или Суд, по определению каббалистов. Но Дин как таковой невозможно было распознать, ибо он как бы растворился в великой стихии сострадания Бога, словно щепотка соли в море, пользуясь сравнением Иосефа ибн Табула. В акте цимцум, однако, Дин кристаллизовался и обозначался со всей определенностью. Ибо в той же мере, в какой цимцум означает акт отрицания и ограничения, он есть также акт суда[20]. Следует, однако, помнить, что, с точки зрения каббалиста, Суд – это проведение границ и правильное определение вещей. Ибо, пользуясь словами Кордоверо, качество Суда заложено во всякой вещи, поскольку все желает оставаться тем, что оно есть, то есть оставаться в своих границах[21] . Поэтому именно в существовании индивидуальных вещей мистическая категория Суда играет важную роль. Следовательно, если Мидраш утверждает, что в начале мир должен был основываться на качестве Строгого Суда, Дин, но видя, что этого недостаточно для существования вселенной, Бог добавил качество Милосердия, то последователь Лурии истолковывает это таким образом: первый акт, акт цимцум, посредством которого Бог определяет и тем самым ограничивает Себя, – это акт Дин, выявляющий корни этого качества во всем сущем, эти «корни Божественного Суда», беспорядочно смешанные с остатком Божественного света, сохраняющимся после первоначального возвращения в предвечное пространство, созданное актом цимцум. Затем второй луч света из сущности Эйн-соф вносит порядок в хаос и приводит в движение мировой процесс, отделяет скрытые элементы и придает им новую форму. При этом устанавливается взаимодействие между отливом и приливом, между принципом расширения и принципом сужения, называемыми каббалистами хитпаштут, поступательным движением, и хисталкут, возвратным движением. Как человеческий организм поддерживает свою жизнь посредством двойного процесса вдыхания и выдыхания и как одно немыслимо без другого, так и все творение образует гигантский процесс Божественного вдоха и выдоха. Поэтому в сущности в более глубоком смысле, корень всего зла заключается уже латентно в акте цимцум.

В согласии с традицией Зохара, Лурия рассматривает космический процесс до определенного момента после цимцум в качестве процесса в самом Боге. Это учение всегда навлекало на своих последователей величайшие трудности. Такое предположение облегчалось для него его убеждением – уже мимолетно упомянутым, – в том, что след или остаток Божественного света – решиму согласно его терминологии, – сохраняется в предвечном пространстве, созданном цимцум, даже после удаления субстанции Эйн-соф. Он сравнивает решиму с остатком масла или вина в бутылке, содержимое которой вылито. Эта концепция дает возможность попеременно акцентировать либо Божественную природу решиму, либо то, что субстанция Эйн-соф исчезла из него, другими словами, что то, что образуется в результате этого процесса, пребывает вне Бога. Остается только добавить, что некоторые, еще более теистически настроенные каббалисты решили эту проблему вообще путем полного устранения идеи решиму из своей системы.

Прежде чем продолжить наше изложение, следует подчеркнуть, что концепция решиму очень близка системе гностика Василида, который пользовался большой популярностью в 125 году новой эры. В ней также содержится идея предвечного «благословенного» пространства, о коем невозможно помыслить и которое невозможно выразить в речи, но которое совсем покинуто Сыновством. Последний термин введен Василидом для обозначения самой возвышенной реализации универсальных потенций. Об отношении этого Сыновства к Святому Духу, или Пневме, Василид пишет, что, даже когда Пневма оставалась пустой и отделенной от Сыновства, она сохраняла аромат последнего, который пропитывал все вверху и внизу, даже бесформенную материю и нашу собственную форму бытия. Василид также использует образ чаши, в которой сохраняется тонкий аромат «нежнейшей пахучей мази», несмотря на то, что чаша совершенно порожняя. Помимо этого, ранний прообраз цимцум приводится в «Книге великого Логоса», одном из поразительных памятников гностической литературы, сохранившемся в коптских переводах. Ее автор утверждает, что все предвечные пространства и их «отцовства» возникли из «малой идеи» пространства, оставленного Богом как сияющий мир света при своем удалении в Себя самое. Эта идея удаления в Себя, предшествующего всякой эманации, подчеркивается неоднократно.

Наряду с этой концепцией космического процесса мы обнаруживаем в системе Лурии еще две важные теософские идеи. Лурия выразил их смелым языком мифа, подчас, быть может, слишком смелым. Эти две идеи – учение о швират ха-келим, или «сокрушении сосудов», и учение о тиккун, т.е. об исправлении или устранении изъяна. Влияние двух этих идей на развитие позднейшей каббалистической мысли было столь же велико, как и влияние учения о цимцум.

Рассмотрим сначала первую доктрину. Божественный свет, льющийся в предвечное пространство, трехмерность которого явилась результатом последующего развития, развертывается на различных стадиях и проявляется во множестве аспектов. Нет смысла вдаваться здесь в детали того, как протекает этот процесс, Лурия и его последователи склонны изображать его то в визионерском, то в схоластическом духе. Он протекает в пределах сферы, которая, пользуясь гностическим термином, может быть названа сферой полноты (плерома) Божественного света. Решающей значение имеет то, что, согласно этому учению, первым существом, возникшим путем эманации из света, был Адам Кадмон, «Предвечный человек».

Адам Кадмон – не что иное, как первая конфигурация Божественного света, текущего из субстанции Эйн-соф в предвечное пространство цимцум - не со всех сторон, но подобно лучу, только в одном направлении. Поэтому он есть первая и высшая форма, в которой Божество начинает проявлять себя после цимцум. Потоки света извергаются из его глаз, уст, ушей и ноздрей. Вначале эти потоки соединяются в целое без различения между разными сфирот. В этом состоянии сфирот не нуждаются в чашах или сосудах, чтобы содержать их. Потоки света, струящиеся из глаз, однако, эманируют в «распыленном» виде, при котором каждая сфира образовывает обособленную точку. Этот «мир точечного света», олам ха-некеудот, Лурия называет также олам ха-тоху, то есть миром хаоса и беспорядка. Отвечая на вопрос о различии между его доктриной и доктриной Кордоверо, Лурия высказался в том смысле, что его предшественник в целом рассматривал только события, происходящие в этой сфере, и соответствующее им состояние мира. Но так как Божественный план вещей предусматривал сотворение конечных существ или форм, каждой со своим собственным, отведенным ей местом в идеальной иерархии, то эти обособленные потоки света улавливались и держались в особых «чашах», созданных – или, вернее, эмалированных для этой особой цели. Сосуды, предназначенные для трех высочайших сфирот. принимали их свет, но когда сразу хлынул единый поток света из нижних сфирот, он оказался слишком сильным, чтобы отдельные сосуды могли выдержать его, и они разбились вдребезги. То же самое, хотя и не совсем в той же степени, произошло и с сосудом последней сфиры.

Учение о «сокрушении сосудов» Лурии является в высшей степени оригинальным развитием мысли, содержащейся в Зохаре. В Мидраше, на который я уже ссылался в первой главе, речь идет о разрушении миров до сотворения ныне существующего космоса. Зохар трактует эту аггаду в том смысле, что во время сотворения миров действовали исключительно силы гвура - сфиры Строгого суда, и поэтому они были разрушены избытком строгости. Это событие, в свою очередь, ставится в связь с родословием царей Эдома в главе 36 книги Бытие, о которых сообщается только то, что они построили город и умерли. «Вот старейшины Идумейские» – под Эдомом (Идумеей) подразумевается сфера Строгого Суда, не смягченного состраданием. Но мир держится только благодаря гармонии между Милосердием и Строгим Судом, мужским и женским началами, гармонии, которую Зохар именует равновесием. Смерть «працарей», о которых более обстоятельно повествуется в «Идра рабба» и «Идра зутта» в Зохаре, Лурия переосмысливает в своей системе как «сокрушение сосудов».

Этот процесс не изображается, однако, первыми учениками Лурии как хаотический или анархический. Напротив, он следует некоторым строго определенным законам и правилам, описанным с большой скрупулезностью. Впоследствии, однако, народное воображение усвоило только живописную сторону этой идеи и восприняло, так сказать, в буквальном смысле такие метафоры, как «сокрушение сосудов» или «мир тоху». При таком подходе акцент постепенно переместился с закономерности процесса на его катастрофический аспект.

Причина этого «сокрушения сосудов», которое развязывает всю сложность космологический драмы и определяет место человека в ней, рассматривается Лурией и Виталом в разных аспектах. Непосредственной причиной объявляются технические неполадки во внутренней структуре мира сфирот, которые необходимо должны были повести к аварии. В более глубоком смысле, однако, это явление связано с тем, что я вместе с Тишби[22] предлагаю обозначить как катарсическую причину. С точки зрения Лурии, глубочайшие корни клиппот или «скорлуп», то есть сил зла, существовали еще до сокрушения сосудов и беспорядочно перемешивались с потоками света сфирот и упомянутым решиму, или остатком Эйн-соф в предвечном пространстве. Разрушение сосудов было вызвано необходимостью очищения элементов сфирот посредством удаления клиппот. дабы зло обособилось, обрело свою индивидуальность и превратилось в реальность. Зохар, как уже указывалось, определяет зло как побочный продукт жизнедеятельности сфирот и в особенности сфиры Строгого Суда. Лурия полагает, что эти отбросы первоначально были смешаны с чистой субстанцией Дина (Строгости), и только после разрушения сосудов и последующего процесса разграничения зло и демонические силы обрели реальность и обособились в своей собственной сфере. Не из осколков разбитых сосудов, а из «отбросов працарей» возникла клиппа. Более того, образ организма в Зохаре абсолютно отождествляется с человеческим телом. Швира сравнивается с «прорывом» рождения, жесточайшей судорогой организма, сопровождаемой выбросом отходов организма. Таким образом, мистическая «смерть працарей» трансформируется в гораздо более благовидный символ мистического «рождения» новых чистых сосудов.

Эта катарсическая интерпретация значения термина швира была принята всеми каббалистами лурианского толка. Для некоторых из них, однако, идея о том, что корни зла лежат в «мире точек», оставалась камнем преткновения, так как она дуалистична, то есть представляет собой одну из самых опасных ересей. Поэтому они придерживались мнения, что силы зла возникли из рассеянных осколков сосудов, попавших в нижние слои предвечного пространства и образовавших здесь «глубину великой бездны» – местопребывание духа зла. Как все попытки ответить на вопрос «unde malum?», эта попытка найти рациональное объяснение существованию зла или, скорее, мифу о нем, не является вполне удовлетворительной. Гностический характер и этого учения совершенно очевиден. Мифология гностических систем также различает в плерома драматические процессы, вследствие которых частицы света эонов изгоняются и падают в пустоту. Таким же образом Лурия объясняет выпадение Божественных «искр жизни» из Божественной сферы в нижние слои бездны.

Представители поздней каббалы посвятили множество других спекуляций этому вопросу. В представлении некоторых из них, «сокрушение сосудов» связано, подобно многим другим явлениям, с законом органической жизни в теософской вселенной. Как семя должно лопнуть, чтобы дать росток и цвет, так первые сосуды должны разбиться, дабы Божественный свет, так сказать, космический росток, мог выполнить свое назначение. Во всяком случае, «сокрушение сосудов», исчерпывающее описание которого мы находим в литературе лурианской каббалы, представляет собой решающий поворотный пункт в космологическом процессе. В целом это та причина внутренней ущербности, которая неотделима от всего сущего и сохраняется до тех пор, пока сосуды не будут восстановлены. Ибо когда чаши разбились, свет либо рассеялся, либо вернулся к своему источнику, либо устремился вниз. Сатанинские нижние миры зла, воздействие которых исподволь сказывалось на всех стадиях космологического процесса, возникли из осколков, заключавших в себе еще некоторое число искр Божественного света – по утверждению Лурии, таких искр было 288. Так элементы добра – Божественного света – смешались с элементами зла и порока[23]. Наоборот, восстановление идеального порядка, составлявшее начальную цель творения, является также тайным назначением всего сущего. Спасение означает лишь восстановление изначального целого или, пользуясь ивритским термином, – тиккун. Вполне естественно, что тайны тиккун занимали центральное положение в теософской системе Лурии, как в ее теоретическом, так и в практическом аспекте. Ее детали, в особенности в теоретическом плане, носят весьма сложный технический характер, и я не намерен подробно описывать их. Предмет нашего рассмотрения – несколько основных идей, нашедших свое выражение в теории тиккун.

Эти разделы лурианской каббалы свидетельствуют о величайшей победе, которую антропоморфическая мысль когда-либо одерживала за всю историю еврейской мистики. Бесспорно, что многие из этих символов являются отражением весьма сложных мистических медитаций, непостижимых для рациональной мысли, хотя в целом эта символика не отличается тонкостью. Стремление истолковать человеческую жизнь и поведение как символы более глубокой внутренней жизни, концепция человека как микрокосмоса и живого Бога как макроантропоса, никогда не обнаруживалось с большей ясностью и не доводилось до столь далеко идущих выводов.

На стадии, соответствующей явлению Бога в аспекте Адама Кадмона, до сокрушения сосудов, действующие силы не определились еще как части некоего органического целого и не вступили в определенную характерную и личностную конфигурацию. После же разрушения сосудов новый поток света хлынул из начального источника Эйн-соф и, устремившись от чела Адама Кадмона, придал новое направление беспорядочным элементам. Потоки света сфирот, исходящие от Адама Кадмона, организуются в новые конфигурации, в каждой из которых Адам Кадмон отражается в новых формах. Каждая сфира преобразуется из общего качества Бога в то, что каббалисты называют парцуф, «ликом» Бога. Это означает, что все потенции, таящиеся в каждой сфире, оказываются подвластными закону формообразования и что в каждой из них проявляется вся личность Бога, хотя и всегда в аспекте какой-либо отличительной черты. Бог, раскрывающий Себя в конце процесса, является чем-то гораздо большим, чем сокрытый Эйн-соф. Он теперь живой Бог религии, которого и пыталась обрисовать каббала. Вся попытка лурианской каббалы описать теогонический процесс в Боге в символах человеческой жизни преследует цель выработки новой концепции личного Бога[24], но единственным и высшим результатом этих усилий было возникновение новой формы гностического мифа. Бесполезно пытаться уйти от этого факта. Лурия пытается затем описать, как в ходе процесса тиккун, возвращения рассеянных при разрушении сосудов искр Божественного света на предназначенные им места, возникают один из другого различные парцуфим, число которых является строго определенным. Эта концепция носит уже совершенно личностный характер.

Читая эти описания, легко можно впасть в соблазн забыть то обстоятельство, что у Лурии речь идет о чисто духовных процессах. Во всяком случае, внешне они напоминают мифы, служащие Василиду, Валентину или Мани для изображения космической драмы, с той лишь разницей, что идеи Лурии гораздо сложнее этих гностических систем.

Имеются пять главных парцуфим или конфигураций[25]. Их названия были заимствованы Лурией из символики Зохара, в частности из «Идрот», но они обрели у него во многих отношениях совершенно иной смысл и назначение.

Там, где струящиеся потенции чистого милосердия и Божественной любви, содержащиеся в высшей сфире, сгущаются в персональный образ, согласно Зохару, возникает конфигурация Арих анпин: название, иногда переводимое как «Долгий лик», но фактически означающее «Долготерпеливый», то есть, что Бог долготерпелив и милосерден. В Зохаре Арих также называется Аттика каддиша, то есть «Святой ветхий днями». В понимании Лурии первое название в некоторой степени служит модификацией второго. Потенции сфирот Божественной Мудрости и Разума, Хохма и Бина, стали парцуфим Отца и Матери, Абба и Имма[26]. Потенции нижних шести сфирот (за исключением Шхины), в которых Милосердие, Справедливость и Сострадание пребывают в гармоническом равновесии, упорядочены в единую конфигурацию, которую Лурия вслед за автором Зохара называет Зеир анпин. Опять-таки, правильный перевод термина будет не «Круглый лик», а «Нетерпеливый», в противоположность «Долготерпеливому». В этой конфигурации качество Строгого суда, не содержащееся в образе «Святого ветхого днями», играет существенную роль.

Как в представлении автора Зохара шесть сфирот, соответствующие шести дням творения, играют главную роль в мировом процессе и через единство своего движения представляют Бога в качестве живого Владыки вселенной, так образ Зеир анпин становится центральным в лурианской теософии, поскольку в ней рассматривается процесс тиккун. Зеир анпин - это «Святой, да будет Он благословен». То значение, какое «Святой, да будет Он благословен» и Шхина имели в Зохаре, Зеир анпин и Рахиль, мистическая конфигурация, или парцуф, Шхины имеют для Лурии. Пока тиккун не завершился, они образуют два парцуфим, хотя у Лурии речь идет в основном об одной полностью развитой личности живого Бога, который изваян из субстанции Эйн-соф посредством невероятно сложного процесса тиккун. Происхождение Зеир анпин из лона «Небесной Праматери», его рождение и развитие, так же, как законы, по которым в нем организованы все «верхние» потенции, образуют предмет детального рассмотрения в системе, разработанной последователями Лурии. Есть нечто приводящее в замешательство в этом причудливом нагромождении деталей, характерном для этого изложения: его архитектонику можно определить как гротеск.

Лурия подводится к чему-то весьма напоминающему миф о Боге, порождающем Себя самого. Это поистине кажется мне фокусом всего этого сложного и часто весьма туманного и противоречивого описания. Развитие человека, проходящее стадии зачатия, утробной жизни, рождения и детства, до момента, когда развитая личность в полную меру пользуется своими умственными и нравственными способностями, весь этот процесс представляется смелым символом тиккун, в котором Бог развертывает Свою собственную личность.

Конфликт здесь носит латентный характер, но он неотвратим. Является ли Эйн-соф личным Богом, Богом Израиля, и служат ли все парцуфим только Его проявлениями в различных аспектах или Эйн-соф - безличная сущность, (deus absconditus, становящийся личностью только в парцуфим? На это можно было легко дать ответ, пока вопрос ограничивался теологическим истолкованием доктрины Зохара, предполагающей непосредственное отношение между Эйн-соф и сфирот, но это становится трудной проблемой при рассмотрении очень сложного процесса цимцум и швира и длинной цепи событий, ведущих к развитию Зеир анпин. Чем более драматичным становится процесс в Боге, тем неотвратимее вопрос: какое место во всей этой драме занимает Бог?

С точки зрения Кордоверо, только Эйн-соф - это истинный Бог, о котором говорит религия, и мир Божества со всеми его сфирот - не что иное как организм, в котором Он образует Себя самого, дабы породить вселенную творения и действовать в ней. Читая подлинные произведения лурианской каббалы, часто испытываешь противоположное впечатление: Эйн-соф не представлял большого религиозного интереса для Лурии. Его три гимна к субботним трапезам обращены к мистическим конфигурациям Бога: «Святому ветхому днями», Зеир анпин и Шхине, для обозначения которой он пользуется зохарическим символом «святого яблоневого сада». В этих гимнах чувствуется великолепный размах души, являющей себе мистический процесс, то описывая его, то вызывая и создавая его посредством этих самых слов. Их торжественность обладает огромной силой воздействия, в особенности третий гимн заслуживает той огромной популярности, которую он снискал, ибо он превосходно передает настроение, охватывающее душу, когда сгущающиеся сумерки возвещают конец субботы. В этих гимнах Лурия обращается к парцуфим как к отдельным личностям. Это – крайность. Всегда имелись каббалисты, которые отказывались заходить так далеко и, подобно Моше Хаиму Луццатто, настаивали на личностнова характере Эйн-соф. Эти правоверные теисты из теософов неустанно переосмысливали учение о парцуфим так, чтобы освободить его от явных мифологических элементов. Особенно интересно проследить за проявлением этой тенденции у Луццатго, чье учение о мире Божества было продуктом не чистой теории, но мистического видения. В остальных отношениях многочисленные противоречия и непоследовательности в сочинениях Витала обеспечивали этих каббалистов достаточным количеством аргументов в пользу их собственной теистической экзегезы.

Согласно Лурии, эта эволюция личности Бога повторяется и как бы отражается в каждой стадии и в каждой сфере небесного и земного существования. Из более ранних источников каббалисты из Цфата, в частности, Кордоверо, переняли учение о четырех мирах, помещаемых между Эйн-соф и нашим земным миром, учение, даже следа которого невозможно обнаружить в основной части Зохара. В Цфате эта теория впервые была разработана более тщательно, и Лурия также принял ее, хотя и переиначив на свой собственный лад. Вот эти четыре мира: 1) Ацилут, мир эманации и Божества, который был предметом нашего изложения до этих пор; 2) Брия. мир творения, то есть мир Престола, Меркава, и высочайших ангелов; 3) Иецира, мир формообразования, главная сфера пребывания ангелов, и 4) Асия, мир становления (а не действия, как некоторые переводят это слово). Этот четвертый мир, подобно ипостаси природы Плотина, мыслится как духовный прообраз материального чувственного мира. В каждом из этих четырех миров мистическое видение, объясняющее их сокровеннейшее строение, воспринимает упомянутые конфигурации Божества, парцуфим, хотя они и облечены во все утолщающееся обличие, как это описано в последней части книги Витала «Древо жизни».

С точки зрения Лурии и его последователей, не существует разрыва в этом безостановочном процессе развития. Это делает вдвойне острой проблему теизма Лурии, ибо пантеистические выводы, вытекающие из этой доктрины, слишком очевидны, чтобы их надо было подчеркивать. Решение этого вопроса Лурией сводится к тонкому различию между миром Ацилут и тремя другими сферами: первый, или, во всяком случае, существенная часть его, отождествляется им в его субстанции с Божеством и Эйн-соф, однако затем Лурия стремится провести четкое разграничение между ними. Между миром Ацилут и миром Брия и, подобным же образом, между каждым из последующих миров он постулирует наличие занавеса или перегородки, имеющей двоякое назначение. Во-первых, это побуждает саму Божественную субстанцию течь вверх, свет Эйн-соф преломляется. Во-вторых, энергия, эмалируемая субстанцией, если не сама субстанция, проходит через фильтр «занавеси». Эта энергия затем трансформируется в субстанцию следующего мира, из которой снова только энергия проникает в третью сферу, и так во всех четырех сферах. "Не сам Эйн-соф рассеян в нижних мирах, а только излучение (отличное от его субстанции) хаара, которая эманирует из него"[27]. Таким образом, тот элемент нижних миров, который как бы обволакивает и скрывает парцуфим в них, принимает характер творения в более строгом смысле. Эти "одеяния Божества"больше не составляют, в сущности, единства с Богом. Правда, нет недостатка в умозрительных рассуждениях в совершенно иной связи, рассчитанных на то, чтобы вызвать сомнение в правильности такого решения проблемы[28], и, действительно, способствовавших различным переосмысливаниям лурианской системы в духе пантеизма. Радикальные теисты, наподобие Моше Ха-има Луццатто, пытались избежать этой опасности, отрицая вообще непрерывность процесса в четырех мирах и предполагая, что Божество, проявив Себя во всей Своей Славе в мире Ацилут, приступает к созданию трех других миров посредством акта «сотворения из ничего», более не понимаемого только как метафора. Авторы других текстов шли еще дальше и предполагали, что даже луч Эйн-соф, чье проникновение в предвечное пространство развязало все процессы после цимцум, не состоит из той же субстанции, что Эйн-соф, но был создан ех nihilo. Все эти интерпретации должны, однако, расцениваться как отклонения от подлинного учения Лурии.

Это ведет нас к новому аспекту учения о тиккун. который имеет еще большее значение для системы практической теософии. Процесс, в котором Бог зачинает, порождает и развертывает Себя самого, не доводится до своего завершения в самом Боге. Осуществление некоторых этапов процесса восстановления поручается человеку. Не все потоки света, удерживаемые в пленении силами тьмы, освобождаются сами по себе: человек дорисовывает Божественный облик, накладывая последний мазок; человек завершает воцарение Бога, Царя и мистического Творца всех вещей, в Его собственном Небесном царстве, человек сообщает образ Образователю всех вещей! В некоторых сферах бытия Божественное и человеческое существования переплетаются. Внутренний, вневременной процесс тиккун, символически изображаемый как рождение личности Бога, соответствует временному процессу мировой истории. Исторический процесс и его сокровеннейшая сущность – религиозное деяние еврея, – подготовляет путь для конечного восстановления всех рассеянных и изгнанных потоков света и искр. Во власти еврея, пребывающего в тесном общении с Божественной жизнью посредством Торы, исполнения заповедей и посредством молитвы, ускорить или замедлить этот процесс. Каждый акт человека соотносится с конечной задачей, которую Бог поставил перед Своими созданиями.

Из этого следует, что в представлении Лурии пришествие Мессии есть завершение непрерывного процесса восстановления, или тиккун. Поэтому истинная природа Избавления мистична, а его исторический и национальный аспекты служат лишь вспомогательными симптомами этого процесса, образующими зримый символ его завершения. Избавлением Израиля завершается Избавление всего сущего, ибо разве оно не означает, что всякая вещь возвращена на надлежащее место, что устранен порок? Поэтому мир тиккун - это мир мессианского действия. Пришествие Мессии означает, что этот мир тиккун принял свою окончательную форму.

В этом пункте сливаются мистический и мессианский элементы учения Лурии. Тиккун, путь, ведущий к концу всех вещей, вместе с тем есть путь, ведущий к их началу. Теософская космология, учение о возникновении всех вещей из Бога, превращается в свою противоположность, в учение о Спасении души как возвращении всех вещей к их первоначальному единению с Богом. Всякое человеческое деяние сказывается где-нибудь и как-нибудь на сложном процессе тиккун. Каждое явление и каждая сфера бытия одновременно обращены вовнутрь и вовне. Поэтому Лурия утверждает, что все внешние формы миров определяются религиозным действием, исполнением заповедей и совершением благих дел. Но все внутреннее в этих мирах зависит в его глазах от духовных деяний, существеннейшим из которых является молитва. Поэтому в некотором смысле мы не только хозяева своей собственной судьбы и, в сущности, сами ответственны за продолжение галута, но и выполняем миссию, выходящую далеко за пределы этого.

В предыдущей главе затрагивался вопрос о магии внутренней жизни, связанной с некоторыми каббалистическими доктринами. В лурианской мысли эти элементы под названием каввана, или мистический умысел, занимают весьма важное место. Задача человека усматривается в том, чтобы устремить все свои помыслы на восстановление изначальной гармонии, нарушенной первоизъяном – сокрушением сосудов – и силами зла и порока, возникшими на этой стадии. Сделать Имя Бога единым, как видно из самого выражения, означает не только совершение акта исповедания и признания Царства Божьего. Это больше того. Это действование, а не действие. Тиккун восстанавливает единство Божьего Имени, нарушенное первичным изъяном – Лурия говорит, что слог Ях был оторван от слога ее в имени Яхве, и каждый истинный религиозный акт направлен к той же самой цели.

В эпоху, когда историческое изгнание народа было страшной и фундаментальной реальностью жизни, старая идея изгнания Шхины обрела гораздо большее значение, чем когда-либо прежде. Вопреки всем настоятельным утверждениям каббалистов, что изгнание Шхины – это лишь метафора, из их писаний следует, что в душе они видели в нем нечто другое. Изгнание Шхины – не метафора, а истинный символ расстроенного положения вещей в сфере Божественных потенций. Шхина пала как последняя сфира, когда сосуды разбились. С началом тиккун и преобразованием последней сфиры в «Рахиль», – Небесную Невесту, Шхина исполнилась новой силы и достигла было почти полного соединения с Зеир анпин, но затем в результате акта, известного под названием «убывание месяца», она вторично лишилась части своей субстанции.

После сотворения земного Адама тиккун вновь в основном завершился, миры почти достигли состояния, к которому они предназначались, и если бы на шестой день Адам не впал в грех, в субботу осуществилось бы конечное Избавление посредством его молитв и духовных свершений. Наступила бы вечная суббота и "все вернулось бы к своему начальному корню. Однако падение Адама вновь нарушило гармонию, низвергло все миры с их подножий и вторично удалило Шхину в изгнание. Вернуть Шхину ее Повелителю, воссоединить ее с Ним – таково в той или иной форме назначение Торы. Эта мистическая функция человеческого действования придает Торе особое достоинство. Исполнение всякого предписания должно было сопровождаться формулой, провозглашающей, что это делается "во имя воссоединения Святого, да будет Он благословен, и Его Шхины, из страха и любви"[29].

Но учение о каввана, в особенности каввана молитвы, не исчерпывается этим. В понимании Лурии, наследника всей духовной традиции классической каббалы, молитва означает нечто большее, чем свободное излияние религиозного чувства. Она не является также только вознесением религиозной общиной в установленной форме благодарения Богу и славословием Его как Творца и Царя, выраженными в нормативных молитвах еврейской литургии. Молитва индивидуума, как и коллективная молитва, но в особенности последняя, служит в определенных условиях также средством мистического восхождения души к Богу. Слова молитвы, в особенности традиционной литургической молитвы с ее закрепленным текстом, превращаются в нить Ариадны, с помощью которой мистический умысел души ощупью пробирается опасным путем через тьму к Богу. Цель, преследуемая мистической медитацией в акте молитвы и в размышлении об этом акте, заключается в раскрытии различных этапов этого восхождения, которое, разумеется, может быть также названо и нисхождением в глубочайшие тайники души. Молитва в представлении Лурии – это символический образ теогонического и космического процесса. Тот, кто истово молится в духе мистической медитации, проходит черед все ступени этого процесса, от самой внешней до самой внутренней. Более того, молитва – это мистическое действование, оказывающее влияние на другие сферы, через которые мистик проходит в своей каввана. Она – элемент великого мистического процесса тиккун. Так как каввана носит духовный характер, она может в какой-то мере воздействовать на духовный мир. Она может стать могущественнейшим фактором" если ею движим подходящий человек на подходящем месте. Как мы видели, процесс возвращения всех вещей на предуказанное им место, требует не только импульса, исходящего от Бога, но и импульса, исходящего от Его творения в его религиозном действовании. Истинная жизнь и подлинное устранение последствий первородного греха становятся возможны в результате взаимодействия и сочетания обоих импульсов. Божественного и человеческого.

Короче, истинно верующий обладает огромной властью над внутренними мирами и в силу этого несет большую ответственность за выполнение своей мессианской задачи. Жизнь каждого мира и каждой сферы протекает в непрерывном движении и развитии. Каждый момент есть новый этап в ее развитии. В каждое мгновение этот мир стремится принять естественную форму, дабы выделиться из хаоса. И поэтому в конечном счете для каждого нового момента имеется новая каввана. Ни одна мистическая молитва не повторяет полностью другой. Истинная молитва отливается по ритму часа, от имени которого и в продолжение которого она глаголет. Так как каждый вносит свою индивидуальную лепту в осуществление тиккун, в соответствии с особым местом, занимаемым его душой в иерархии, то всякая мистическая медитация носит индивидуальный характер. Лурия верил, что нашел общие принципы, определяющие направление такой медитации, принципы, которые каждый может применить по своему усмотрению к нормативным молитвам литургии, а его последователи подробно разработали эти принципы. Они представляют собой применение теории медитации Абулафии к новой каббале. Акцентирование строго индивидуального характера молитвы, играющее большую роль в теории каввана Хаима Витала, тем более существенно, что речь идет о той сфере мистики, где опасность вырождения ее в механическую магию и теургию наиболее велика.

Учение Лурии о мистической молитве отражает процесс соприкосновения и взаимопроникновения мистики и магии. Каждая молитва, представляющая собой нечто большее, чем простое признание Царства Божьего, фактически каждая молитва, которая в более или менее явном смысле связана с надеждой на то, что она будет услышана, заключает в себе вечный парадокс. Он состоит в надежде человека оказать действие на неисповедимые пути и вечные решения Провидения. Этот парадокс, в бездонных глубинах которого таится религиозное чувство, неотвратимо ведет к вопросу о магической природе молитвы. То поверхностное различие между магией и так называемой истинной мистикой, которое мы обнаруживаем в трудах некоторых современных ученых (и с которыми мы сталкиваемся также в описании Абулафией своей собственной системы), с их абстрактным определением термина «мистика», не играло сколько-нибудь значительной роли в исторической действительности и в жизни многих мистиков. То, что магия и мистика в основе своей представляют различные категории, не исключает того, что они могут сталкиваться, развиваться и взаимодействовать в одной и той же душе. Исторический опыт свидетельствует о том, что те мистические тенденции, которые не носят чисто пантеистического характера и не ведут к стиранию грани между Богом и Природой, являются смесью мистического и магического сознания. Это верно в отношении многих форм индийской, греческой, католической и также еврейской мистики.

То, что учение о каввана в молитве можно было истолковать как разновидность магии, кажется мне ясным; то, что оно связано с проблемой магических действий, не вызывает никакого сомнения. Однако число каббалистов, поддавшихся этому соблазну, удивительно невелико. Мне довелось встречать в Иерусалиме людей, которые по сей день предаются мистической медитации в молитве, руководствуясь учением Лурии. Ибо из 80 тысяч евреев Иерусалима все еще можно было найти тридцать или сорок знатоков мистической молитвы, на духовную подготовку к которой они потратили много лет. Должен отметить, что в большинстве случаев достаточно одного взгляда, чтобы распознать мистический характер их набожности. Никто из них не стал бы отрицать того, что внутренняя каввана молитвы легко может материализоваться в магию, но они разработали или, вернее, унаследовали такую систему духовного воспитания, в основе которой лежит мистическая интроспекция, а не магия. Каввана служит для них также путем к двекут, мистическому общению с Богом, являющемуся, как мы видели в предыдущей главе, типичной формой unio mystica в каббале. Экстаз возможен при этом только в границах, которые устанавливает каввана. Это экстаз безмолвной медитации, нисхождения человеческой воли для встречи с Божьей волей, молитва, служащая своего рода перилами, на которые опирается мистик, чтобы не погрузиться внезапно и без подготовки в экстаз и чтобы святые воды не затопили его сознания.

Доктрина и практика мистической молитвы является эзотерической областью лурианской каббалы, областью, доступной лишь избранным. Но, наряду с этим учением, мы встречаем идеи другого рода. Учение о практическом осуществлении тиккун, сочетающееся не только с рассмотренным ранее представлением о задаче верующего, но и с учением о метемпсихозе, обеспечили всем этим трем элементам сильнейшее влияние на широкие круги еврейства. Задача человека была определена Лурией простым, но эффективным образом как восстановление его духовного прообраза или формы. Это задача каждого из нас, ибо в каждой душе заключены потенции этого прообраза, расстроенные и обесцененные грехопадением Адама, чья душа содержала в себе все души[30]. Из этой души всех душ искры рассеялись во всех направлениях и проникли в материю. Проблема заключается в собирании их, возвращении их на их истинное место и в восстановлении духовной природы человека в ее первозданной чистоте, какой она была замыслена Господом. В представлении Лурии смысл действий, предписываемых или запрещаемых Торой, есть не что иное как осуществление индивидуумом и в индивидууме этого процесса восстановления духовной природы человека. Уже в Таргуме проводилась параллель между содержащимися в Торе 613 предписаниями и запрещениями и предполагаемыми 613 частями человеческого тела[31].

Лурия же формулирует мысль о том, что душа, представлявшая прообраз человека до заключения ее в тело вследствие первородного греха, также состоит из 613 духовных частей. Выполняя заповеди Торы, человек восстанавливает свой собственный духовный прообраз. Он как бы созидает его из себя самого. И так как каждая часть соответствует какой-либо заповеди, то решение задачи требует выполнения целиком всех 613 заповедей.

Эта взаимосвязь всех людей, осуществляемая посредством души Адама, уже была объектом мистических спекуляций Кордоверо. По его словам: «В каждом имеется нечто от ближнего его. Поэтому всякий человек, который грешит, наносит вред не только самому себе, но и той части своего существа, которая принадлежит другому». И это, по мнению Кордоверо, есть истинная причина, по которой Тора (Левит 19:18) предписывает: «Люби ближнего твоего, как самого себя», – ибо этот ближний на самом деле ты сам[32].

Здесь я хотел бы сделать одно замечание. Гностический характер этой психологии и антропологии очевиден. Строй антропологии Лурии соответствует в общих чертах строю его теологии и космологии, с той лишь разницей, что рассуждения о мистическом свете Божественной эманации и его манифестациях переносятся на душу и ее «искры». Человек, каким он был до своего падения, мыслится как космическая сущность, заключающая в себе целый мир и занимающая более высокое положение, чем сам Метатрон, первый из ангелов. Адам ха-ришон, Адам Библии, соответствует в антропологической плоскости онтологическому предвечному человеку Адаму Кадмону. Очевидно, что земной и мистический человек находятся в тесной взаимосвязи, их строение одинаково, и, выражаясь словами самого Витала, один служит одеянием и покрывалом для другого. В этом заключается также объяснение связи, существующей между грехопадением человека и космическим процессом, между нравственностью и физикой. Так как Адам действительно, а не только в переносном смысле был всеобъемлющ, он в своем падении должен был увлечь за собой и затронуть все в совершенно реальном смысле. Драма, которую пережил Адам Кадмон в теософском плане, повторяется и воспроизводится в драме, которую переживает Адам ха-ришон. Вселенная переживает падение с падением Адама, происходит всеобщее расстройство, и все вступает, пользуясь выражением Лурии, в «стадию убывания». Первородный грех повторяет сокрушение сосудов на соответственно более низком уровне. В результате снова ничто не остается там, где ему надлежало быть, и таким, каким ему надлежало быть. Поэтому ничто с той поры не занимает своего истинного места. Все пребывает в изгнании. Духовный свет Шхины был ввержен во мглу бесовского мира зла. Следствием было смешение добра и зла, которые должны быть отделены друг от друга посредством восстановления элемента света в его прежнем положении. Адам был духовным существом, предназначенным пребывать в сфере Асия, которая, как мы видели, была также сферой духа. Когда он впал в грех, тогда и только тогда этот мир сорвался со своего прежнего места и смешался со сферой клиппот, первоначально помещенной ниже его. Таким образом возник не только материальный мир, в котором мы живем, но и человек как существо, состоящее из материи и духа. Впадая в грех, мы всякий раз воспроизводим этот процесс смешения святого с нечистым, «падения» Шхины и ее изгнания. "Искры Шхины рассеяны по всем мирам, и «нет сферы существования, в частности одушевленной и неодушевленной природы, которая не изобиловала бы святыми искрами, смешанными с клиппот и долженствующими отделиться от них и вознестись ввысь».

Историку религии сразу же становится очевидным родство этих идей с религиозными представлениями манихеев. Мы имеем здесь некоторые гностические элементы – в частности, теорию рассеянных искр или частиц света – которые отсутствовали или не играли существенной роли в ранней каббалистической мысли. Вместе с тем не может быть сомнений в том, что этот факт объясняется не наличием исторических связей между манихеями и новой каббалой Цфата, но глубоким сходством в мировосприятии и умонастроении, которые в своем развитии привели к аналогичным результатам. Вопреки этому или, быть может, скорее благодаря этому, для исследователей гностицизма лурианская доктрина представляет некоторый интерес, ибо она, на мой взгляд, как в принципе, так и в частностях являет собой характерный пример гностического строя мыслей.

Но вернемся к нашему исходному пункту. Исполнение миссии, к которой человек предназначен в этом мире, Лурия, как и другие представители цфатской каббалы, связывает с доктриной метемпсихоза или переселения душ. В позднейшем развитии цфатской школы эта замечательная доктрина была разработана в мельчайших деталях, и «Сефер ха-гилгулим» («Книга переселений») Хаима Витала, в которой излагается в систематизированной форме учение Лурии о метемпсихозе, является конечным продуктом длительного и важного развития в каббалистической мысли[33] . Я не намерен распространяться на эту тему, ограничусь лишь замечанием, что имеется существенное различие между старой и новой каббалой в подходе к этой идее, подходе, как уже отмечалось, нашедшем классическое выражение в учении Лурии и Витала. Мотивы, по которым как ранняя, так и поздняя каббала приняла учение о переселении душ, по-видимому, не отличались сначала от тех, что всегда побуждали верить в него: они вырастают из потребности объяснить чувствительным душам страдания невинных детей, торжество зла и другие подобные явления, требующие естественного объяснения, чтобы не подорвать веру в Божественную справедливость, которая царит в сфере природы. Ибо следует признать, что преодоление этих очевидных противоречий с помощью концепции Божественного воздаяния и вообще эсхатологических надежд во все времена вызывало неудовлетворение у многих верующих. Различие состоит в том, что большинство представителей ранней каббалы верило в то, что гилгул, как называется на иврите переселение душ, связан лишь с некоторыми видами прегрешений, главным образом сексуальных. Как уже отмечалось в предыдущей главе, им был совершенно неведом универсальный закон переселения душ в качестве системы моральной причинности, то есть системы моральных причин и физических последствий, известной в санскрите под названием карма. Это подтверждается также тем, что вся доктрина, на первых порах, по-видимому, вызвавшая сильное противодействие, рассматривалась как сокровеннейшая тайна и не стала достоянием широких кругов. Такой мистик 13 века, как Ицхак ибн Латиф, с презрением отвергал ее.

Совсем иначе относится к ней каббала 16 века. За это время, как я уже отмечал в начале главы, учение о гилгул стало выражать новым и убедительным образом реальность изгнания. Его назначением было как бы поднять переживания еврея в галуте, изгнания и странствия тела, на более высокий уровень, превратив их в символ изгнания души[34]. Это внутреннее изгнание тоже вызвано грехопадением. Если Адам заключал в себе душу всего человечества, которая теперь рассеяна среди всего рода человеческого в неисчислимых разветвлениях и индивидуальных образованиях, то все переселения душ были в сущности лишь перемещением одной души, чье изгнание служит искуплением за ее падение. Помимо этого, каждый индивидуум подает своим поведением бесчисленные поводы для постоянного возобновления изгнания.

В общем гилгул выступает здесь как всеобъемлющий закон вселенной, а идея воздаяния посредством наказания в аду отодвигается на самый задний план. Очевидно, что радикальная теория воздаяния в процессе переселения душ не оставляет совершенно места для идеи наказания в аду, и поэтому неудивительно, что предпринимались попытки представить идею ада как аллегорию, лишив ее буквального значения. В общем, однако, происходит взаимопроникновение обеих идей, и цфатская школа особо склонялась к тому, чтобы отвести определенное место в своей схеме стадий переселения «вышедшему из моды» аду. Две идеи переплетаются, но акцент ставится, несомненно, на идее переселения душ.

Затем устанавливается тесная связь между этой доктриной и идеей назначения человека во вселенной. Каждая индивидуальная душа сохраняет свое индивидуальное бытие лишь до тех пор, пока она не осуществит свое собственное духовное возрождение.

Души, которые выполняли заповеди, будь то заповеди всего человечества – «сынов Ноя», – будь то, как у евреев, 613 предписаний Торы, изымаются из-под действия закона переселения и ожидают, каждая на своем благословенном месте, своего включения в душу Адама, когда состоится восстановление всех вещей. Но пока душа не выполнила этой задачи, она остается подвластной закону переселения. Таким образом, переселение – уже не только воздаяние, но и предоставление душе возможности выполнить заповеди, возможности, которой у нее до того не было, и тем самым продолжить труд самоосвобождения. Идея переселения душ в другие сферы природы – животных, растений и камней – носит характер чистого воздаяния. Это изгнание в темницу чуждых форм существования – в диких зверей, в растения и камни – считается особенно ужасным видом изгнания. Как можно освободить души из такого изгнания? Отвечая на этот вопрос, Лурия исходит из идеи сродства некоторых душ, сродства, определяемого местом, первоначально занимаемым ими в нераздельной душе Адама, отца уэда человеческого. Лурия утверждает, что имеется сродство душ и даже семейства душ, которые взаимодействуют и в некотором смысле образуют динамическое целое. Эти души обладают способностью помогать одна другой и дополнять действия друг друга, а также посредством своего благочестия поднимать тех членов своей группы или семейства, которые низвергались в нижнюю сферу, и содействовать их возвращению к более высоким формам существования. Эта таинственная связь душ, в представлении Лурии, служит объяснением многих библейских рассказов. Истинная история мира представлялась как история переселений и взаимосвязей душ. Именно так Хаим Витал и пытался описать ее в последних частях своей «Сефер ха-гилгулим». Это и другие подобные сочинения обнаруживают своеобразное и причудливое переплетение чисто мистических элементов, характерологических интуиции (некоторые из них чрезвычайно глубоки) и чисто гомилетических мыслей и ассоциаций идей.

Суммирую сказанное: гилгул - это часть процесса восстановления, тиккун. Вследствие того, что над человечеством властвует зло, этот Процесс длится непомерно долго, но и это положение в доктрине Лурии обладает большой притягательной силой для индивидуального сознания – он может быть сокращен посредством определенных религиозных деяний, то есть обрядов, покаянных упражнений и медитаций. Каждый человек несет тайный след переселения своей души в линиях лба и рук и в ауре, излучаемой его телом. И тот, кому дано расшифровать эти письмена души, может помочь ей в ее скитании. Правда, Кордоверо и Лурия наделяют этой способностью только великих мистиков.

Очень интересно и важно то, что эта каббалистическая доктрина переселения душ, влияние которой на первых порах ограничивалось очень узким кругом людей, после 1550 года распространяется с поразительной быстротой. Первая пространная книга, основывающаяся на наиболее разработанной системе гилгул «Галли разайя» («Раскрытые тайны») была написана в 1552 году неизвестным автором. Вскоре эта доктрина стала интегральной частью еврейской народной веры и еврейского фольклора. Это тем более примечательно, что речь идет о доктрине, которая в отличие от многих других элементов еврейской народной веры не была общепризнанной в той социальной и культурной среде, в которой жили евреи. Я уже отмечал, что, с моей точки зрения, успех этой доктрины объясняется в такой же мере особой исторической ситуацией, в которой жили евреи этой эпохи, как и общей предрасположенностью народа к анимизму. Народная вера носит анимистический характер в том смысле, что она склонна рассматривать все вещи как одушевленные, действующие существа. И доктрина гилгул не только представляла привлекательность для этого слоя примитивной мысли, но также объясняла, преображала и прославляла глубочайшее и трагичнейшее переживание евреев в галуте таким образом, что оно взывало с наибольшей силой и непосредственностью к воображению. Ибо понятие «галут» обретает здесь новый смысл. До этого галут воспринимался либо как наказание за грехи Израиля, либо как испытание веры Израиля. Оставаясь всем этим, он раскрывает теперь свою внутреннюю природу миссии: ее назначение в том, чтобы собирать отовсюду упавшие искры "И – в этом тайна, почему Израилю суждено быть в рабстве у всех народов мира: чтобы он мог собрать эти искры, которые попали также и к ним... И посему было необходимо рассеять Израиль на все четыре стороны, дабы все собрать"[35].

Влияние лурианской каббалы, которая приблизительно с 1630 года стала чем-то наподобие theologia mystica (мистическая теология) иудаизма, трудно переоценить. Она проповедовала доктрину иудаизма, даже в своих наиболее популярных аспектах не утратившую ничего из своего мессианского пафоса. Доктрина тиккун вознесла неслыханным дотоле образом каждого еврея до уровня протагониста в великом процессе восстановления. Представляется, что сам Лурия верил в приближение «конца» и «таил надежду, что 1575 год станет годом Избавления», надежду, которую разделяли с ним многие другие каббалисты его поколения[36]. Для таких учений, по-видимому, характерно, что напряжение, находящее в них свое выражение, требует внезапной и драматической разрядки. С проникновением учения о тиккун в сознание широких кругов еврейского народа должно было нарастать эсхатологическое настроение; едва ли могло быть иначе. Но даже после того, как мессианский элемент новой Мистики стал грозить разжечь пламя апокалипсического пожара в сердце иудаизма, ее основные умозрительные идеи и практические выводы сохраняли свою силу.

Не только идеи, но и многие обычаи и обряды, распространяемые из мистических соображений каб-балистами Цфата, – отнюдь не одними последователями Лурии – прививались во всех общинах. В немалой степени появление этих обрядов и обычаев было связано с возрастающим влиянием аскетических принципов в жизни общины. Примерами этого могут служить пост первенца за день до Песах, ночное бдение перед Шавуот или Хошана рабба, превращение последнего дня (седьмого дня праздника Суккот) из веселого праздника в день покаяния, заключающий День Всепрощения, превращение последнего дня перед всяким новолунием в так называемый Малый день всепрощения и многие другие обычаи. Вместо покаянных обрядов, установленных немецкими хасидами, мы обнаруживаем теперь предписания Лурии для кающихся. Новый дух и стремление мистически переосмыслить старые принципы чрезмерно пропитывают некоторые сферы еврейской жизни. Я бы упомянул в этой связи три сферы: субботу и другие праздники, половую жизнь и умножение рода человеческого и, с другой стороны, все, что относится к смерти и загробной жизни. Многие из нововведений приобрели огромную популярность, например, обычай изучения Мишны в память об умершем (потому что слово Мишна состоит из тех же согласных, что и слово нешама, «душа». Но в особенности литургия, во все времена являвшаяся самым верным отражением религиозного чувства, испытала глубокое влияние мистиков. Множество новых молитв, как для индивидуума, так и для общины, постепенно проникло сначала в молитвенники частных молитвенных собраний, а потом и в общепринятые формы молитвы. В частности, мистики способствовали тому, что знаменитый гимн Леха доди ликрат кала Шломо Ал-кабеца из Цфата был включен в литургию кануна субботы. Прекраснейшее и подробнейшее описание праведной жизни каббалиста на протяжении целого года, каббалиста, следующего принципам лурианской каббалы, содержится в сочинении «Хемдат иемим» («Украшение дней») неизвестного последователя умеренного саббатиаиства, оставшегося верным раввинистической традиции (от устаревшего предположения, что ее автором был сам саббатианский пророк Натан из Газы следует отказаться). Написанная в Иерусалиме в конце 17 столетия, эта объемистая книга остается, с моей точки зрения, несмотря на всю ее причудливость, одним из самых прекрасных и волнующих произведений еврейской литературы.

Лурианская каббала была последним религиозным движением в иудаизме, чье влияние преобладало во всех слоях еврейского народа и во всех, без исключения, странах диаспоры. Это было последнее движение в истории раввинистического иудаизма, которое дало выражение миру религиозной реальности, воспринимаемому всем народом. Исследователю, занимающемуся философией еврейской истории, может показаться удивительным, что учение, давшее такие результаты, было тесно связано с гностицизмом; но такова диалектика истории.

Резюмируя, каббалу Ицхака Лурии можно определить как мистическое истолкование Изгнания и Избавления или даже как великий миф Изгнания. Ее сущность отражает глубочайшие религиозные чувства евреев той эпохи. В их представлении Изгнание и Избавление были в строжайшем смысле слова великими мистическими символами, указывающими на нечто в Божественном Существе. Это новое учение о Боге и вселенной соответствует новой нравственной идее человечества, которую она распространяет: идеалу аскета, преследующего цель мессианского преображения, устранения порока в мире, восстановления всех вещей в Боге, – человека духовного действия, который посредством тиккун кладет конец Изгнанию, историческому изгнанию Общины Израиля и тому внутреннему изгнанию, в котором стенает все сущее.

Еврейская мистика со времени исхода евреев из Испании развивалась как необычайно однородное движение, свободное от каких бы то ни было уклонов. Наблюдается только одна главная линия развития. Катастрофические события этого периода непосредственно повели к возникновению новой цфатской школы, чьи идеи, как мы в этом могли убедиться, были направлены на разрешение некоторых проблем, созданных этим великим катаклизмом или проявившихся благодаря ему. Мы также видели, что, сталкиваясь с этими проблемами, эта школа выработала совершенно новую доктрину. Мне кажется, что эта доктрина, в том виде, в каком ее сформулировал Лурия и в каком она впоследствии была перенята еврейской теологией, представляет собой особенно точное выражение мировосприятия, ставшего господствующим в еврействе после 1500 года. В этих новых идеях сочетаются мистическое истолкование факта изгнания с не менее мистической теорией о пути к Избавлению. Старый дух мистического созерцания обогащается новым элементом мессианского экстаза, апокалипсической мечтой о завершении периода страдания и упадка. Распространение лурианской каббалы с ее доктриной тиккун, то есть восстановления космической гармонии через земное посредничество мистически трактуемого иудаизма, могло привести только к извержению всех тех подспудных сил, которым она обязана своим возникновением и своим успехом. Если каббала действительно явилась выражением умонастроения, преобладавшего в эту эпоху, то вполне естественно, что должно было установиться строжайшее соответствие между историческими условиями, в которых формировалась судьба еврейского народа в эту эпоху расцвета каббалы, и внутренним развитием еврейской религиозной мысли, в частности и во всех ее новых аспектах. Народу, страдавшему от всех невзгод, какие только могли навлечь изгнание и преследование, народу, выработавшему в себе в то же время чрезвычайно тонкое чутье жизни, протекавшей между полюсами Изгнания и Избавления, требовалось немного, чтобы сделать последний шаг в сторону мессианства. Появление Саббатая Цви и Натана из Газы ускорило наступление этого момента, высвободив латентную энергию и потенции, постепенно копившиеся несколькими предыдущими поколениями. Извержение вулкана, когда оно произошло, было ужасным.

Я не намерен изображать здесь стремительный взлет и неожиданный крах саббатианского движения в 1665 и 1666 годах, начавшегося с провозглашения Саббатаем Цви своего мессианского избранничества и завершившегося его отречением от еврейства и принятием им ислама, когда его доставили к турецкому султану.

Биографии мессии и его пророка Натана из Газы и детали развития огромного религиозного массового движения, распространяющегося подобно лесному пожару по всей диаспоре, внутренне уже подготовленной к такому ходу событий влиянием новой каббалы, – все это не составляет главного предмета моего интереса. Достаточно отметить, что огромное число евреев, увлеченных потоком энтузиазма, наложило на себя самые экстравагантные формы покаяния, «подобных которым, – по словам современников, – никто не видел и никогда не увидит, пока не наступит истинное Избавление». Но народ охватило не только покаянное настроение, но и безграничное ликование и восторг, ибо, наконец, появилось, казалось, зримое доказательство того, что страдания шестнадцати веков не были напрасны. Еще до действительного наступления Избавления многие почувствовали, что оно стало реальностью. Эмоциональный переворот огромной силы произошел в народных массах, и в продолжение целого года люди жили новой жизнью, которая на много лет осталась для них первым проблеском глубокой духовной реальности.

Характер, который приняли события, описывается в любом учебнике еврейской истории, хотя многие детали этого процесса еще ждут критического пересмотра. В этой работе я стремлюсь осветить те аспекты саббатианского движения, которые целиком или частично игнорировались в исторической литературе и которые, то ли из-за непонимания их значения, то ли по каким-либо Другим причинам, оставались в непроницаемом мраке. Без правильной оценки этих аспектов вопроса невозможно понять истинную природу этой грандиозной, хотя и безуспешной попытки революционизировать иудаизм изнутри, ее значение для истории иудаизма, и еврейской мистики в частности.

Эту задачу, однако, невозможно выполнить, не уделив нескольких слов личностям двух основоположников движения и той роли, которую они сыграли в его возникновении и дальнейшем развитии. В этом имеется тем большая необходимость, что в этом вопросе, как и во многих других вопросах, рассматриваемых в этой работе, я вынужден придерживаться точки зрения, в немалой степени расходящейся с общепринятой. Какова же была главная черта Саббатая Цви как личности, и как можно расценивать индивидуальный вклад, внесенный им в развитие движения? В частности, как следует интерпретировать отношения между ним и Натаном из Газы, ставшим со временем его пророком? Основываясь исключительно на документах, издававшихся до последнего времени, на эти вопросы нельзя дать определенного ответа. Те из этих документов, которые проливают наиболее яркий свет на предмет, еще не опубликованы, и по этой причине часто невозможно составить правильное представление даже об изданных сочинениях. При таких обстоятельствах неоправданно большое значение придавалось свидетельству лиц, которые не были близко знакомы с вождями движения. Поэтому неудивительно, что то, в чем не преуспели ученые, пытались довести до конца поэты, драматурги и прочие художники, призвав на помощь свое воображение. Однако мы располагаем немалым числом в высшей степени ценных документов как личного, так и теологического характера, исходящих от ближайшего круга последователей Саббатая Цви, документов, проливающих совершенно неожиданный свет на все эти проблемы. Анализ всех доступных мне источников приводит меня к следующим основным выводам:

Не Саббатаю Цви удалось в результате своего выступления и неустанной многолетней пропаганды, вопреки всем преследованиям, основать движение, носящее его имя. Разумеется, без него оно не существовало бы в такой форме, но его личная инициатива никогда не привела бы к возникновению движения. Лишь пробуждение Натана из Газы к своей пророческой миссии развязало целую цепь событий. Роль, которую играл этот блестящий и пылкий юноша, достигший в момент зарождения движения только двадцати лет, оценивалась совершенно неверно и предстает теперь в совершенно ином свете.

Разумеется, даже до 1665 года, решающей даты в истории движения, Саббатай Цви (1625-1676) временами считал себя Мессией и подчас упоминал об этом. Но никто, буквально никто, включая его почитателей в Смирне, не обнаружил ни в малейшей мере в период между 1648 годом, когда с его именем, по-видимому, впервые был связан небольшой скандал, и 1665 годом, что им что-либо известно о существовании личности истинного посланца Божьего. Объяснение этого факта очень простое, и оно служит ключом для понимания этого трагического мессии: Саббатай Цви был психически больным человеком. Некоторые подозрения на этот счет существовали и прежде. Говорили о паранойе или истерии[2]. Но масса документальных данных, имеющихся в настоящее время, свидетельствует о том, что его недуг был несколько иного рода: он страдал маниакально-депрессивным психозом, то есть был человеком, чья душевная неуравновешенность проявляется в чередовании приступов глубочайшей подавленности с необузданным возбуждением и взрывами веселья. Периоды глубокой депрессии и меланхолии отделялись от приступов маниакальной экзальтации, взрывов восторга и эйфории интервалами более нормального душевного состояния. То, что известно о его характере, не дает ни малейшего основания предположить заболевание паранойей, но у него едва ли отсутствует хотя бы один симптом маниакально-депрессивного психоза, как он описывается в стандартных учебниках психиатрии. Свидетельства его биографов позволяют заключить, что первые признаки этого душевного недуга проявились у него между шестнадцатым и двадцатым годами. Для понимания характера этого душевного заболевания особое значение имеет та черта, что в отличие от других видов психоза оно не ведет в распаду и разрушению человеческой личности и, в частности, не влияет на рассудок. Фактически слово «болезнь» встречается только в одном, очень содержательном документе, написанном одним из его наиболее видных последователей, сохранившим до конца веру в него, – Шмуэлем Гандором, который летом 1665 года был послан из Египта в Газу, чтобы расследовать происшедшие там события. Этот восторженный последователь Саббатая Цви и спутник Натана оставил следующее описание своего учителя: "О Саббатае Цви ходит слух, что в продолжение пятнадцати лет его угнетает такой недуг: его преследует чувство подавленности, он не знает ни минуты покоя и даже не может читать. Он, однако, неспособен сказать, какова природа этой тоски. Она терзает его, пока его дух не освобождается от нее, и тогда он возвращается с великой радостью к своим ученым занятиям. В течение многих лет он уже страдает этим недугом, и ни один лекарь не нашел средства против этого, ибо это одно из тех страданий, что ниспосылается Небом[3]. Это письмо содержит также описание такого приступа глубокой тоски, неожиданно овладевшей Саббатаем Цви в канун праздника Шавуот в 1665 году[4].

Имеется столь же ясное и неопровержимое доказательство того, что эти приступы депрессии сменялись состояниями маниакальной возбужденности. Саббатианцы в дальнейшем не ссылаются на эти меняющиеся настроения как на последствия заболевания. В их глазах они представляют собой определенные душевные состояния, вызванные небесной силой, для обозначения которых они употребляют теологические термины, – в частности и новые, своего собственного изобретения, – в точнейшем соответствии с терминологией, принятой для обозначения депрессии и экзальтации. В их сочинениях описываются переходы от «озаренности» к «падению» или «покинутости», от восторженного «пребывания на высочайших ступенях» к крайней духовной "бедности и нищете"[5]. Описания маниакальной фазы, из которых самое ценное исходит от самого Саббатая Цви, дают ключ к пониманию роли, какую душевный недуг играл в формировании его характера, ибо они раскрывают понятийное содержание его мании. Истина, обнаруживаемая ими, довольно странна, и ее значение для судеб саббатианского движения едва ли можно переоценить: Саббатай Цви, каббалистический аскет и фанатик, испытывает побуждение в состоянии маниакального энтузиазма совершать поступки, противоречащие религиозному Закону. Скрытый антиномизм обнаруживается в этих поступках – довольно безобидных вначале[6], – обозначаемых саббатианцами неприметным, но исполненным смысла термином маасим зарим, «странные или парадоксальные поступки».

О причинах этой неодолимой склонности совершать странные и нарушающие Галаху действия можно лишь смутно догадываться. Некоторый свет проливает на этот вопрос свидетельство, данное много лет спустя Моше Пинейро, одним из соучеников Саббатая Цви в Смирне, относительно того, какие каббалистические книги Саббатай Цви изучал в то время. Пинейро, которого трудно обвинить в полном искажении фактов, утверждает, что Саббатай Цви читал в молодости только Зохар и книгу «Кана». Как я уже указывал в предыдущей главе, в книге «Кана», написанной в 14 веке, наблюдается то же странное смешение фанатического благочестия и мистического благоговения перед Галахой с завуалированной, но иногда очень острой критикой ее предписаний, смешение, нашедшее впоследствии свое воплощение в личности Саббатая Цви. После отступничества мессии начался открытый конфликт между этими противоречивыми тенденциями в саббатианском движении. Возможно, что в период, когда недуг начал овладевать им, он находился под влиянием этой книги и она наложила отпечаток на понятийное содержание его мании. Доктриной лурианской школы он, по-видимому, занялся в более поздний период, хотя из всего, что нам известно, представляется, что в своем образе жизни он руководствовался аскетическими принципами каббали-стов Цфата.

Шломо бен Аврахам Ланиадо из Алеппо, оставшийся восторженным почитателем мессии даже после его отступничества, приводит в письме в Курдистан слова, сказанные ему лично Саббатаем Цви, который остановился проездом в Алеппо в конце лета 1665 года:

"С 1648 года святой дух и великое «озарение» сошли на него; он имел обыкновение произносить звуки, составляющие Имя Божье, и совершать различные странные действия, потому что ему казалось, что так поступать надлежало по многим причинам и ради актов тиккун, который он намеревался осуществить. Но видевшие его не понимали этих вещей, и он казался им глупцом[7]. И наши учителя в святой стране часто наказывали его за его нечестивые поступки, лишенные здравого смысла, вследствие чего он был вынужден оставить общество и уединиться в пустыне... И иногда им овладевала страшная тоска, но в другие времена ему являлась Слава Шхины. Часто Бог также испытывал его великими искушениями, и он все их преодолел".

Ланиадо даже утверждает, что когда «озарение» покидало его, «он вел себя как нормальный человек и сожалел о странных поступках, совершенных им, ибо он переставал понимать их причину, как он понимал ее, совершая их».

Итак, здесь дается ясное описание душевного состояния Саббатая Цви. Об искушениях, которым он подвергался во время припадков депрессии, сказано немало, в особенности в сочинениях Натана из Газы, и мы узнаем, что они носили демонический и эротический характер[8]. Одним словом, речь идет о человеке, чувствовавшем, что его преследуют демоны в периоды меланхолической депрессии, что подвергало его жестокому телесному и душевному напряжению и делало его прежде всего беззащитной жертвой этих сил. С другой стороны, подобно другим представителям того же самого психического типа, которые были, как и он, людьми высокого морального или интеллектуального уровня, он обладал даром внушения. Этот личный магнетизм, однако, исходил от него лишь в моменты экзальтации. Его интеллектуальные способности, хотя они и были развиты в полной мере, не выходили за пределы заурядного. Он не оставил после себя сочинений, и – что еще существеннее – ему не приписывается ни одного запоминающегося высказывания, меткого слова или речи. Как каббалист и ученый он не возвышался над уровнем посредственности. Эмоциональная сторона его характера была развита более полно: он был необычайно музыкален, любил петь и слушать пение. Во время своего заключения в Галлиполийской крепости, летом 1666 года, он почти всегда был в обществе музыкантов, и пение псалмов, доставлявшее ему особое удовольствие, легко приводило его в глубокое волнение. Но его истинно самобытная сущность проявляется, несомненно, в специфичности его мании, заключавшейся в совершении поступков антиномического характера, которые в состоянии экзальтации он, очевидно, расценивал как сакраментальные действа. Это его особенность, и в этом состоял особый вклад, внесенный им в саббатианское движение, в котором он играл в целом довольно пассивную роль. Именно это своеобразие и придало особую форму движению с того момента, когда Саббатая Цви впервые признали религиозным авторитетом. Закон, царивший в этом движении, был законом его собственной личности, хотя открыл и четко сформулировал этот закон Натан из Газы. В состоянии озарения он был живым прообразом парадокса святого грешника, и вполне возможно, хотя он и не мог выразить этого, что в моменты экзальтации ему являлось видение акта тиккун, совершаемого через нарушение святого Закона. Только это и составляет истинное наследие Саббатая Цви: квазисакраментальный характер антиномических поступков, которые всегда принимали форму ритуала, остался тайным паролем движения в целом и в его наиболее радикальных проявлениях. В своем «нормальном» состоянии саббатианец чужд антиномизму. Совершение поступков антиномического характера – это обряд, торжественное действо индивидуума или целой группы, нечто необычное, нечто, вносящее полное замешательство и порожденное глубоким возбуждением эмоциональных сил.

Так Саббатай Цви многие годы странствовал по свету без друзей или истинных последователей, не предпринимая ничего для осуществления мессианских устремлений, во власти которых он пребывал в редкие мгновения высокой экзальтации. Если бы не Натан из Газы, он остался бы одним из многих неизвестных энтузиастов своего поколения, которые, пережив великую катастрофу преследования евреев Хмельницким в 1648 году, лелеяли смутные надежды на свое мессианское призвание, не привлекая, однако, к себе ничьего внимания. Переломным моментом в его жизни явилось его поселение в Иерусалиме в 1662 году. В продолжение первых двух лет его пребывания здесь Натан из Газы (1644-1680), в то время еще совсем молодой талмудист, не мог не видеть довольно часто уже приближавшегося к сорокалетнему возрасту Саббатая Цви, который, бесспорно, подавал повод к нескончаемым пересудам в малочисленной еврейской общине города. Даже при отсутствии тесных личных отношений между ними, доказательств которых не имеется, личность Саббатая Цви должна была произвести глубокое впечатление на чуткого и восприимчивого юношу, которому было семнадцать или девятнадцать лет.

Без какого-либо влияния Саббатая Цви, пребывавшего в то время с поручением иерусалимской общины в Египте, произошло окончательное обращение Натана из Газы в пророка. Он сам пишет об этом в еще не опубликованном письме, датируемом 1667 годом, из которого я привожу отрывок*:

"Я изучал Тору в непорочности, пока не достиг двадцатилетнего возраста, и я выполнял большой тиккун, предписываемый Ицхаком Лурией всякому, кто повинен в тяжких прегрешениях. Хотя я, слава Богу, не совершил умышленно каких-либо грехов, я предпринял тиккун. потому что моя душа оставалась запятнанной с ранних стадий своего странствия.

Когда мне исполнилось двадцать лет, я начал изучать книгу Зохар и некоторые из писаний Лурии. Но тот, кто приступает к самоочищению, получает помощь Небес, и Он поспал ко мне Своих святых ангелов и благословенных духов и открыл мне многие тайны Торы. В том же самом году, когда мою силу возбудили видения ангелов и благословенных душ, я совершил большой пост, длившийся неделю, после праздника Пурим. Когда я заперся в отдельной комнате в святости и чистоте и, заливаясь слезами, совершал утреннюю молитву, на меня снизошел пух, волосы мои вздыбились, колени пронзила дрожь, я узрел Меркаву, мне являлись видения Бога весь день и всю ночь, и я удостоился дара истинного пророчества, как любой другой пророк. Раздайся голос, произнесший слова:

«Так глаголет Господь». И с необычайной ясностью сердце мое восприяло, к кому относилось мое пророчество (то есть к Саббатаю Цви). До того дня никогда не посещало меня столь великое видение, но оно оставалось сокрытым в моем сердце, пока в Газе не объявился Избавитель и не провозгласил себя Мессией. Только тогда ангел позволил мне раскрыть всем то, что я узрел"[10].

Как же Саббатай Цви пришел к тому, чтобы провозгласить себя Мессией в Газе? Ответ столь же прост, сколь и поразителен. Когда Саббатай Цви, находившийся тогда в Египте, узнал из письма Шмуэля Гайдара, что в Газе появился некий человек, претендующий на обладание особым даром свыше, который раскрывает каждому тайный корень его души и указывает, какой ей нужен тиккун. он «прервал свою миссию и также отправился в Газу, дабы обрести тиккун и мир для своей души». Я думаю, что это самая интересная фраза в истории Саббатая Цви. Таким образом, когда распространилась молва об озарении, нашедшем на Натана, он пришел к нему не как Мессия или по какой-либо тайной договоренности, но «дабы обрести ...мир для своей души». Выражаясь недвусмысленно, Он пришел к нему как пациент к врачевателю души. Из письма Ланиадо нам известно, что именно в это время в Египте он переживал один из нормальных периодов, и его беспокоили прегрешения, совершенные им в болезненном состоянии. Он стремился излечиться от своего психоза, и только тогда Натан убедил его – посредством своего пророческого видения, в котором, как он сообщает в другом контексте, ему являлся также образ Саббатая Цви, – в истинности его мессианского посланничества. Натан рассеял его сомнения и уговорил его, после того, как они несколько недель странствовали по святым местам Эрец-Исраэль, провозгласить себя Мессией.

Характер Натана являет собой сочетание самых противоречивых черт. Эта, бесспорно, весьма замечательная личность, если позволительно так выразиться, совмещала в себе Иоанна Крестителя и Павла нового мессии. Он обладал всеми качествами, отсутствовавшими у Саббатая Цви: неутомимой энергией, самобытностью теологической мысли, избыточной литературной производительностью и писательским талантом. Он провозглашает приход Мессии и прокладывает ему путь, и наряду с этим, он, несомненно, самый влиятельный теолог движения. Он и его преемник, бывший марран Аврахам Мигель Кардозо, были великими теологами классического саббатианства, то есть разнородного еретического движения в рамках еврейской мистики. Натан не сам совершает поступки антиномического характера, он истолковывает их. Он возводит неопределенное состояние экзальтации с ее эйфорией, выражающееся в нелепых, прихотливых и святотатственных поступках, на уровень «священного действа», в котором проявляется очищенная реальность – состояние нового «мира тиккун». Саббатианское движение возникло в результате встречи этих двух личностей. Могучая историческая сила этого нового мессианства родилась в тот день, когда Натан открыл, что Саббатай Цви, этот странный грешник, аскет и святой, который иногда мечтал о своем мессианском посланничестве, действительно является Мессией, и, придя к этому выводу, превратил его в символ нового движения, а сам стал его знаменосцем.

Так с самого начала, задолго до отступничества мессии, сущность теологии саббатианства была уже обусловлена необходимостью мистической интерпретации личных особенностей и странных и парадоксальных черт в характере и образе действий Саббатая Цви. Его мании и приступы депрессии интерпретируются в духе каббалы, в частности, образ Нова с самого начала трактуется Натаном как прототип личности его Мессии. Сохранилось несколько рукописей в высшей степени замечательной небольшой книги Натана под названием «Друш ха-танниним» («Трактат о крокодилах»). Это комментарий к отрывку из Зохара о тайне большого крокодила, который лежит между рек Египта (Иехезкель 29:3). Этот трактат, написанный во время заключения Саббатая Цви в Галлиполи, когда никому не могло даже прийти на ум, что мессия станет отступником, еще почти не содержит мыслей явно еретического характера. Автор излагает свои идеи в форме, не допускающей никаких отклонений от основных положений традиционной религии или принципов лурианской каббалы. Но уже в этой книге он развивает новые мысли, формулируя свою доктрину о Мессии, мысли, не встречающиеся ни в аггадической гомилетике, ни в учении Лурии и его последователей. Лурия полагает, что появление Мессии знаменует собой завершение тиккун, но в его теории не отводится особого места вопросу о корне души Мессии". Он не затрагивает вопроса о предыстории его души до того, как она появляется на свет и выполняет свое назначение. Новый момент, внесенный Натаном, заключается в согласовании этого пункта с традиционными идеями лурианской каббалы.

С точки зрения Натана, существует определенная связь между Мессией и протеканием всех тех внутренних процессов, о которых шла речь в предыдущей главе: цимцум, швира и тиккун. В начале космического процесса Эйн-соф втянул Свой свет в Себя самого, и возникло то первичное пространство в центре Эйн-соф, в котором рождаются все миры. Это пространство заполнено бесформенными, плотскими силами, клиппот. Мировой процесс заключается в придании формы этим силам, в превращении их в нечто. До тех пор, пока этого не произошло, первичное пространство, и в особенности его нижняя область, служит оплотом тьмы и зла. Эти демонические силы пребывают в «глубине великой бездны». Когда же после сокрушения сосудов некоторые искры Божественного света, испускаемого Эйн-соф, "ггобы творить формы и образы в первичном пространстве, низвергаются в бездну, в нее низвергается и душа Мессии, которая была вплетена в этот первозданный Божественный свет. С начала творения эта душа таилась в глубине великой бездны, содержалась в темнице клиппот, царстве тьмы. Эта самая святая душа живет на дне бездны в обществе «змеев», которые преследуют и пытаются соблазнить ее. Этим змеям предан «святой змей», который есть Мессия: ивритское слово, обозначающее змея, нахаш, имеет то же численное значение, что и слово Мессия, Машиах. Только в той мере, в какой процесс тиккун всех миров ведет к обособлению добра от зла, в глубине первичного пространства, душа Мессии освобождается от своего рабства. Когда процесс совершенствования, над которым эта душа трудится в своей «темнице» и ради которого она борется со «змеями» или «крокодилами», подойдет к концу, – чего, однако, не случится до всеобщего завершения тиккун, - душа Мессии покинет свою темницу и явится миру в своем земном воплощении. Таков взгляд Натана из Газы. Величайший интерес представляет то обстоятельство, что в сочинениях юноши из иерусалимского гетто 17 столетия воспроизводится древний гностический миф об участи души Избавителя, миф, составленный из каббалистических идей, но, тем не менее, явно стремящийся найти оправдание патологическому состоянию души Саббатая Цви.

Если бы не тот факт, что мысли, послужившие материалом для построения этой каббалистической доктрины, встречаются в Зохаре и в сочинениях Лурии, то можно было бы допустить существование внутренней – хотя для нас и непонятной – связи между первым саббатианским мифом и мифом древнего гностического течения так называемых офитов, или наасеев, положивших мистическую символику змея в основу своего гносиса.

Натан совершенно откровенно говорит о практическом использовании этой новой теории и неоднократно возвращается к этой теме. Он пишет: "Все эти вещи мы описали только для того, чтобы провозгласить величие нашего учителя, Царя-Мессии, как он сокрушит силу змея, корни коего глубоки и сильны. Ибо эти змеи всегда стремились соблазнить его, и всякий раз, когда он трудился, дабы извлечь великую святость из клиппот, они могли завладеть им, когда озарение отлетало от него. Тогда они показывали ему, что и они обладают той же самой силой, что и сфира «Красоты», в которой, по его (Саббатая Цви) разумению, представлен истинный Бог, так что фараон, который есть великий крокодил, символ клиппа, вопрошал: кто Бог? Но когда на него нисходило озарение, он обычно сокрушал его (змея или крокодила, мучившего его в состоянии угнетенности). И об этом наши учители уже говорили (Бава Батра 15:2): "Больше то, что написано об Иове, чем то, что написано об Аврааме. Ибо об Аврааме сказано только то, что он боялся Бога, а об Иове, что он боялся Бога и удалялся от зла. Ибо я уже объяснял ранее, что в Священном Писании Избавитель зовется Новом, потому что он подпал под власть клиппот. И это относится к дням тьмы, то есть дням его подавленности. Но когда озарение нисходило на него, в дни покоя и ликования, тогда он был в состоянии, о котором сказано: «И удалялся от зла», – ибо тогда он восставал из сферы клиппот, в которую он погружался в дни тьмы.

При таком толковании метафизическое и психологическое начало тесно переплетаются или, точнее, составляют единство. Метафизическая предыстория души мессии является также историей тех психических состояний, которые в глазах Натана служат доказательством его Божественной миссии. И легко понять, что гностическая идея заточения Мессии в сфере зла и нечестия, покамест свободная от еретического оттенка, могла без труда претерпеть такое изменение после отступничества мессии. Кажется почти сверхъестественным, что позднейшее еретическое учение Натана и других саббатианцев о посланничестве мессии и, в особенности, его отступничестве как о посланничестве, содержится т писе (в зародыше) в этом удивительном документе раннего саббатианства.

Мне представляется, что факты, бегло очерченные мною в этой главе, позволяют в значительной мере по-новому взглянуть на проблему происхождения и развития саббатианского движения. Теперь я намерен уделить особое внимание религиозному движению, возникшему в результате трагического отступничества нового мессии и прямо или косвенно приведшему к усугублению парадоксальной природы этого акта[13]. Я считаю также существенным проследить развитие этого движения, хотя бы потому, что роль, которую оно играло в духовной жизни еврейства позднейших поколений, обычно недооценивалась. Саббатианство представляет собой первый после средних веков серьезный бунт в иудаизме. Это был первый случай, когда мистические идеи вели непосредственно к распаду ортодоксального иудаизма «верующих». Эта мистическая ересь вызвала взрыв более или менее завуалированных нигилистических тенденций среди некоторых ее приверженцев. Наконец, она усилила настроение религиозного анархизма на мистической основе, которое, когда этому способствовали внешние условия, играло очень важную роль в создании моральной и интеллектуальной атмосферы, благоприятствующей возникновению реформистского движения в 19 веке.

Но объективное, *** (без гнева и пристрастия), рассмотрение истории саббатианства на его различных стадиях было невозможным, пока два совершенно различных, но равно значительных эмоциональных фактора совместно препятствовали написанию этой самой трагической главы поздней еврейской религиозной истории. Одним из них было вполне понятное отвращение, испытываемое ортодоксами к антиномическим тенденциям, нашедшим свое отражение в саббатианстве, а другим – опасение, испытываемое рационалистами и реформаторами, в особенности в 19 столетии, что их духовная родословная будет вестись от этой презренной секты, всеми расцениваемой как воплощение всевозможных искажений и извращений. Разумеется, они некритически восприняли эти опасения от своих отцов. В 18 веке получить прозвище саббатианца по существу было равносильно, в представлении среднего сословия, причислению к анархистам или нигилистам во второй половине 19 века. Я мог бы дополнить сказанное, упомянув о тех трудностях, с которыми столкнулся я сам, пытаясь проникнуть в этот потерянный мир, трудностях, вызванных не столько туманностью и непонятностью саббатианской доктрины, носящей в значительной мере характер мифа, сколько тем фактом, что если не все, то большинство теологических и исторических документов, способных внести некоторую ясность в вопрос, несомненно, были уничтожены. Это так же понятно с психологической точки зрения, как и прискорбно для историка. Сторонников Саббатая Цви, упорствовавших в поклонении ему как Мессии, преследовали в 18 веке всеми средствами, какие в то время были в распоряжении еврейских общин. С точки зрения ортодоксии, эти преследования были вполне оправданы. От ее представителей невозможно было ожидать другого отношения к революционной секте, которая зажгла пламя истребительного пожара и иногда, хотя туманно и невнятно, провозглашала новую концепцию иудаизма. Повсюду, где это было возможно, мистическая литература саббатианства уничтожалась, и, когда движение было искоренено, делалось все, чтобы преуменьшить его значение. Стало правилом изображать его как дело очень незначительного меньшинства и утверждать, что с момента его возникновения существовало резкое разделение между ортодоксами и еретиками.

Но на самом деле положение было иным. Например, имелись различные умеренные формы саббатианства, в которых ортодоксальное благочестие уживалось с саббатианской верой, и число более или менее видных раввинов, тайных приверженцев новой мистической секты, было гораздо большим, чем это когда-либо готовы были признать апологеты ортодоксии. То, что возникла такая путаница в отношении степени ее влияния, отчасти объясняется тем, что саббатианство в целом длительное время отождествлялось со своими крайними, антиномическими и нигилистическими аспектами, вследствие чего стремились скрыть, что тот или иной ученый или известная семья имели какое-либо отношение к нему. После такого клейма стало нелегко признаться в том, что в роду у кого-нибудь были предки-саббатианцы, и только очень немногие люди высокого положения и незапятнанной репутации осмеливались поступать так. На протяжении длительного периода, и в особенности в 19 столетии, происхождение от саббатианских предков считалось в широких еврейских кругах позором, о котором ни при каких обстоятельствах не следовало упоминать публично. Еще в середине этого столетия Леопольд Лёв, основоположник еврейского реформистского движения в Моравии, писал, что в их кругах было много сделано для пропаганды и распространения нового рационалистического движения[14]. Однако во всей еврейской исторической литературе вы не найдете ни одного упоминания об этой в высшей степени важной связи между мистиками-еретиками и представителями нового рационализма. Создается впечатление, что это духовное и зачастую даже кровное родство считалось чем-то постыдным. В некоторых славных еврейских общинах, в которых саббатианские группы играли важную роль вплоть до начала 19 столетия, позаботились уничтожить все документы, содержавшие имена сектантов, чьи дети или внуки достигли влиятельного положения – нередко благодаря своей ранней причастности новому миру эмансипации.

Большая роль, которую играли религиозные и мистические движения в развитии рационализма 18 века, является ныне общепризнанным фактом, поскольку речь идет о христианстве; и в особенности в Англии и Германии проделана большая работа с целью вскрыть эти подспудные связи. Например, общеизвестно, что радикальные пиетисты, анабаптисты и квакеры представляли такие мистические движения, которые, хотя и руководствовались чистейшими религиозными мотивами, создавали атмосферу, в которой рационалистическое движение, вопреки своим совершенно другим корням, могло расти и развиваться. В конце концов рационализм и эти движения стали действовать в одном и том же направлении. *** (с необходимыми поправками) то же справедливо и в отношении иудаизма. Не то, чтобы саббатианцы представляли собой род квакеров: многие из них были кем угодно, только не ими. Однако здесь снова предпринимается попытка меньшинства сохранить перед лицом преследования и злобных нападок некоторые новые духовные ценности, отвечавшие новому религиозному опыту, попытка, облегчавшая переход к новому миру иудаизма в период эмансипации. Некоторые авторы полагали, что хасидское движение 18 века проложило путь современному эмансипированному еврейству 19 века. Ш. Гурвиц был первым,кто решительнейшим образом отверг это романтическое переосмысливание и подчеркнул, что такая характеристика с гораздо большим основанием применима к саббатианству[15].

Я уже указывал на то, что лурианская каббала стала в 17 веке ведущим религиозным движением во всей диаспоре. Поэтому неудивительно, что взрыв саббатианских тенденций, находящийся в связи с преобладающим влиянием учения Лурии, затронул довольно широкие круги еврейства, хотя саббатианству никогда не удавалось стать массовым движением. Если число участников движения было сравнительно очень ограниченным, то его воздействие на многих его приверженцев было глубоким и устойчивым. Но даже его численную силу не надо недооценивать. Непосредственно после отступничества Саббатая Цви возникли крупные группы, в особенности среди сефардов, которые проявили восприимчивость к пропаганде отступничества как мистерии. В Марокко эта тенденция была особенно выраженной, но она наблюдалась и во многих общинах Турции, в частности на Балканах, находившихся тогда под турецким владычеством.

Вначале пропаганда в пользу мессии-отступника проводилась совершенно открыто. Лишь по истечении нескольких лет, когда не сбылись надежды на триумфальное возвращение Саббатая Цви из сфер нечистоты, саббатианство изменило свой характер. Из народного движения оно превратилось в движение сектантское, которое вело свою пропаганду тайно. Для этого превращения не потребовалось много лет. Сравнительно скоро саббатианство приняло форму организованной не слишком строго секты, приверженцы которой встречались на тайных собраниях и во избежание преследования стремились хранить свои идеи и действия в совершенной тайне от внешнего мира. Это происходило вопреки появлению новых пророков, полагавших, что пришло время открыть тайну мессианского посланничества Саббатая Цви ввиду близящегося перевоплощения его в Мессию. С годами новая каббала, притязавшая на соответствие новой мессианской эпохе и стремившаяся заменить лурианскую доктрину, начала занимать в саббатианской мысли более видное место, чем доктрина возвращения Мессии. Во многих сочинениях, чья принадлежность к теологической литературе саббатианства не вызывает сомнения, эта тема не затрагивается вообще: отчасти из предосторожности и отчасти потому, что другие проблемы выдвинулись на передний план. Несмотря на все это сознательное или бессознательное утаивание, сочинения саббатианцев легко узнать по употреблению в них определенных терминов и вариаций этих терминов, как, например, эмуна «вера», сод ха-Элохут, «тайна Бога» и Элохсй Исраэль, «Бог Израиля».

Вернемся, однако, к вопросу о пределах распространения движения. Его первые могучие твердыни, помимо Балкан, возникли в Италии и Литве. Интересно, что в Литве саббатианство никогда не пускало прочных корней и бесследно исчезло, в отличие от других стран, населенных ашкеназами. В Литве среди вождей движения преобладали лица, претендовавшие на то, что они удостоились «озарения», в их числе были убежденные сторонники религиозного «возрождения», как Хешел Цореф из Вильны и пророк Цадок бен Шмарияху из Гродно. Напротив, в Италии, люди, тайно поддерживавшие связь с движением, были образованными раввинами-каббалистами, прежде всего учениками Моше Закуто: Беньямин Коэн из Реджо и Аврахам Ровиго из Модены. В общем же среди саббатианцев Италии преобладало влияние умеренных, тогда как в еврейских общинах на Балканах вскоре начали усиливаться радикальные и даже нигилистические тенденции. Главным образом благодаря деятельности одного человека, Хаима бен Шломо, известного под именем Хаима Малаха, вначале находившегося под влиянием итальянских и впоследствии турецких «верующих», секта обрела новых приверженцев в южных провинциях Польши, большая часть которых была в это время под властью турок. Рассадником саббатианства стали, однако. Восточная Галиция и Подолье, и оно господствовало здесь сравнительно продолжительное время. Помимо того, секта в разные периоды в продолжение 18 века утвердилась во многих немецких общинах, в частности в Берлине, Гамбурге, Мангейме, Фюрте и Дрездене, но прежде всего – в Богемии и Моравии. По-видимому, в этих двух областях она имела особенно много сторонников и пользовалась поддержкой как в раввинских кругах, так и среди крупных и мелких торговцев и промышленников. Некоторые евреи Богемии и Моравии, пользовавшиеся в царствование Марии-Терезии и ее преемников наибольшим влиянием, были тайными адептами саббатианства. Дважды саббатианство принимало форму организованного отступничества крупных групп, члены которых полагали, что такое повторение марранского опыта является истинным путем к Избавлению. В первый раз – в Салониках, где в 1683 году возникла секта дёнмс, что означает на турецком языке «отступники», члены которой формально исповедовали ислам, и во второй раз – в Восточной Галиции, где последователи зловещего пророка Яакова Франка перешли в 1759 году в своей массе в католичество. Члены обеих групп продолжали называть себя мааминим («верующими» в миссию Сабба-тая Цви), как именовали сами себя все саббатианцы. Члены обеих групп сохраняли тесную связь с экстремистским крылом саббатианства даже после своего формального отступничества, которое они, разумеется, расценивали как чисто внешний акт. Это относится, прежде всего, к последователям Франка, большинство которых оставалось евреями: в Богемии и Моравии почти все, а в Венгрии и Румынии – большинство. Эти элементы, не порвавшие открыто с рав-винистическим иудаизмом, после французской революции сыграли немаловажную роль в развитии движения, провозгласившего идеи реформы, либерализма и «просвещения», движения, пользовавшегося широкой поддержкой в еврейском обществе.

В 1850 году еще сохранилось живое воспоминание о существовании связи между саббатианством и реформой. Из кругов, близких к умеренному реформистскому движению, исходила замечательная и несомненно достоверная традиция, согласно которой Арон Хо-рин, основоположник реформированного иудаизма в Венгрии, был в молодости членом саббатианской группы в Праге. Просниц и Гамбург – в 18 столетии центры саббатианской пропаганды и арена жестокой борьбы между ортодоксами и еретиками или их почитателями – стали главными оплотами реформистского движения в начале 19 столетия. Сыновья франкистов в Праге, которые еще в 1800 году совершали паломничества а Оффенбах, около Франкфурта-на-Майне, резиденцию преемников Франка, и воспитывали своих детей в духе этой мистической секты, возглавили в 1832 году первую «реформистскую» организацию в Праге. Сочинения самого Ионы Вейля, духовного руководителя этих пражских мистиков в начале 19 века, уже обнаруживают удивительную смесь мистики и рационализма. Из его многочисленных сочинений сохранился в рукописи необычайно интересный комментарий к талмудическим аггадот, свидетельствующий о том, что в глазах автора Моше Мендельсон и Иммануил Кант пользовались таким же авторитетом, как Саббатай Цви и Ицхак Лурия. И уже в 1864 году его племянник в своем завещании, написанном в Нью-Йорке, восхваляет своих саббатианских и франкистских предков как знаменосцев «истинной еврейской веры», то есть более глубокого духовного понимания иудаизма.

Но как и почему случилось, что каббалисты, примкнувшие к саббатианскому движению, стали носителями идей, приведших их к более или менее открытому конфликту с раввинистическим иудаизмом? Повторяю здесь то, что я писал в предыдущей главе относительно доктрины Избавления посредством тиккун. Мистическая концепция и интерпретация идеи Изгнания и Избавления, разумеется, на первых порах основывались на действительном опыте изгнания и на народных представлениях о путях осуществления Избавления. Сама концепция Избавления несет дополнительный практический и исторический смысл: освобождение от ига, обретение новой свободы – таковы были невероятно могучие движущие силы идеи мессианства, нашедшие свое отражение в доктрине каббалистов из Цфата. В их интерпретации народное представление о пришествии Мессии и национальном воскресении превратилось в драму космического значения.

Избавление – это уже не освобождение прежде всего от ига рабства в изгнании, а преобразование сущности всего творения. Оно мыслится как процесс, протекающий во всех зримых и скрытых мирах, оно не что иное, как тиккун, восстановление великой гармонии, расстроенной в результате сокрушения сосудов и грехопадения Адама. Избавление предусматривает радикальное изменение в структуре вселенной. Его значение, как полагают, заключается не столько в прекращении изгнания, начавшегося с разрушения Храма, сколько в прекращении внутреннего изгнания всех созданий, начавшегося с изгнания прародителя рода человеческого из рая. Каббалист уделял гораздо большее внимание духовному характеру Избавления, чем его историческим и политическим аспектам. Он не отрицал и не игнорировал эти аспекты, однако они во все большей степени обнаруживали тенденцию к превращению в символы мистического и духовного процесса, о котором шла речь выше. «Когда, наконец, разделятся добро и зло, явится Мессия», – так сформулировал эту мысль Витал. Историческое избавление служит как бы естественным побочным продуктом космического Избавления, и каббалисты никогда не приходили к мысли о возможности возникновения противоречия между символом и реальностью, которую, как предполагали, этот символ выражал. Никто не мог предвидеть опасности, вызванной таким смещением акцента на сферу внутренней реальности, пока мессианская идея не подверглась испытанию в решающий момент истории. Во всяком случае, главной целью лурианской каббалы в ее первоначальной форме является подготовка человеческих сердец к тому возрождению, ареной которого служит человеческая душа. Она придавала обновлению внутренней жизни гораздо большее значение, чем восстановлению нации в качестве политической реальности. Вместе с тем представители этого направления были убеждены в том, что осуществление первого является существенной предпосылкой второго. Нравственное усовершенствование должно было привести к избавлению народа от изгнания.

Выступление Саббатая Цви и восторженный прием, оказанный ему народными массами, обратили это переживание внутренней свободы, чистого мира, которое до того времени ведали только каббалисты в редкие мгновения экзальтации, в достояние многих. Естественно, что они также ожидали полного осуществления мессианского обетования и в его внешнем, историческом аспекте. Они вскоре обманулись в своих ожиданиях, но то, что произошло в коротком, но исчерпывающем опыте мессианского подъема, нельзя было перечеркнуть. Для многих этот опыт, называемый каббалистами «вознесением Шхины из праха», превратился в непреходящий и неизгладимый элемент сознания.

Саббатианство как мистическая ересь восходит к моменту, когда в результате отступничества Саббатая Цви – события совершенно непредвиденного – разверзлась пропасть между двумя сферами в драме Избавления: внутренней сферой души и сферой истории. Внутренний и внешний опыт, внутренняя и внешняя сторона Избавления и Спасения, Геула, неожиданно и драматически разъялись. Этот конфликт, к которому никто не был подготовлен, о возможности возникновения которого никто никогда не помышлял, затронул сокровеннейшие глубины бытия. Необходимо было сделать выбор. Каждый должен был спросить себя, в чем обретается истина Избавления: в мучительном процессе истории или во внутренней реальности, раскрывающей себя в глубинах души. Саббатианство как ересь возникло, когда широкие круги еврейского населения, сначала сефардского, а затем и ашке-назского, отказались подчинить веление своей души суду истории. Утверждали, что Бог, не поставивший камня преткновения даже на пути "твари праведного"[16], не мог ввести в заблуждение Свой народ и обмануть его призраком Избавления. Появились доктрины, которые объединяло лишь одно: они пытались сомкнуть края бездны, разделяющей внутренний опыт и внешнюю реальность, переставшую быть символом этого опыта. Неожиданное проявление противоречия между внешним и внутренним аспектами жизни навязало новой доктрине задачу рационализации этого конфликта, чтобы сделать жизнь в новых условиях сносной. Никогда прежде каббале не навязывали этой задачи, ибо она всегда усматривала, как мы знаем, свое назначение в том, чтобы представить внешний мир в качестве символа внутренней жизни. Саббатианство появилось из сознания внутреннего противоречия, из парадокса, и закон его рождения предопределил его последующее развитие. Оно основывается на трагическом парадоксе Спасителя-отступника, и развивается через парадоксы, из которых один влечет за собой другой.

Закономерно, что имеется далеко идущее и в высшей степени поучительное сходство между религиозными представлениями и развитием саббатианства, с одной стороны, и христианства – с другой. В обоих случаях старый еврейский парадокс страданий слуги Божьего доводится до крайности. В обоих случаях определенное мистическое направление кристаллизуется вокруг некоего исторического события, которое обретает свое значение из самого факта своей парадоксальности. Оба движения характеризуются первоначальным напряженным ожиданием Парусин, пришествия или возвращения Спасителя – либо с неба, либо из царства нечистоты. В обоих случаях разрушение старых ценностей в катаклизме Избавления ведет к взрыву антиномических тенденций, отчасти умеренных и завуалированных, отчасти радикальных и насильственных. В обоих случаях возникает новая концепция «веры» как реализации нового мира Спасения и эта «вера» подразумевает скрытую полярность еще более поразительных парадоксов. Наконец, в обоих случаях в результате развития движений возникает теология некого рода Триединства и воплощения Бога в личности Спасителя.

Разумеется, не следует недооценивать прямого или косвенного влияния христианских идей на саббатиан-ство. Это влияние осуществляется через различные каналы, и об одном из них, имеющем величайшее значение для понимания саббатианства, – марранах – мне еще представится случай высказаться. Однако совершенно ошибочна мысль, что сродство, о котором шла речь, возникло исключительно вследствие внешнего влияния или подражания христианским образцам. Кризис в иудаизме возник изнутри, и он едва ли привел бы к другим результатам, если бы отсутствовало христианское влияние. Более того, не следует упускать из виду наличия существенных исторических, моральных и религиозных различий между саббатианством и христианством.

Саббатианское движение представляет собой бунт против гетто, но бунт, который никогда не приводит к полному освобождению от господства того, против чего он поднят. К этому надо добавить, что как личность Саббатай Цви слабее Иисуса. Правда, эта слабость в каком-то смысле гармонирует с определенной тенденцией в позднем еврейском мессианстве. Еврейская концепция личности Мессии поразительно бесцветна, можно даже сказать – анонимна, в особенности если сравнить ее влияние с силой воздействия личности Иисуса на христианскую душу. Портрет Мессии, нарисованный двумя великими кодификаторами раввинистического мессианства, Ицхаком Абраванелем, представляющим сефардов, и Иехудой Ливой бен Бецалелем из Праги, по прозванию "Возвышенный рабби Лива"[17], совершенно лишен каких-либо личных черт. О классическом лурианстве можно сказать, что его вообще не интересовала личность Мессии. Поэтому вполне естественно, что когда появился мессия, которому удалось завоевать всеобщее признание, отсутствие у него сколько-нибудь ощутимого личного магнетизма, не говоря уже о его психических особенностях, не воспринималось как недостаток. Как уже упоминалось, Саббатай Цви не оставил после себя незабываемых «слов учительских», «логий», и никто не ожидал их от него. Лишь на исходе сабба-тианского движения, в лице Яакова Франка, можно обнаружить сильную личность, сами слова которой источают сильное, хотя и зловещее очарование. Но этот единственный мессия, который был ярко выраженной личностью, был также самой отвратительной и жуткой фигурой во всей истории еврейского мессианства.

Вернемся к нашему сравнению. Судьбы мессий совершенно различны, и совершенно различны религиозные парадоксы этих судеб. Парадокс распятия и парадокс отступничества, помимо всего прочего, находятся на двух совершенно различных уровнях. Второй ведет прямо в бездонную пропасть: сама его идея допускает почти все. Потрясение, которое надо было преодолеть в обоих случаях, в саббатианстве было большим. Верующий вынужден тратить здесь больше эмоциональной энергии, чтобы преодолеть ужасный парадокс Спасителя-отступника. Смерть и отступничество не могут вызвать тех же или сходных чувств, хотя бы потому, что идея предательства заключает в себе еще меньше позитивного, чем идея смерти. В отличие от смерти Иисуса, решающее деяние или, скорее, страдание Саббатая Цви не ведет к возникновению нового революционного кодекса ценностей. Поэтому становится понятным, почему источающая сильное очарование концепция беспомощного Мессии, отдающего себя во власть демонов, будучи доведена до совершенной крайности, ведет прямо к нигилизму.

Как мы видели, саббатианство исходит из попытки оправдать миссию Саббатая,Дви. Едва ли можно представить себе что-либо парадоксальнее прославления самого гнусного акта, какой когда-либо был известен еврею, – предательства и отступничества. Этот факт служит свидетельством вулканической природы духовного переворота, который позволяет людям придерживаться такой позиции.

Трудно поверить в то, что движение, которое зиждется на таких основах, могло увлечь такое большое число людей. Однако надо принять во внимание наличие внешнего фактора решающего значения: роли, какую играли в движении сефардские общины. Поколения марранов, жившие на Пиренейском полуострове, потомки тех евреев, которые, спасаясь от преследований в период с 1391 года по 1498 год, были вынуждены вести как бы двойную жизнь. Религия, исповедуемая ими формально, была не той, какую они исповедовали в самом деле. Этот дуализм мог только поставить под угрозу единство еврейского чувства и мысли, если не внести полный разлад, и даже те, кто возвращался в лоно иудаизма, после того как они или их дети, главным образом в 17 столетии, бежали из Испании, сохранили нечто от своего специфического духовного склада. Идея мессии-апостата могла быть представлена им как религиозное прославление того самого акта, совершение которого продолжало мучить их совесть. Были марраны, пытавшиеся найти оправдание своему отступничеству, и знаменательно, что все аргументы, которыми они имели обыкновение оперировать, доказывая, что они втайне исповедовали иудаизм, повторяются впоследствии в идеологии саб-батианства. Это нашло свое выражение прежде всего в частом обращении к имени царицы Эсфирь, которой приписывали своего рода марранский образ жизни при дворе царя Артаксеркса, ибо «не сказывала Эсфирь ни о народе своем, ни о родстве своем», оставаясь, однако, верной религии своих отцов.

То, что Мессия по самой природе своего посланничества неизбежно должен был пережить трагедию отступничества, было доктриной, идеально отвечавшей потребности марранов смягчить муки совести. Я сомневаюсь в том, что без наличия этой духовной тенденции в некоторых сефардских общинах новая доктрина смогла бы вызвать такой широкий резонанс, чтобы сыграть существенную роль в распаде старого иудаизма гетто. Сходство судьбы марранов и судьбы мессии-отступника заметили только по истечении некоторого времени после отступничества Саббатая Цви, и не случайно, что ведущий пропагандист этой школы, Аврахам Мигель Кардозо (умерший в 1706 году), по происхождению был марраном и изучал в молодости христианскую теологию. Кардозо и новый пророк Натан из Газы возглавляют список великих каббалистов-еретиков, чьи доктрины объединяются парадоксальным и оскорбительным для неискушенного ума характером их основных принципов. Оба они были людьми кипучей литературной и пропагандистской энергии и оба предприняли большие усилия, чтобы разработать свои новые идеи во всех деталях. Мапит орих (великий труд) Натана «Сефер ха-брия» («Книга о творении») был написан в 1670 году, тогда как Кардозо создал в последующие десятилетия целую литературу о новой саббатианской доктрине Бога.

Принимая за отправной пункт вопрос о судьбе Мессии и об Избавлении в целом, эти доктрины постепенно распространялись и на другие сферы религиозной мысли, пока, наконец, не начали проникать всю теологию и этику. Так, например, Кардозо учил, что вследствие грехов, совершенных Израилем, всем нам сначала было суждено стать марранами[18], но от ужасной участи жить как бы в постоянном отрицании своего собственного внутреннего знания и веры Божья милость избавила нас, возложив эту высшую жертву на Мессию. Ибо только душа Мессии обладает достаточной силой, чтобы вынести такую участь и не потерпеть никакого ущерба. Само собой разумеется, что эта концепция Мессии представляла большую привлекательность для марранской души, мучившейся своей раздвоенностью. Она в некоторых отношениях также близка идее совершенно иного исторического происхождения, а именно, лурианскому учению о восстановлении всех вещей посредством «собирания упавших искр», о чем шла речь в предыдущей главе. В природе этой лурианской доктрины таилась возможность развития ее в направлении, о котором никто не помышлял до отступничества Саббатая Цви; но вскоре после этого события новое толкование получило чрезвычайное распространение. В своей общепризнанной, ортодоксальной интерпретации эта доктрина предполагает, что Израиль был рассеян среди народов мира, чтобы собирать отовсюду искры душ и Божественного света, которые сами были рассеяны и распылены по всему свету, и посредством благих дел и молитв «вознести их» из их темниц. После более или менее полного завершения этого процесса должен прийти Мессия и собрать последние искры, тем самым лишив зло способности действовать. Сферы добра и зла, чистого и нечистого с того момента разделяются навеки. Еретический вариант этой доктрины, с немалым успехом изложенный Натаном из Газы, отличается от ортодоксального главным образом своими выводами: праведность не всегда достаточно привлекательна, чтобы высвободить искры из темниц или оболочек (клиппот). Имеются стадии великого процесса тиккун: точнее, последние и наиболее трудные стадии его, когда для освобождения из плена сокрытых искр или, прибегая к другому выражению, для того, чтобы распахнуть ворота темницы изнутри, сам Мессия должен спуститься в царство зла. Как Шхина должна сойти в Египет – символ всего темного и сатанинского, – дабы собрать упавшие искры, так и Мессия в конце времен отправляется в свой страстной путь в царство тьмы, чтобы завершить свою миссию. Пока он не достигнет конца своего странствия, зло не исчезнет и внешний, зримый мир не будет искуплен.

Можно легко представить себе, как удовлетворяла эта доктрина того, кто считал, что пережил свое собственное спасение и спасение мира в своем внутреннем сознании, и поэтому требовал снятия противоречия между своим опытом и продолжением Изгнания. Отступничество Мессии – это исполнение самой трудной части его посланничества, ибо Избавление подразумевает парадокс, становящийся зримым лишь в конце, в своем реальном проявлении. Это не безостановочный, беспрепятственный процесс, каким его рисует Лурия, но трагедия, делающая высший смысл жертвы Мессии непостижимым для других. Чтобы выполнить свое посланничество. Мессия должен навлечь на себя осуждение своими собственными действиями. Потребовалось необъятное религиозное чувство, чтобы развить этот опасный парадокс и дать верующим сполна испробовать его горечь'[9].

К этому надо добавить еще кое-что. То, что сабба-тианцы называют «странными действиями Мессии», имеет не только негативный аспект, с точки зрения старого порядка вещей, но и позитивную сторону, поскольку Мессия поступает в согласии с законом нового мира. Если структура мира внутренне меняется в результате завершения процесса тиккун, то и Тора, истинный, универсальный Закон всего сущего, должна с того момента обратиться другой стороной. В своем новом значении Тора отражает предвечное состояние мира, ныне восстановленное, тогда как пока длится Изгнание, лик, который она являет верующему, естественно, соответствует особому состоянию вещей, которое зовется галутом. Мессия стоит на перекрестке двух путей. Он реализует в своей мессианской свободе новый закон, закон, с точки зрения старого порядка вещей, чисто деструктивный. Этот закон подрывает старый порядок, и поэтому все действе", соответствующие ему, находятся в явном противоречии с традиционными ценностями. Другими словами. Избавление подразумевает устранение тех аспектов Торы, которые служат лишь отражением галута. Сама Тора в своей сущности остается неизменной, другим становится лишь характер ее восприятия. Открываются новые горизонты, новый мессианский иудаизм сменяет иудаизм галута. Многочисленные примеры радикальной фразеологии и намеков на положение вещей в грядущем мире, когда возникнет новый закон, примеры, которыми особенно изобилует «Райя мехемна» в Зохаре, могли использоваться саббатианцами для оправдания своей революционной доктрины. Идеи одинокого еврейского «спиритуала» начала 14 века нашли, наконец, свое место и начали воздействовать на более широкие круги.

Удивительно, с какой определенностью эти мысли были выражены уже через год или два после смерти Саббатая Цви. В трактате, написанном в 1668 году, Аврахам Перец, один из салоникских учеников Натана, формулирует то, что нельзя определить иначе, как теорию антиномизма[20]: того, кто сохранил в новом мире верность Устному Учению, то есть раввинистической традиции, или, выражаясь с предельной ясностью, реально существующему иудаизму галута, следует безусловно рассматривать как грешника. Провозглашается новое понимание в сущности своей неизменной Торы, то есть новый иудаизм вместо старого. И автор обнаруживает полное понимание выводов и последствий, вытекающих из этой идеи. Правда, он принял меры предосторожности против опасности впадения в чистый антиномизм: позитивный закон нового мира становится зримым, по его утверждению, только с полным и окончательным Избавлением, то есть после того, как Мессия завершит свой крестный путь по миру зла и уничтожит или преобразует его силу изнутри. Но пока не наступит эта новая эра, в предрассветном мраке которой мы живем, древний закон сохраняет свое действие. Таким образом, сохраняется фасад ортодоксии, хотя не может быть сомнения в том, что эмоциональная связь верующих с ее устоями и ценностями претерпела полное изменение.

Такие теории, в которых тенденции антиномического характера содержатся лишь в скрытом виде, выдвигались в различных формах представителями умеренных течений в саббатианстве. Немало сабба-тианцев явили чудо парадоксального сочетания в жизни постоянного ревностного исполнения Закона с верой в неминуемое приближение новой эры, когда исполнение его лишится смысла. Мы знаем о таких восторженных саббатианцах, чья ревностная привязанность к традиционным устоям их веры в рамках раввинистического иудаизма отражается в документах интимнейшего характера, в которых они раскрывали без оглядки на что-либо свои сердца. Самый удивительный и трогательный из этих документов – это дневник двух саббатианцев из Модены (Северная Италия), о чем я подробно пишу в другой своей работе[21]. Существование такого умеренного крыла саббатианцев, в особенности до 1715 года, имеет большое значение для понимания движения, а игнорирование этого факта могло только затемнить общую картину. По этой причине предпринимались частые и безуспешные попытки оспорить то, что это крыло тоже было частью саббатианского движения, ибо в саббатианцах видели лишь нечестивцев и мятежников, выступивших против раввинистического иудаизма с откровенным стремлением совершать проступки и грехи в теории и на практике. Эта картина отнюдь не отражает истины во всей ее полноте.

С другой стороны, следует признать, что умонастроению, нашедшему свое выражение в идеях, подобных тем, что были сформулированы Аврахамом Перецем, противостояли взрывы истинного антиномизма. Впервые за всю историю средневекового еврейства в его эмоциональной и интеллектуальной жизни, заключенной в жесткие рамки безраздельного и длительного господства Моисеева и раввинистического Закона, пробилось новое умонастроение. Позитивное влияние традиционного образа жизни на еврейскую душу было столь велико, что столетиями никакое движение, и, конечно, никакое организованное движение, не выступало против ценностей, лежащих в основе практического исполнения Закона. Это тем более замечательно, что ортодоксальный иудаизм по самой своей природе таил в себе гораздо большие возможности вызывать взрывы антиномизма, чем христианство или ислам, в рамках которых, однако, гораздо чаще имели место явления такого рода. Причину этого явного противоречия следует искать в таких внешних исторических факторах, как сильный инстинкт самосохранения в еврействе, распознававший подрывной характер антиномических тенденций. Историческое положение еврейства было таково, что делало эту угрозу чрезвычайно реальной. Надо принять во внимание и то обстоятельство, что для одиночек, поднимавших бунт против Закона, естественным было решение выйти из еврейской общины и вступить в лоно другой религии. Только интерпретация фундаментальных категорий Закона и Избавления в мистическом духе могла подготовить почву для антиномических тенденций, которые оставались бы в общих рамках иудаизма. Тем более неистов стал антиномический мятеж, который захватил значительную часть саббатианцев, радикальное крыло движения, если употребить современный термин.

Мотивы, обозначившиеся на поверхности в процессе развития крайнего антиномизма, были двух родов. Первый был связан с личностью мессии и ее парадоксом, второй заключался в сознании и индивидуальном переживании верующего. Водоразделом между умеренным и крайним саббатианством служил ответ на вопрос, следует ли верующему видеть в деяниях мессии пример для подражания или нет[22]. Умеренные считали, что не следует. Они полагали, что парадокс новой религиозной жизни должен ограничиваться только личностью мессии. Только мессия достиг рубежа нового мира, в котором старые обязанности утрачивают свою силу, и только он должен отправиться в утомительное странствие по миру зла, предусмотренное его посланничеством. Его действия не являются примером, которому надо следовать.

Напротив, по самой своей природе они предназначены вызывать возмущение. Уже в 1667 году Натан из Газы утверждал, что именно «странные действия» Саббатая Цви служат доказательством достоверности его мессианского посланничества: "Ибо если бы он не был Избавителем, он не знал бы этих отклонений. Когда Богу благоугодно засветить над ним Свой свет, он совершает многие странные и чудные в глазах света поступки, и это доказательство его истинности"[23].

Истинные акты Избавления суть вместе с тем поступки, вызывающие страшнейший скандал. В жизни верующих не может быть места для нигилизма, пока завершение тиккун не преобразовало внешнего мира и Израиль остается в изгнании. Парадокс Мессии -это вопрос одной веры: если он проявляется в жизни индивидуума, то это происходит лишь в сферах, лежащих вне пределов практики. В особенности Кар-дозо изо всех сил старался защитить такой взгляд на мистическое отступничество.

Именно этот вопрос сделал раскол неизбежным. Радикалам казалось, невыносимой мысль о том, чтобы довольствоваться пассивной верой в парадокс посланничества Мессии, ибо они полагали, что с приближением конца света этот парадокс необходимо принимает универсальный характер. Действия Мессии служат образцом, и следовать ему – долг. Выводы, вытекающие из этих религиозных идей, были чисто нигилистическими. Прежде всего, нигилистической была концепция добровольного марранства с его девизом: «Все мы должны сойти в царство зла, дабы победить зло изнутри». Апостолы нигилизма проповедовали в различных теоретических вариациях учение о существовании сфер, в которых тиккун больше не может происходить с помощью благочестивых поступков: со злом надлежит бороться злом[24]. Таким образом, мы подводимся постепенно к точке зрения, которая, как о том свидетельствует история религии, повторяется со своего рода трагической необходимостью при каждом большом кризисе религиозного сознания. Я имею в виду роковое, но вместе с тем чрезвычайно привлекательное учение о святости греха, учение, удивительным образом отражающее два совершенно различных элемента: мир нравственного упадка и другую, более примитивную сферу сознания, в которой издавна дремлющие силы обладают способностью внезапно пробуждаться. О том, что религиозный нигилизм саббатианства, представлявший в 18 столетии огромную опасность для драгоценнейшего достояния иудаизма, его моральной субстанции, сформировался под воздействием этих двух факторов, лучше всего свидетельствует трагическая история его последней фазы, франкистского движения. Постулируемая Торой связь между первородным грехом и возникновением чувства стыда столкнула каббалистов, размышляющих о тиккун, об Изживании клейма греха, со щекотливым вопросом об исчезновении стыда в новом мессианском состоянии. Обратный путь к достижению Избавления посредством «попирания стыда», повторяя выражение, приписываемое некоторыми гностиками Иисусу[25], был открыто провозглашен среди радикальных саббатианцев Яаковом Франком. Старая и очень глубокая мысль Мишны о том, что можно любить Бога и "злым побуждением"[26], ныне обрела значение, о котором автор даже не помышлял.

Моше Хагиз различает две формы саббатианской ереси: "Одна секта следовала путем почитания всякого нечестивца, пятнающего себя легкими или тяжкими прегрешениями, за святого. Они утверждают, что пища, которую те вкушают у нас на глазах в дни поста, не физическая, а духовная пища, и что когда они оскверняют себя перед всеми, это не осквернение, но действо, посредством коего они приобщаются к духу святости. И о всяком дурном поступке, который, как мы видим, они совершают не только в мысли, но и в действительности, они говорят, что так и надлежит поступать и что в этом заключается тайна и тиккун и извлечение святости из клиппот. И таким образом они согласны в том, что всякий, кто совершает грех и зло, хорош и честен пред Господом. Но другая их секта обращает ересь в другую сторону. Они обычно утверждают, что с пришествием Саббатая Цви грех Адама уже был исправлен и добро выделено из зла и из «отходов». С того времени, по их разумению, новая Тора стала законом, позволяющим всякого рода вещи, ранее запрещенные, не в последнюю очередь запрещенные до того виды совокупления. Ибо если все чисто, то нет греха или вреда в совершении таких поступков. И если в нашем присутствии они тем не менее хранят верность еврейскому Закону, то они поступают так только потому, что сказано: "Не отказывайся вовсе от Торы, матери твоей"[27].

Подобные утверждения такого гонителя ереси, как Хагиз, безусловная достоверность которых, казалось бы, должна была внушать сомнение, подтверждаются, однако, многочисленными документами о развитии саббатианства в период между 1700 и 1760 годами. Доктрина, описанная и подвергнутая критике Хагизом в 1714 году, практиковалась в различных формах и в самых различных местностях до конца столетия. В истории гностицизма этот еретический и нигилистический гносис нашел своих видных представителей среди карпократиан. Но все, что известно о них, не идет ни в какое сравнение с той решительностью, с какой Яаков Франк проповедовал в двух тысячах с лишним тезисах своим ученикам свое евангелие антиномианизма. Идеи, приводимые им для обоснования своего учения, являются не столько теорией, сколько настоящим религиозным мифом нигилизма.

В общем, сама природа нигилистических доктрин такова, что они не провозглашаются публично и не проповедуются без всяких ограничений, даже в письменных сочинениях. Но поскольку речь идет о Франке, безграничный энтузиазм и преданность его последователей побудили их сохранить этот уникальный документ. С их точки зрения, Франк был воплощением Бога и его слово боговдохновенным словом. Ибо что бы мы ни думали о характере и личности Яакова Франка, несомненно, что его последователи, в числе которых были авторы двух дошедших до нас самостоятельных сочинений[28] , были, как правило, людьми чистого сердца. Глубокое и истинно религиозное чувство звучит в их словах, и ясно, что они должны были найти в темных речениях своего пророка о «бездне, в которую мы все должны сойти» и о «бремени молчания», которое мы должны нести, освобождение, в котором им отказывала раввинистическая Тора. Им мы обязаны тем, что располагаем двумя или тремя рукописями «Книги слов Господних» на польском языке. В этом сборнике речений, притч, пояснений и «слов Торы» – если последние можно так обозначать – на нас оказывает необычайно сильное действие характерное сочетание первобытной дикости и разлагающейся морали. Следует только добавить, что этому сочинению, быть может, самому удивительному «святому писанию», какое когда-либо было создано, нельзя отказать в мощи стиля и порыве мысли.

Некоторые более или менее парадоксальные выражения из Талмуда и других источников, так же как некоторые мистические символы, переосмысливались, превратившись после 1700 года в девизы религиозного нигилизма, в которых идейное содержание порочной мистики вступает в открытый конфликт со всеми устоями традиционной религии. Такие речения из Талмуда или из источников, близких к Талмуду, как "велик грех, совершенный ради него самого"[29], или "ниспровержение Торы может стать ее истинным исполнением'[130] – выражения, чье значение первоначально отнюдь ;й& было антиномическим или нигилистическим, но которые могли пониматься таким образом, совершенно переосмысливались. Тора, как любили утверждать радикальные саббатианцы, есть семенное зерно Спасения, подобно тому, как зерно должно гнить в земле, чтобы прорасти и дать плод, так Тора должна быть ниспровергнута, дабы восстать в своей истинной мессианской славе. Закон органического развития, царящий во всех сферах бытия, предполагает, что процесс Спасения связан с тем, что дела человеческие, по крайней мере, в некоторых отношениях и в некоторые времена, темны и как бы гнилы. В Талмуде сказано: "Сын Давидов придет только в такой век, который будет или совсем порочным или совсем невинным"[31]. Из этого речения многие саббатианцы делали вывод: так как мы все не можем быть святыми, то станем грешниками.

На самом деле, однако, в этом учении о святости греха перемешаны различные мысли. Наряду с убеждением, что некоторые действия, в действительности чистые и святые, должны выглядеть как грех, мы находим также мысль, что действительное, истинное зло, совершенное как бы с религиозным рвением, преобразуется изнутри. Эти концепции находились в полном противоречии со всем, что на протяжении веков составляло сущность моральных учений и умозрений в иудаизме. Словно в мире Закона произошло анархистское восстание. Реакция зашла так далеко, что в некоторых молитвенных собраниях крайних сабба-тианцев совершались действия и обряды, целью которых было вызвать моральную деградацию человеческой личности, ибо тот, кто опускался на самое дно, может скорее, чем кто-либо другой, увидеть свет. В перепевании этого тезиса на все лады апостолы радикалов, явившиеся из Салоник, и прежде всего Яаков Франк, поистине не знали устали.

Однако простое осуждение этой доктрины ни к чему нас не ведет. Следует обратить внимание и на ее положительную сторону. Религиозный, и в некоторых случаях нравственный, нигилизм радикалов по своему характеру является только искаженным и ошибочным выражением их тяги к восстановлению еврейской жизни в ее основах, тяги, которая в исторических условиях тех времен не могла найти нормальной формы выражения. Чувство истинного освобождения, охватившее «верующих» в дни великого переворота 1666 года, пыталось выразить себя на моральном и религиозном уровне, когда ему было отказано в исторической и политической реализации. Вместо того, чтобы революционизировать внешние условия еврейской жизни, что оказалось невозможным после отступничества мессии, это чувство обратилось в себя самое и способствовало возникновению умонастроения, которое скоро приспособилось к новому духу Просвещения и реформы, когда начал блекнуть миф о странствии мессии к вратам нечести-вости.

К этому следует добавить еще один мотив, также часто повторяющийся в истории религии, и в особенности в истории мистических сект, мотив, который почти неизменно сопутствует доктрине о святости греха. Это идея, что избранные в самой своей сущности отличны от толпы и что их нельзя мерить общим мерилом. Подвластные новому духовному закону и представляя как бы новый тип реальности, они стоят по ту сторону добра и зла. Общеизвестно, к каким опасным выводам приходили в древности и в новое время христианские секты, руководствовавшиеся убеждением, что рожденный заново в истине неспособен совершить грех, и потому все, что он делает, должно рассматриваться под более высоким углом зрения. Подобные мысли появились вскоре после распространения саббатианства, в частности в Салониках. Предполагалось, что внутренняя действительность Избавления, которая уже существует в скрытом мире, должна была продиктовать тем, кто живет в ней, более высокий закон поведения.

Я не намерен рассматривать различные конкретные выводы, вытекающие из этого тезиса. Положения: «Похвально грешить, чтобы преодолеть силу зла изнутри» и «Невозможно грешить тому, кто уже живет в лурианском мире тиккун, потому что в отношении них зло утеряло свой смысл», – эти положения, я сказал бы, противоречат друг другу, но, с практической точки зрения, ведут к одному и тому же результату. В обоих проявляется тенденция придать видимость нереальности любому внешнему действию и поведению и противопоставить им внутреннее тайное действие, отождествляемое с истинной верой. Радикальные саббатианцы, нигилисты, были едины в мнении, что, подобно тому, как Избавление обретает внутреннюю реальность, оставаясь, однако, незримым, так истинную веру следует исповедовать только втайне, тогда как внешнее поведение надо сообразовывать с силой зла, царящей в мире галута. Поэтому формально исповедуемая вера по самой своей природе не может оставаться верой, исповедуемой в действительности. Каждый должен в какой-то мере разделить судьбу марранов, сердце и уста человека не могут быть в согласии. Так можно было поступать, не покидая орбиты иудаизма, и, действительно, даже радикальные саббатианцы в своем подавляющем большинстве оставались евреями. Здесь внешний мир, обесцениваемый незримыми и тайными обрядами, был миром раввинистического иудаизма. Скрытой заменой этого мира стал мессианский иудаизм антиномизма, иудаизм, в котором тайное ниспровержение Торы расценивалось как ее истинное исполнение. Но этот внешний мир мог быть также мусульманством, если бы кто-нибудь вздумал последовать примеру Саббатая Цви, или каюлицизмом.если образцом служил Франк[33]. В кощунственной бенедикции:

«Хвала Тебе, Господи, который позволяет запретное», – эти радикалы усматривали истинное выражение своего чувства[34]. Ибо целью было не отрицание авторитета Торы, но противопоставление «Торы высшего мира», Тора да-ацилут, единственной истинной Торы, Торе в ее современной чувственной форме, Тора де-брия. Для анархического религиозного чувства этих новых евреев все три великие положительные религии больше не представляли абсолютной ценности. Эта революция еврейского сознания постепенно осуществлялась теми группами, которые, как и большая часть саббатианцев в Германии и в странах Габсбургской монархии, оставались в стенах гетто, продолжали исповедовать раввинистический иудаизм, полагая в душе, что переросли его. Когда разразившаяся французская революция вновь придала политический характер их идеям, они внутренне почти окончательно созрели для того, чтобы стать апостолами безудержного политического апокалипсиса. Стремление революционизировать все существующее больше не должно было искать своего выражения в доведенных до абсурда теориях, наподобие теории о святости греха, но приобрело сугубо практическую форму задачи возвещения новой эры.

Человек, которого после смерти Франка в 1791 году прочили в его преемники в качестве руководителя секты в Оффенбахе, взошел в 1794 году на гильотину вместе с Дантоном под именем Юниуса Фрея. Однако это были исключения. В целом же движение не преступало рамок еврейских общин. В высшей степени характерно свидетельство Моше Поргеса из Праги о том, как его отец в 1794 году изображал франкизм: "Помимо Торы имеется священная книга Зохар, раскрывшая нам тайны, которые только смутно обозначены в Торе. Она призывает людей трудиться над своим духовным совершенствованием и показывает путь для достижения этой цели. Есть много благородных душ, посвятивших себя новому учению. Их цель, их намерение заключается в освобождении от духовного и политического угнетения. Бог раскрыл Себя в последние дни, как Он раскрывал Себя издревле. Ты, сын мой, должен все узнать об этом"[35].

В этом критическом преобразовании иудаизма в сознании как умеренного, так и радикального сабба-тианства традиционные формы каббалы не могли не стать проблематичными. В теоретическом плане саб-батианство явилось результатом чрезмерного акцентирования некоторых аспектов лурианства. Поэтому неудивительно, что с тех пор возникло множество новых теорий вследствие попыток довести до логического конца идеи Лурии или же, если авторы их начинали на пустом месте, вследствие развития их собственных идей. В истории каббалы возникновение новых идей и систем почти неизменно сопровождалось верой в приближение последних времен. В каббалистических документах повторяется утверждение, что глубочайшие и истиннейшие тайны Божества, незримые в период изгнания, раскроют свой истинный смысл в канун последнего века. Смелость, потребовавшаяся, чтобы порвать с доктринами раннего периода и заменить старые идеи новыми, черпалась из таких взглядов, хотя и сохранялась видимость «традиции». Абулафия, авторы Зохара и книги «Пелиа», каббалистические систематизаторы Цфата – все они, так же, как саббатианцы и франкисты, ссылались на приближение конца света для оправдания того, что было новым в их идеях. В то время, как некоторые саббатианцы, наподобие Натана из Газы, просто переосмысливали в новом духе лурианские идеи, не отказываясь от них, другие более или менее радикально порывали с ним. Саббатианские каббалисты, главным образом в течение пятидесяти или шестидесяти лет после отступничества Саббатая Цви, немало размышляли об этом[36]. Аврахам Кардозо, Шмуэль Пинто, Аврахам Ровиго и его ученик Мордехай Ашкенази, Нехемия Хайюн, Яаков Коппель Лифшиц и, наконец, Ионатан Эйбешюц являются выдающимися представителями саббатианской каббалы, носящей более или менее выраженный еретический характер. Их сочинения и взгляды в наше время довольно хорошо известны[37], тогда как детали теорий более выраженного нигилистического толка не совсем выяснены. В частности, мы знаем о взглядах ведущего теоретика наиболее радикальной группы среди дёнме в Салониках, Баруха Кунио, более известного как Берахия или Барохия[38], лишь от других авторов. Несомненно, что Франк заимствовал у него основные положения своей «теории»; по-видимому, существенные элементы своих эзотерических сочинений заимствовал у него молодой Ионатан Эйбешюц (1690 или 1695-1764), один из последних великих представителей раввинистического иудаизма, чье тайное сродство с саббатианством поэтому оспаривалось и оспаривается с особым жаром вплоть до наших дней. Хотя Эйбешюц отрицал свое авторство, когда тридцать лет спустя в Гамбурге разразился скандал по поводу его саббатианства, оно может быть установлено с помощью лингвистического анализа.

В целом можно утверждать, что саббатианские концепции Бога ни на йоту не менее парадоксальны, чем главная доктрина саббатианства о том, что отступничество Саббатая Цви было священной тайной. Кроме того, они исходили из того, что истинная «Тайна Божества», Сод ха-элохут, несомненно была раскрыта саббатианцам самим Саббатаем Цви в канун ожидаемой субботы мира, тогда как в период Изгнания она оставалась скрытой от ученых и теологов, философов и каббалистов. Последние мудрецы начала галута, Шимон бар Йохай и его друзья, знали эту тайну, и свидетельства их знания рассеяны по всем страницам книги Зохар и талмудической Аггады. Но эти свидетельства и вехи на пути к истинному знанию оставались неразрешимыми загадками до тех пор, пока длился галут. На них лежит покрывало, которое даже каббалисты не могли приподнять. Разгадка этой темной тайны саббатианцами, их представление о том, что есть истинная тайна Бога, и идея, в которой они видели теологическое содержание иудаизма, возрожденного в результате откровения мессии, столь поразительны, что сравнимы только с парадоксом необходимого отступничества мессии. Это новая форма гностического дуализма сокрытого Бога и Бога как Творца вселенной. К этому сводился истинный смысл монотеизма. Формы, в которых провозглашались эти мысли, весьма сильно варьировали. Их объединяла основная концепция, которую я хотел бы обрисовать в общих чертах.

Древние гностики 2-3 веков проводили различие между сокрытым и благим Богом, Богом того, кто удостоился озарения, и познание которого они называли «гносисом», и Творцом, Законодателем, которого они зовут также Богом иудеев и приписывают Ему создание Ветхого Завета. Выражение «Бог иудеев» или «Бог Израиля» оскорбительно, и оскорбительно умышленно. Гностики считают смешение этих двух понятий Бога, высшего, любящего, и низшего, только справедливого, несчастьем для религии. В этих идеях нашел свое выражение и продолжает выражать себя метафизический антисемитизм в своей глубочайшей и действеннейшей форме. Тот же самый дуализм можно обнаружить в саббатианской теологии, но с одним существенным отличием. Саббатианцы проводят различие между сокрытым Богом, которого они именуют «Первопричиной» и явленным Богом, «Богом Израиля». Существование Первопричины, с их точки зрения, очевидно для каждого разумного существа, и знание ее образует элементарную часть нашего сознания. Каждый младенец, умеющий пользоваться своим разумом, не может не понимать необходимости существования Первопричины всего сущего. Но это знание, получаемое нами посредством логического рассуждения, лишено религиозного значения. Религии нет никакого дела до Первопричины. Сущность религии следует скорее искать в откровении чего-то, что ум сам по себе не может постигнуть. Первопричина не имеет никакого отношения к миру и творению, ей не дано осуществлять ни промышление, ни воздаяние. По словам Кардозо, Богу философов, Богу Аристотеля, поклонялись даже Нимрод, фараон и язычники. Напротив, Бог религии, – это Бог Синайского откровения. Тора – документальное свидетельство откровения – ничего не говорит о сокрытом корне всего бытия, и о нем мы не знаем ничего, кроме того, что он существует и никогда и нигде не раскрывается. Только откровение имеет право вещать и вещает об этом "Боге Израиля'', Эпох ей Исраэль, который есть Творец всего, но в то же время сам является Первоследствием Первопричины.

В том, в чем гностики древности умаляли Бога Израиля, саббатианцы умаляли невидимого Бога. Как они полагали, ошибка, совершенная Израилем в изгнании, заключается в смешении Первопричины и Пер-воследствия. Бога разума и Бога откровения. Кардозо и Хойюн не уклонились от того ужасного вывода, что в мученичестве изгнания Израиль утратил способность к истинному и чистому познанию Бога. Философы, пытавшиеся проложить нам путь к приятию Бога Аристотеля в качестве Бога религии, когда-нибудь должны буду г оправдываться, и у Израиля нет основания гордиться ими.

Объектом религии, целью наших молитв может быть только "Бог Израиля"и Его единство или союз с Его Шхиной. Этот первоначальный дуализм некоторые саббатианцы обратили в триединство неведомого Бога, Бога Израиля и Шхины, и не потребовалось много времени дня развития той мысли, что завершение Избавления зависит от явления мессии в каждом из этих трех аспектов триединства, венчаемого женщиной-мессией! Представления саббатианцев об этом новом триединстве, одна версия которого была изложена подробно в книге «Оз ле-Элохим» («Сила Божья») Нехемии Хайюна – единственном печатном документе саббатианской каббалы за всю ее историю[39] – как бы интересны они ни были – не играют в этом смысле большой роли. Существеннее то, что даже умеренные саббатианцы пытались разработать концепцию Бога, которая противоречила устоям иудаизма. Есть нечто странное и тревожное в том неукротимом упорстве, с каким они провозглашали нечто производное высшим объектом религии. Яростная реакция ортодоксии, а также ортодоксальной каббалы, на эту попытку оторвать Бога разума от Бога откровения вполне понятна.

Для саббатианцев вся действительность стала диалектически нереальной и противоречивой. Их собственный опыт привел их к идее существования в постоянном противоречии с самим собой, и неудивительно, что их Бог, так же как и их Мессия, несет печать внутреннего разлада и распада.

Авир кадмон («предвечный воздух»), эфир, окружающий Эйн-соф.

Адам белиал, точнее блияал («злой человек»), сатанинское создание, занявшее после грехопадения Адама место Адам Кадмон и обретшее власть над человеком. Впервые упоминается в «Тиккуней Зохар».

Адам Кадмон («Предвечный человек»), первая форма, которую принимает эманация после цимцум. В основе термина лежит интерпретация гностиками Бытия (1:26) в том смысле, что физический Адам был сотворен по образу духовной сущности, также называемой Адамом. В ранней каббале и Зохаре – это высшее существо (Адам элион). Он иногда обозначает всеобщность Божественной эманации в десять сфирот, а иногда одну сфиру (Кетер, Хохма или Тиферет). Впервые термин встречается в трактате «Сод иедиат ха-мециут». Предполагается, что Адам Кадмон – это то духовное существо, которое Иехезкель видел на Престоле (Иехезкель 1: 26). Автор Зохара и «Тиккуней Зохар» противопоставляет Адама Кадмона – как высшее первичное существо первому человеку (Адам ришон). Лурианская школа придает огромное значение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры света, эмалируемые в предвечное пространство после цимцум, он возвышается над всеми четырьмя мирами. В трудах Витала и других авторов лурианской школы большое значение придается изображению Адама Кадмона и его тайн, в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т.д. В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы. Соответственно вводятся понятия Адам де-брия,

Адам де-иецира, Адам де-асия. Адам Кадмон, продукт чистой эманации, противопоставляется Сатане, порождению мира зла.

Айн или афиса («ничто» или «ничтожество»), сфера Божества, в которую человеческий разум бессилен проникнуть.

Аншей эмуна («люди веры»), обозначение мистиков в талмудической литературе.

Баалей ха-иедиа («обладатели знания»), одно из обозначений мистиков.

Баалей ха-сод («владетели тайны»), одно из обозначений мистиков в талмудической литературе.

Баал ха-Шем («владетель Имени»), знаток практической каббалы.

Берур ха-диним («выяснение сил Дин», см. гвура), постепенное удаление сил Строгости и Суда в процессе цимцум и эманации.

Битул ха-еш («прекращение бытия»), в хасидской терминологии глубокое стремление к прямому общению человека с Богом посредством полного растворения в Нем человеческой индивидуальности.

Бней мехемнута («сыны веры»), одно из обозначений каббалистов в Зохаре.

Бней хехала ха-малка («сыны дворца Царицы»), одно из обозначений каббалистов в Зохаре.

Бог. В своей абсолютной сокрытности и непознаваемости – Эйн-соф. Посредством цимцум Он освобождает место, где создается мир. При этом Он проявляет Себя и становится Богом-Творцом, Демиургом, который доступен человеческому познанию.

Бхинот («стороны», «аспекты»), определенное число аспектов, которые могут быть выделены в каждой сфире и предназначены объяснить, как каждая сфира связана с предыдущей и последующей. Кордоверо различал шесть бхинот: 1) сокрытый аспект до проявления его в сфире, эманировавшей его; 2) аспект, в котором сфира проявляется и становится более явной; 3) аспект материализации сфиры, которая занимает предопределенное ей место; 4) аспект, способствующий тому, что сфира над ним обретает способность эмалировать новые сфирот;5) аспект, посредством которого сфира обретает способность эмалировать сфирот, сокрытые в ней самой; 6) аспект, посредством которого следующая сфира эманирует, занимая место, к которому она предназначалась. После этого цикл повторяется снова.

Галгалим, или Галгалим ха-кдушим («круги» или «святые круги»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Галут («Изгнание»), Машиах («Мессия») и Геула («Избавление»). Историческое изгнание еврейского народа в представлении каббалистов имеет духовную обусловленность в различных нарушениях космической гармонии. Представители геройской школы утверждали, что с удалением сфирот к источнику первой эманации у Израиля не осталось сил, чтобы присоединиться к ним через посредство святого духа, ибо тот также вознесся. Только пять сфирот продолжают находиться в эмалированном состоянии внизу. Когда еврейский народ жил на своей земле, приток Божественной силы циркулировал сверху вниз и снизу вверх, до самой сфиры Кетер. Буквы тетраграмматона, содержавшего все эмалированные миры, ни разу не воссоединялись за в се время изгнания. В тех же кругах испанских каббалистов возникло представление о Мессии как о гармонии всех уровней творения. Он будет сотворен особой деятельностью сфиры Малхут и наделен большей способностью познания, чем ангелы. В понимании автора Зохара Избавление явится результатом беспрерывного единения сфирот Малхут и Тиферет. Избавление Израиля – это избавление самого Бога из его мистического изгнания. Галут стоит под знаком древа познания добра и зла, а Избавление – древа жизни. Все должно вернуться к состоянию, существовавшему до грехопадения Адама. Согласно лурианской каббале, галут, вызванный грехопадением, заключался в рассеянии искр Шхины и души Адама. Вознесение их составляет миссию Израиля. Тиккун осуществляется предопределенными этапами, и все перевоплощения душ служат этой цели. По мере приближения к Избавлению души ожесточаются и усиливают свое сопротивление тиккун. О вступлении души Мессии в цикл перевоплощений существуют различные мнения. Явление Мессии зависит от того, в каком состоянии тиккун находятся различные миры. Душа Мессии – предтечи, потомка Иосифа, проходит регулярный цикл перевоплощения. Некоторые стадии Избавления – ибо оно наступит не сразу, а по стадиям – протекают скрыто в духовных мирах, а другие явно. Конечное Избавление наступит лишь тогда, когда ни одной искры святости не останется в клиппот (см. Клиппа). По поводу роли самого Мессии в собирании искр в лурианской каббале не было единодушия.

Ган эден шел маала, небесный рай.

Гематрия (искаж. греч. «измерение земли»), метод мистической экзегезы, заключающийся в установлении численной величины ивритских слов и поиске связей с другими словами или фразами такой же численной величины.

Гилгул («перевоплощение»), синоним хаэтака. В процессе развития каббалы понятие гилгул было предельно расширено: из наказания за некоторые грехи он превратился в закон, которому подвластны все души во Израиле, а на более поздней стадии – души всех человеческих существ и даже все творение. Таким образом перевоплощение стало рассматриваться не только как наказание, но и как возможность исполнить предназначение и исправить ошибки и грехи, совершенные в предыдущих жизнях.

Голем («бесформенная материя»), искусственный человек; созданный с помощью практической каббалы (см. каббала маасит). По определению Натана из Газы – бесформенная предвечная сфера.

Даат («Знание»), дополнительная сфира, расположенная между сфирот Хохма и Бина, долженствующая гармонизировать их. Некоторые каббалисты считали ее не отдельной сфирой, а внешним аспектом сфиры Кетер. Впервые упоминается в каббалистической литературе в конце 13 века.

Двекут («прилепление»), приобщение к Богу. В форме глагола «прилепиться» часто встречается в Библии. Посредством изучения Торы и отправления молитвы каббалист полагает себя в состоянии осуществить активное или пассивное единение с Богом. Назначение каббалы состоит в том, чтобы содействовать возвращению души мистика в ее обитель, находящуюся в Божественной сфере. Каждой сфире соответствует этический атрибут в человеческом поведении, и тот, кто достигает этой цели на земле, вступает в мистическую жизнь и в гармонический мир сфирот. Двекут -это высшая ступень, достигнутая душой в конце ее мистического пути. Немецкие хасиды различали следующие ступени овекут: хиштавут, бесстрастие к похвале или порицанию; хитбодедут,пребывание наедине с Богом; нисхождение святого духа (руах ха-кодеш) и прорицание. Двекут ведет к чувству внутреннего единения с Богом, но не преодолевает окончательно дистанции, существующей между творением и его Творцом. Степень и интенсивность общения с Богом различна у разных людей.

Дерех сфирот («путь сфирот»), познание потустороннего мира визионером, каббала. Дерех шемот («путь имен»), каббала.

Дерех ха-змет («путь истины»), одно из обозначений каббалы.

Deus absconditus (лат. «Бог сокрытый»), гностический термин, имеющий соответствие в каббалистической литературе в выражениях ма ше эйн махшава масегет - «недосягаемое для мысли», ор миталем - сокрытый свет" и т.д.

Диббук («прилепление»), вселение в человека злого духа, иногда обозначение самого злого духа.

Диббурим («речения»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Дин Шамаим («Суд Небес»), в представлении немецких хасидов правила поведения праведника, основывающиеся на самоотречении и альтруизме, зачастую гораздо более суровые, чем предписания Галахи.

Дмут («образ»), прообраз всякой «низкой» формы существования. Термин введен авторами трактатов «Хехалот» и часто встречается в трудах немецких хасидов. Прообразы представляют особую область бестелесного, полубожественного существования. Прообраз – глубочайший источник сокрытой жизнедеятельности души. Судьба каждого существа содержится в нем, также как и всякое ее изменение. Не только ангелы и демоны черпают дар предвосхищения человеческой судьбы из прообраза, но и пророки.

Доршей решумот («толкователи»), одно из обозначений мистиков.

Игул ве-иошер («круг и линия»), две формы заполнения эманируемым светом предвечного пространства. Распространение света концентрическими кругами более гармонично и руководствуется принципом* нефеш; более высокого порядка прямолинейное движение. Оно двунаправленно и руководствуется принципом руах («дух»). Каждый акт эманации должен содержать оба этих аспекта и, если один из них отсутствует, наступают разрывы и происходят неожиданные события.

Иецер ха-ра .(«злое побуждение»), дурной инстинкт, зародившийся в человеке в результате отделения древа познания от древа жизни и материализации зла.

Ха-илан-ха-хицон («внешнее древо»), совокупность эманации левой, или нечестивой стороны.

Иланот («древа»), схема структуры сотворения мира.

Имкей ха-аин «глубины ничто», в которых пребывает Бог в своем единстве и неразделенности.

Инон де-алу у-нефаку (арам. «те, что вошли и вышли неповрежденными»), одно из обозначений визионеров.

Intellectus agens (лат. «активный разум», ивр; Сехел ха-поэл), в представлении средневековых философов Божественная или космическая сила. Понятие было перенято каб-балистами.

Иордей Меркава ("сошедшие в «Меркаву»), обозначение визионеров. Точный смысл неясен. По-видимому, так обозначаются те, кто погружаются в себя, чтобы воспринять Меркаву.

Истаклут ле-фум шаата (арам. «мимолетное видение [вечности]»), мистическая интуиция, с помощью которой воспринимается сокрытая жизнь Божества, то есть процесс эманации сфирот.

Ихудим («единения»), упражнения в медитации на тему одной из буквенных комбинаций или различных конфигураций имен с различными огласовками, составленные Лурией для своих учеников, каждому «согласно корню его души».

Каввана («святой умысел»). В каббале кавванот означают особые мысли, с которыми читают ключевые слова в молитве. Очень часто эти мысли не связаны с контекстуальным смыслом слов и носят мистический эзотерический характер. Каввана может сопровождать выполнение каждой заповеди или чтение любой молитвы. В первом случае она означает сосредоточение мысли на каббалистическом значении каждого действия в момент его совершения. Молитва творится независимо от такого внешнего действия и легко может превратиться упражнение в технике самосозерцания. Все великие каббалисты – от немецких хасидов до современных мистиков – были знатоками мистической молитвы. Каббала рассматривает молитву как восхождение человека к высшим мирам, как духовное странствие среди высших сфер, целью которого является проникновение в иерархическую структуру и внесение своей лепты в восстановление того, что было расстроено на земле. Предметом молитвы в каббалистической мысли служат лишь внутренние миры и их взаимосвязи. Пользуясь символическим образом традиционным литургическим текстом, молитва повторяет сокрытые процессы в селенной, которые могут, в основном, рассматриваться как лингвинистические по своей природе. Онтологическая иерархия духовных миров раскрывается каббалисту в молитве как одно из многих имен Бога. Это раскрытие Божественного «имени» составляет мистическую деятельность индивидуума в молитве. Он погружается в медитацию или сосредоточивает свой умысел на определенном имени, принадлежащем к духовной сфере, через которую проходит его молитва. В ранней каббале это было название какой-либо сфиры, но в позднейшей, особенно лурианской каббале, – это одно из мистических имен Бога. Молитва интроспективна, она не имеет силы действия вовне. По утверждению Лурии, молитва заключается в притягивании духовного Божественного света к буквам и словам молитвенника, чтобы этот свет мог вознестись к высочайшей ступени. По мнению автора Зохара, индивидуум проходит в молитве четыре стадии: тиккун самого себя, тиккун нижнего мира, тиккун верхнего мира и тиккун Божественного имени.

Кавод («Слава»), термин, обозначающий как Бога в качестве объекта глубокого мистического познания, так и всей области теософского познания.

Каббала июнит, умозрительная, спекулятивная каббала. Каббала маасит, практическая каббала, отрасль каббалы, во многих отношениях родственная белой магии.

Ков ха-мидда («космическая мера»), способность к формообразованию и организации.

Клатут («всеобщность»), структурная тотальность сил эманации.

Келим («сосуды»), фильтрообразные сосуды, в которых согласно доктрине Лурии осаждается Божественная сущность, оставшаяся в предвечном пространстве.

Керув меухад, керув ха-кадош, особый или святой ангел, восседающий на Троне Меркавы.

Ктарим («Венцы»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Кетер Элион («Высший венец»), или Кетер («Венец»), одна из трех верхних сфирот, образующих область интеллектов космического древа. Отождествляется с головой Адама Кадмона. Так как сфира Кетер соприкасается с окружающим Эйн-соф, она называется иногда нефеш Адам Кадмон.

Кицуц ха-нетиот («вытаптывание рассады»), акт, ведущий к отделению древа жизни от древа познания и к возникновению зла. Является прообразом всех великих грехов, упоминаемых в Библии и объединяемых внесением разлада в Божественное единство.

Клиппа («кора», скорлупа"), оболочка, в которой содержатся в пленении искры Божественного света, рассеявшегося после швират ха-келим. Темные силы ситра ахра.

Кнесет Исраэль («община Израиля»), интерпретируется каббалистами как небесная общность, представляющая историческую общину Израиля.

Кохот («силы»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Левушим («одеяния»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Маамарот («речения»), одно из обозначений сфирот в Зохаре. Маисе брешит («сотворение мира»), эзотерическое учение сотворении мира. Маисе Меркава («труд Колесницы»), термин, обозначающий мистическое знание.

Мадрегот («ступени»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Маим нукбин («женские воды»), искры света, содержавшиеся в разбитых сосудах и в процессе тиккун возвращающиеся к сосудам сфиры Бина, где они выполняют роль активизирующих сил в структуре, отправляя в основном рецептивную функцию.

Малбуш («облечение»), порядок букв, выражающий сущность Божества, предвечная Тора, неотделимая от Божественной субстанции и вплетенная в нее.

Малхут («Царство»), или Атара («Диадема»), одна из четырех нижних сфирот, образующих природную сферу космического древа.

Марот («Зерцала»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Маскил («разумеющий»), одно из обозначений каббалиста.

Махашава («мысль»), чистая мысль, первоисточник всякой эманации. Недосягаема для человеческого разма.

Мекорот («источники»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Мелех («Царь») и Матронита («Царица»). Мелех, синоним сфиры Тиферет или Иесод, и Матронита, синоним сфиры Малхут, отождествляемой с Шхиной. Грехи повели к расторжению союза между Царем и Царицей и изгнанию Шхины. Добрые дела библейских героев исправляют эту ошибку и служат образцом для последующих поколений.

Меорер пними, согласно А. Абулафии, внутренняя побудительная сила, которая способствует проникновению в душу знания тайн Торы.

Меркава, Колесница – Престол Бога, явившаяся в видении Иехезкелю, цель духовного странствия визионера. Книга Иехезкеля была излюбленным предметом дискуссий и интерпретаций в узком кругу мистиков.

Меркава вторая, с точки зрения некоторых каббалистов, Меркава, явленная в видении Иехезкелю, была второй Меркавой, то есть в ней идет речь о самом Боге.

Мехавним («имеющие кавванот»), обозначение учеников йеменского каббалиста Шараби, владевших искусством мистической молитвы.

Мехацдей хакла («убирающие поле»), одно из обозначений каббалистов.

Мехика («изглаживание»), удаление всех природных форм и образов из души в качестве предварительного этапа погружения мистика в медитацию.

Мецухцахот или цахот («сияния»), три потока света, образующие единство и считающиеся корнями трех верхних сфирот, которые эмалируют из них.

Миддот («качества»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Ха-мургаш («душевное»), три средних сфирот (Гвура, Гдула, Тиферет), образующие душевную сферу космического древа.

Ха-мускал («интеллектуальное»), три верхних сфирот (Кетер, Бина, Хохма), образующие сферу интеллектов космического древа.

Ха-мутба («природное»), четыре нижних сфирот (Ход, Нецах, Иесод и Малхут), образующие природную сферу космического древа.

Нарам, акроним, составленный из первых букв слов нефеш, руах, нешама и обозначающий душу как единство.

Нефеш, первый, низший элемент человеческой души. Входит в тело каждого человека в момент его рождения и служит источником его животной жизнеспособности и его психофизических функций в целом. После смерти человека остается некоторое время в могиле.

Нешама, третий, высший и важнейший элемент человеческой души. Пробуждается в человеке, когда тот занимается Торой и выполняет заповеди, раскрывает его высшие способности восприятия и, в особенности, его способность мистического восприятия Божества и тайн в селенной. Это интуитивная способность устанавливать связь между человечеством и его Творцом. Происходит от сфирот, от Ничто, относящегося к сфере самого Божества. По мнению автора Зохара, нисходит от сфиры Бина и порождается «священным бракосочетанием» Царя и Царицы. После смерти человека нешама возвращается в родную обитель. В отличие от двух других элементов души, не подвластна греху и потому не подлежит наказанию через перевоплощения и муки ада.

Нешамот мекорчот («самобытные души»), согласно учению Лурии, души, обнимающие большую и могучую физическую общность и наделенные большими способностями осуществить тиккун, чьи движения могут быть благодетельны для всего мира. Они противопоставляются частным, индивидуальным душам, которые могут достигнуть тиккун только для себя самих. К первым Лурия относил души Каина и Авеля и библейских героев.

Нетиот («побеги»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Ниануа («потрясение»), движение Эйн-соф в Себе самом.

Нивра ришон («первосотворенное»), обозначение испанским каббалистом 13 века Ибн Латифом первозданной вещи.

Нотарикон ("греч. «аббревиатура»), метод мистической экзегезы, заключающийся в интерпретации букв слова в качестве сокращений целых предложений.

Олам ха-асия («мир делания»), один из четырех основных миров, мир становления, под которым иногда понималась вся система сфер и земной мир, а иногда только земной мир. В «Тиккуней Зохар» интерпретируется как область материального мира и злых духов. Согласно лурианской доктрине, все миры были вначале духовными, но после швират келим олам ха-асия сдвинулся со своего места и смешался с клиппот, положив начало материальному миру. Человек должен посредством тиккун вернуть его в прежнее положение.

Олам ха-ацилут («мир эманации»), один из четырех основных миров, мир десяти сфирот. Этимология слова ацилут некоторыми каббалистами выводилась от предлога эцел («около», т.е. около Божества).

Олам ха-брия («мир творения»), один из четырех основных миров, мир творения, то есть Престол и Колесница.

Олам ха-иецира («мир созидания»), один из четырех основных миров, мир формообразования, иногда мир ангелов, сосредоточивающихся вокруг Метатрона.

Олам ха-ихуд, мир единства, существовавший до швират келим.

Олам ха-маткела («мир равновесия»), мир, образованный пятью основными парцуфим в процессе тиккун. От него исходит приток космической силы в нижние миры (брия, иецира, асия).

Олам ха-некудот («мир равновесия»), предвечный мир, образуемый движениями цимцум и восхождениями и нисхождениями буквы иод. На стадии цимцум не имеет еще определенной структуры, потоки Божественного света пребывают в нем в распыленном, точечном состоянии.

Олам ха-перуд, мир разделения.

Олам ха-тоху, мир хаоса.

Орот («светочи»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Оцар ха-нешамот («сокровищница душ»), место в Небесном Дворце, куда поступают души, пройдя через сфиру Иесод, и где они живут в блаженстве, пока не будут призваны спуститься еще ниже и воплотиться в человеке.

Паним ха-пнимиют («внутренние лики Бога»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Пардес, акроним, составленный из первых букв сков пшат, ремез, драш, сод, и обозначающий совокупность всех методов толкования Торы. (Пшат, - буквальный, ремез - аллегорический, драш - гомилетический и сод – мистический метод).

Паргод («занавесь», «кулиса»), перегородка, отделяющая Того, Кто восседает на Престоле, от других сфер Колесницы. В нее вплетены прообразы всего сотворенного. Вся прошлая история и будущая судьба каждой души записана в этой занавеси. Это не только мистическая ткань, образованная бестелесным эфиром, в которой фиксируется жизненный путь человека, но и обитель всех душ, вернувшихся в родную сферу. Души порочных не находят здесь пристанища. Идея паргод заимствована у нееврейских гностиков 2 века. В еврейской мистике впервые встречается в литературе Хехалот.

Парцуфим («лики»), согласно лурианской доктрине, новые и устойчивые структуры в новых сферах творения, образующихся в процессе тиккун. Это конфигурации или формы, и каждая из них содержит образцы иерархий сфирот с их собственными динамическими законами. Они заменяют сфирот в качестве главных манифестаций Адама Кадмона. Имеется пять основных парцуфим: Арих анпин или Аттика каддиша, Аббв и Имма, Зечр анпин и Нукба де-зеир.

Пратут («обособленность»), индивидуальность, обособленность каждой силы, действующей в определенной обшей структуре.

Плерома (греч. «преизбыток»), гностическая концепция полноты бытия Бога, имеющая соответствие в еврейской мистике в идее Престольной Колесницы.

Раза, арам. «тайна».

Раза де-мехемнута («тайна веры»), экзегеза Торы в мистическом духе, основанная на эзотерических верованиях. Выражение встречается в Зохаре.

Рахель, парцуф Шхины в лурианской каббале. С завершением тиккун должно восстановиться единение между ней и Зеир анпин.

Ха-рацон ад ха-соф, бесконечная воля.

Решиму (арам. «остаток»), остаток света Эйн-соф, удержавшийся в предвечном пространстве после цимцум.

Решит («начало»), предвечная точка, с которой начинается процесс эманации на втором этапе действия сфиры, идентифицируется с Мудростью Бога.

Руах, второй элемент человеческой души, пробуждающийся в человеке лишь в момент, когда тому удается возвыситься над своей чисто животной сущностью. Происходит из сферы интеллектов. После смерти человека попадает в земной рай, занимая в нем положение согласно своим земным заслугам.

Ситра ахара («другая сторона»), или ситра де-смола «левая сторона», область нечестивых, демонических сил.

Ситра кдуша («священная сторона»), область действия Божественных сил, в «Мидраш ха-неелам» – еврейская душа.

Ситрин («стороны»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Сфирот (ед. ч. сфира, «число»), центральная идея каббалы. Термин создан автором «Сефер иецира», определившим его как десять предвечных или идеальных «чисел». В каббалистической литературе использовался в гораздо более широком смысле и означает десять стадий эманации, испускаемой Эйн-соф, образующих область манифестации Бога в его различных атрибутах. Десять сфирот располагаются в следующем порядке: Кетер элион («Высший венец»), или Кетер («Венец»); Хохма(«Мудрость»), Бина («Разум»); Гдула («Величие») или Хесед («Милость»); Гвура («Сила») или Дин («Суд»); Тиферет («Благолепие») или Рахамим («Милосердие») ; Нецах («Долготерпение»); Ход («Величие») ; Цаддик («Праведный») или "Иесод Олам («Основа мира»); Малхут («Царство») или Атара («Диадема»). Каждая сфира указывает на аспект Бога в Его качестве Творца, образуя вместе с тем целый мир Божественного света в цепи бытия. Совокупность десяти сфирот, образующая древо сфирот, понимается как динамическое единство, в котором раскрывается жизнедеятельность Бога. Ритм развертывания сфирот есть также главный ритм творения и проявляется на каждом из его различных уровней. С точки зрения кабба- гнета, предметом Торы и Талмуда является взаимосвязь между источником эманации и эманацией, между различными сфирот и между сфирот и благочестивыми деяниями человека. Каждая сфира отождествляется с каким-либо членом тела: Кетер - с головой, Гдула и Гвура – с руками, Тиферет - с торсом. Ход и Нецах - с половым органом, Малхут – с женским началом, без которого полноценное целое невозможно. Каждой из десяти сфирот соответствует одно из десяти имен Бога. Иногда древо сфирот делится пополам с целью выражения сокрытой и проявляющей себя сущности Бога, или на три сокрытых и семь (по числу дней творения) формообразующих сфирот. С 13 века восторжествовал тот взгляд, что в каждой сфире заключается отражение всех других сфирот. В каждой из них имеется шесть аспектов, назначение которых состоит в объяснении того, как она связана с предыдущей и последующей сфирой. Существуют два символических способа объяснить, как каждая сфира излучает свой свет на другую: 1) свет не только нисходит от верхней сфиры к нижней, но и отражается от нижней сфиры на верхнюю; 2) поверхность одной сфиры обращается к другой, и они образуют циннор (канал). Эманация сфирот, процесс в самом Боге. Бог сокрытый и Бог явленный – это один и тот же Бог, рассматриваемый в разных аспктах. Деяния Бога, выходящего за рамки сфирот эманации, привели к появлению сотворенных существ, отделенных пропастью от сфирот. Проблема эманации связывается с проблемой языка. Манифестация силы Эйн-соф на различных этапах эманации, которые суть различные сфирот, есть не что иное, как атрибуты Бога или определения и эпитеты, которыми Его обозначают. Сам этот процесс описывается как своего рода раскрытие различных имен, которыми обозначается Бог в качестве Творца. Служа промежуточными состояниями между первоисточником эманации и всеми сущими вещами, они также представляют собой корни всего сущего в Боге-Творце.

Сфирот блима, замкнутые в себе сфирот. иногда интерпретируются как сфирот бли ма, то есть «не обладающие реальностью», идеальные.

Таамей ха-мицвот («смысл предписаний»), скрытый смысл предписаний. В мессианские времена предписания будут отменены, что будет означать полную их спиритуализацию под властью древа жизни.

Техиру, предвечное пространство. Термин встречается в Зохаре.

Тиккун («исправление»), процесс космического восстановления и воссоединения того, что было приведено в расстройство и разъединение в результате швират келим. Главным средством тиккун служит свет, струящийся со лба Адама Кадмона. Этот свет черпает силу из оставшихся целыми сфирот «мира точек». Они способствуют образованию парцуфим, уравновешенных и устойчивых структур в будущих сферах творения. Имеется пять основных парцуфим. Они занимают место сфирот в качестве манифестаций Адама Кадмона. После образования ими нового Адама Кадмона процесс тиккун я основном завершается, но некоторые заключительные действия предоставляется совершить человеку. В этом состоит конечное назначение творения. Он должен не только преодолеть историческое изгнание еврейского народа, но и мистическое изгнание Шхины, явившееся следствием швират келим. Предмет его деятельности – возвращение мира Асия в его прежнее духовное состояние, полное обособление его от клиппот и восстановление блаженного состояния постоянного общения творения с Богом. Согласно лурианской каббале, тиккун внешних аспектов не входит в задачу человека, сфера его деятельности интроспективна и в иерархическом порядке творения занимает низшее положение. Если человек будет следовать своему призванию, то будут возбуждены маим нукбин и тиккун внешних миров завершится верхним светом, сокрытым в парцуф Аттика и долженствующим обнаружиться только в мессианские времена. Главное средство осуществления тиккун человеком заключается в приобщении его к святости через Тору и молитву. Каждое деяние человека воздействует на внутреннюю структуру миров, и это влияние тем значительнее, чем осознаннее поступает человек.

Тиферет («Благолепие») или Рахамим («Милосердие»), одна из трех средних сфирот, образующих духовную сферу космического древа. Тмура («замена»), один из методов мистической экзегезы, заключающийся в замене букв в соответствии с определенными правилами.

Тора («Учение»). В предисловии каббалистов Тора выполняет следующие функции: 1) полного мистического Имени Бога; 2) живого организма; 3) Божественной речи с таким неисчерпаемым богатством значений, которое не может исчерпать никакая конечная человеческая речь. Тора – великое Имя Бога. Она содержит Божественные потенции и заключает в себе всеобщность сокрытых законов творения. В своем предсуществовании она служит средством творения. Она лишь воспроизводит процесс эманации, посредством которого сфирот и индивидуальные аспекты сфирот выделялись из субстанции Эйн-соф. Между субстанцией Торы и субстанцией Эйн-соф нет различия. В своем первоначальном сокрытом состоянии она называется Тора Кдума; затем она развивается в две манифестации: Священное Писание и Устный Закон. После этого она материализуется и приспособляется к нуждам человека. Подобно человеческому организму. Тора состоит из различных членов. Ее можно сравнить с древом жизни. Субстанция всех ее членов одна и та же. Имеется Тора различных сфирот; Ацилут, Брия, Исцира, Асия; каждая из них отражает определенную структуру определенной фазы творения. Тора раскрывает различные аспекты в различные шмитот (см. Шмита). Содержание Торы имеет неисчерпаемый смысл, который раскрывается по-разному на различных уровнях и в соответствии со способностью восприятия различных людей. Имеется семьдесят «ликов» Торы. Существуют четыре формы интерпретации Торы: буквальная (пшат), аллегорическая (ремез), гомилетическая (драш) и мистическая (сод). Имеется 600 тысяч видов чтения Торы, по числу детей Израиля, стоявших у горы Синай. В будущем Тора станет чисто духовной. Появятся новые конфигурации букв с совершенно новыми значениями.

Хамшаха («продолжение»), приток Божественного разума космической силы, исходящей от сферы Ацилут.

Хатхалат ха-ешут («начало бытия»), вторая сфира, промежуточная между Ничто и Бытием.

Хашмал («сияние»), один из объектов видения Иехезкеля (1:22).

Хахам лев («мудрый сердцем». Исход 28:3), одно из обозначений каббалиста.

Хесед («Милосердие») или Гдула, («Величие»), одна из трех средних сфирот, образующих духовную сферу космического древа.

Ха-хефец ха-кадмон, «предвечная воля» сокрытого Бога. Согласно учению каббалистов Героны, Эйн-соф окружает ее и слит с нею. Предвечная воля вечна.

Хехалот («дворцы» или «чертоги», ед. ч. Хехал), сферы света Меркавы, знаменующие собой определенные вехи в духовном странствии визионера к Престолу Славы. Лоно, дающее рождение детям-эманациям.

Хитпаштут («расширение»), один из двух моментов поступательно-возвратного процесса эволюции мира.

Хистаклут («возвышение»), один из двух моментов поступательно-возвратного процесса развития мира, возвращение в прежнее состояние.

Ход («Величие»), одна из четырех нижних сфирот, образующих сферу космического древа.

Хохма («Мудрость»), одна из трех верхних сфирот, образующих сферу интеллектов космического древа.

Хохма пними («внутренняя мудрость»), обозначение каббалы каббалистами Прованса и Италии.

Хохмат ха-церуф («наука комбинирования»), искусство комбинирования букв.

Хохмат ха-эмет («наука истины»). одно из обозначений каббалы.

Хохмат ха-шимуш («наука пользования именами»), обозначение практической каббалы до укоренения названия каббала маасит.

Цаддик («Праведный») или Иесод ха-олам («Основа мира»), одна из четырех нижних сфирот, образующих природную сферу космического древа.

Целем («образ». Бытие 1: 27), принцип индивидуальности, присущий каждому человеческому существу, единственная для него и для него одного духовная конфигурация или сущность. Нешама и нефеш, имея духовную природу, не могут установить прямой связи с телом, и целем выполняет роль «катализатора» в их взаимодействии. Целем - это также одеяние, в которое душа облекалась до нисхождения в низший мир и в которое она снова облечется после смерти человека. В земных скитаниях человека целем сокрыт в его психофизическом укладе и доступен только восприятию каббалиста. В отличие от души, целем растет и развивается в соответствии с биологическими процессами, которым подвержен его обладатель. Целем - хранилище лет, которые человеку дано прожить, и он отходит от души с приближением смерти. В нем также видят одеяние души, вытканное из добрых дел человека, которое защищает и покрывает его после смерти. По утверждению автора Зохара, без целем душа сожгла бы тело своим неумолимым светом. Идея целем, по-видимому, сформировалась под влиянием идеи эфирного тела у неоплатоников и персидских теологов.

Цимцум («сжатие»), процесс высвобождения некоего пространства в Боге, в пределах которого создается мир. Термин впервые встречается в раннем фрагменте, относящемся к тому же кругу сочинений, что и «Сефер ха-июн». Наиболее полное выражение идея цимцум нашла в лурианской каббале. Своеобразие лурианской интерпретации состоит в том, что первым актом Эйн-соф признаются в ней не откровение и эманация, а, напротив, сокрытие и самоограничение. Если мидрашисты интерпретировали цимцум как сосредоточение Бога в одном месте, то каббалисты предполагают удаление его от некоей точки. До цимцум все Божественные силы были собраны в Божественном бесконечном Я, между ними существовало равновесие и отсутствовало какое бы то ни было разделение. С началом творения корни Суда, до того сокрытые в Эйн-соф, были собраны в одном месте, которое покинула сила Милосердия. Сила Суда осталась в предвечном пространстве, где она перемещалась с остальными потоками света Эйн-соф (см. Решиму). В эту зачаточную смесь из предвечного пространства нисходит буква йод, первая буква тетраграммы, которая содержит ков ха-мидда («космическую меру»), то есть силу формообразования и организации. Это сила Рахамим («Милосердие»). Т.о. субъект и объект процесса творения происходят от Бога, однако в процессе цимцум, они дифференцируются. Образуются келим, «сосуды».

В представлении Витала в вакуум, образовавшийся в центре Эйн-соф в результате цимцум, эмалируется луч света, который затем продолжает свое движение по кругу и по прямой линии. Прямолинейная структура – это Адам Кадмон ле-хол ха-кдумим, «Предвечный человек, предшествующий всем предвечным человекам». Круг и человек суть два направления, по которым развивается всякая сотворенная вещь. Первичное движение в творении – это восхождение Эйн-соф в глубины Себя и частичное нисхождение в пространство, образованное в результате цимцум. Универсальный процесс осуществляется посредством поступательно-возвратного движения. По мнению Саруга, цимцум не является первым актом творения: ему предшествовал еще более глубинный процесс в самом Эйн-соф, приведший к образованию «предвечной Торы». С 17 века мнения каббалистов по вопросу о том, следует ли понимать цимцум буквально или символически, разделились.

Циннорот («каналы»), один из двух символических способов выражения идеи взаимодействия сфирот. Каждая сфи-ра излучает свой свет на другую, причем, поверхность одной сфиры обращается к поверхности другой и между ними образуется циннор («канал»). Прекращение притока света от нижней сфиры к верхней называется «ломкой каналов» (швират ха-циннорот) - идея, которая стала увязываться с грехопадением Адама. Ломка каналов имеет роковые последствия для человечества.

Црор ха-хаим («связка жизни»), в ранней каббале обозначение «вечной жизни», т.е. небесного рая или одной из сфирот, куда душа попадает, переправившись через «огненную реку» (подобие чистилища).

Шеарим («врата»), комбинации 22 букв еврейского алфавита, располагаемых в порядке нарастания (например, тк ДК ,3"), которые образуют первоструктуру Божественной мысли.

Швират ха-келим («ломка сосудов»), космическая катастрофа, последовавшая после превращения сфирот в Адама Кадмона. От главы Адама хлынули мощные потоки света, низвергавшиеся в самых различных конфигурациях, каждая из которых имеет особое имя. Три верхних сфирот выдержали давление света, но после того, как он хлынул единым потоком в последующие шесть сфирот, отдельные келим начали разбиваться один за другим. Осколки их рассеялись и упали. Сосуд последней сфиры – Малхут - только треснул. Часть света, заключавшаяся в сосудах, вернулась к своему источнику, а остальной свет низвергся вместе с сосудами, и от их осколков получили свою субстанцию клиппот, темные силы ситра ахра. Осколки служат также источником образования грубой материи. Неодолимое давление света в сосудах побуждает также каждую ступень мира сдвинуться с предназначенного ей места. Весь мировой процесс меняет последовательность и характер своего протекания. Швират келим отождествляется со «смертью предвечных царей» (Зохар: «Идра»). Этот процесс, однако, не хаотичен, но подвластен определенным внутренним законам. Разбившиеся сосуды восстановились посредством тиккун,но их осколки не подверглись восстановлению. Школа Лурии объясняла космическую катастрофу различными причинами: слабостью и распыленностью структуры «мира точек»; тем, что первые эманации целиком распространялись по кругу; тем, что от Адама Кадмона исходили только «ветви точек», тогда как «корни» продолжали оставаться в нем, вследствие чего первые не смогли выдержать давления света; тем, что корни сфиры Дин и клиппот всегда присутствовали в эманации, чем объясняется ненадежность структуры мира. Саруг считал швират келим закономерным этапом в развитии творения и уподоблял «мир точек» полю, засеянному семенами, которые не могут дать плода, пока не лопнут и не сгниют.

Шиур кома («размерности Бога»), самая ранняя отрасль мистического учения эпохи таннаев. Основывается на описании тела возлюбленного в Песни Песней (5:11-16) и является частью эзотерической интерпретации этой книги. В каббалистической литературе – также обозначение антропоморфической символики во всех ее деталях.

Шмита («субботний год»), космический цикл продолжительностью в 6 тысяч лет, связанный с одной из сфирот. На седьмое тысячелетие силы сфиры перестают действовать и мир возвращается к хаосу. Он реактивируется действием следующей сфиры и жизнедеятелен в продолжение нового цикла. После исчерпания всех циклов через 50 тысяч лет наступает Великий юбилей, когда не только все нижние миры, но и сами семь сфирот вновь интегрируются сфирой Бина. Восприятие Торы в каждом цикле разное.

Шемот («имена»), одно из обозначений сфирот в Зохаре.

Шореш гадол («большой корень»), согласно учению Лурии о душе, полный парцув, который образует каждый из 613 (по числу предписаний Торы) членов души Адама, обнимающей все миры и предназначенной вознести и восстановить в прежнем положении все искры святости, заключенные в клиппот. Каждый шореш гадол заключает в себе 613 или (по другой версии) 600 тысяч «малых корней».

Шореш катан («малый корень»), один из 613 или (по другой версии) 600 тысяч членов «большого корня» души Адама. В свою очередь, заключал в себе 600 тысяч искр или индивидуальных душ, которые могли продолжать дробиться на более мелкие части, каждая из которых образует замкнутую структуру (кома).

Шхина («Божественное Присутствие»). Основные элементы каббалистической концепции Шхины можно обнаружить уже в старейшем каббалистическом трактате «Сефер-ха-бахир», в котором Шхина или Малхут описывается как дочь, княгиня, женский принцип в мире Божественных сфирот. Она десятая или последняя сфира в иерархии сфирот. Представляет женский принцип, тогда как Тиферет (шестая сфира) и Иесод (девятая сфира) представляют мужской принцип. Все элементы и характеристики других сфирот представлены в Шхине. Главное назначение мира сфирот (и религиозной жизни в целом) заключается в восстановлении единства Бога, единства мужского принципа посредством религиозных деяний народа Израиля. Шхина – Божественная сила, ближе всего лежащая к сотворенному миру, источником которого она служит. Через нее проходит Божественный свет. Ангелы и мир Меркавы служат ей. Шхина – Божественный принцип народа Израиля. Существует взаимозависимость между нею и всем совершаемым человеком на земле. Изгнание Шхины – результат космической катастрофы и грехопадения Адама (лурианская школа). Освобождение Шхины из изгнания и воссоединение ее со Святым, да будет Он благословен, – главная цель процесса тиккун.

Эйн-соф («Бесконечное»), название, данное в Каббале трансцендентному Божеству в Его чистой сущности. Это Бог в Себе, вне Его связи с сотворенным миром и недоступный познанию. Так как каждое имя, которым называют Бога, относятся к одной из Его характеристик или атрибутов, посредством которых Он открывается своим творениям или которые они приписывают Ему, не существует имени или определения для обозначения Бога с точки зрения Его собственной сущности. Поэтому, желая быть точными, каббалисты воздерживаются от употребления таких содержащихся в Священном Писании и Устном Законе имен, как Элохим, тетраграмматон, «Святой, да будет Он благословен» и т.д. В них идет речь только о манифестациях Бога, а не о Его внутренней сущности. Выражение Эйн-соф возникло после 1200 года, по-видимому, в кругу Ицхака Слепого и его учеников. Некоторые каббалисты обозначали так также первый продукт эманации, сфиру Кетер, вследствие ее абсолютной сокрытости. Вначале, однако, термин применялся для различения между абсолютом и сфирот, эманировавшими из него. С определенным артиклем термин стал употребляться лишь после 1300 года. До этого времени он встречается редко (в частности и в Зохаре), но затем получает широкое распространение.

Элохим, одно из обозначений Бога-Творца.

Эмет, Эмуна. Хохма («Истина», «Вера», «Мудрость»), обозначение эзотерической истины, принятое каббалистами в 17 веке.

Ямим элионим («высшие дни»), или Иемей кедем («предвечные дни»), обозначение сфирот в Зохаре.