Лента: Религия

Что представляет собой духовность? Как соприкасается она с государственно-правовой областью? Существует ли необходимость оперировать данным понятием при решении юридических проблем? Следует ли вообще включать его в исследовательское поле правоведения? Впервые в отечественной юриспруденции попытку включить в юридический дискурс религиозно понимаемую духовность предпринимает кандидат юридических наук, доцент, заместитель начальника кафедры теории и истории государства и права Академии МВД Республики Беларусь Павлов Вадим Иванович.

Юридическая наука XXI века ставит перед сообществом ученых-правоведов все новые и новые задачи, которые получают свою актуализацию в условиях стремительно меняющейся жизни современного общества. Вступление человечества в новое столетие не случайно характеризуется как свершение качественно новой эпохи в развитии цивилизации, сменившей старую эпоху, так называемую эпоху современности, эпоху модерна. Если в нескольких геополитических тезисах попытаться описать качественную новизну и отличие разворачивающейся эпохи – эпохи постсовременности или постмодерна – по отношению к модерну, то следует сказать, что постмодерн выдвигает следующие новые базисные положения или проекты своего осуществления: 1) вместо проекта классических буржуазных государств модерна – проект глобализма, 2) вместо национальной идентичности государств – проект планетарного космополитизма, 3) вместо строгой установки на секулярность общества – проект полного индифферентизма или индивидуального мифотворчества социальной единицы в контексте неоспиритуализма, 4) вместо гуманистической стратегии «прав человека» – проект произвольного утверждения абсолютным индивидом своего отношения к «другим» [1, c. 36–37]. Среди этих выделенных положений общества постмодерна применительно к нашему предмету исследования особенно важны два последних тезиса, осуществление которых, в свою очередь, как раз и связано с двумя сферами жизни общества – с областью религиозной и областью юридической, рассмотрению которых мы и посвятим данный раздел.

Религиозная область жизни общества и область юридическая взаимосвязаны между собой теснейшим образом. Конечно, рассуждать о религиозных отношениях и отношениях юридических весьма сложно, поскольку в жизни человека эти вещи всегда обнаруживаются как целостный мировоззренческий комплекс. Тем не менее, в познавательных целях такое рассмотрение отношений религиозного и юридического характера допустимо и необходимо, тем более, когда поставлен вопрос о духовности и ее разворачивании в пространстве права и государства. В настоящем разделе обозначенную проблему предлагается рассмотреть в следующей логической последовательности: во-первых, определить общие подходы понимания духовности при исследовании права и государства, во-вторых, рассмотреть сущность духовности как таковой исходя из контекста настоящей статьи и, в-третьих, определить основные положения проявления духовности в государственно-правовом пространстве.

1. Общие подходы понимания духовности.

Начиная с конца 80-х годов XX столетия и по настоящее время проблема духовности обсуждается достаточно интенсивно. Тем или иным аспектам духовности посвятили свои работы исследователи различных областей знания. В частности, среди философов это Р.Г. Апресян, Л.П. Буева, В.И. Гараджа, Г.Д. Гриценко, А.Г. Дугин, В.П. Зинченко, Э.В. Ильенков, В.Ж. Келле, А.Д. Косичев, В.А. Лекторский, Г.В. Платонов, В.Н. Сыров, Е.Г. Яковлев и др. Психологические исследования отдельных аспектов духовности представлены работами А.Г. Асмолова, Б.С. Гершунского, И.Г. Дубова, В.В. Знакова, А.Н. Леонтьева, Д.А. Леонтьева, В.А. Пономаренко, В.Д. Шадрикова и др. К правоведам, исследовавшим те или иные проблемы духовности, следует отнести Г.В. Атаманчука, Р.С. Байниязова, М.И. Байтина, В.А. Бачинина, А.С. Гречина, С.Г. Дробязко, Д.А. Керимова, В.Н. Кудрявцева, Л.Н. Мороза, В.С. Нерсесянца, В.Б. Романовскую, А.Г. Тиковенко, И.Е. Фарбера и др. Помимо научного знания вопросы духовности всегда отражались в богословских источниках. При исследовании духовности этот пласт знания также не должен игнорироваться.

Что представляет собой духовность? Какой смысл заключает в себе это понятие? Существует ли необходимость оперировать им при решении юридических проблем, вообще включать его в исследовательское поле правоведения? Ответы на эти и многие другие вопросы сегодня весьма актуальны. О духовности, в том числе и в юридической науке, говорится все больше и больше, однако точное описание проблемного поля отсутствует.

Сразу следует сказать, что проблема духовности есть прежде всего проблема мировоззренческого, бытийственного характера, а поэтому она должна решаться прежде всего на философском, общеметодологическом, т.е. на базовом уровне всякого исследования, так или иначе касающегося сферы духовного. С этой точки зрения духовность можно рассматривать в различных исследовательских традициях, однако по своему существу все они объединяются в два общих подхода: первый подход основан на том, что источником духовности является сам человек (его сознание, созерцание, продукты его творчества). Этот подход принято именовать научным. Второй подход – его называют религиозным – основан на положении, что источником духовности является не сам человек как таковой, а Бог, Высшая субстанция, при этом человек служит лишь своего рода транслятором, носителем духовности, но сам по себе ее источником не является [2, c. 104]. Как отмечают Платонов Г.В. и Косичев А.Д., «есть все основания признать существование не одного, а двух комплементарных (взаимодополняющих) типов духовности человека – сакрально-религиозного и светского научно-синтетического» [3, c. 20]. Поэтому прежде чем говорить о духовности, изначально следует определиться с базовыми принципами ее понимания и вопросами мировоззрения, а точнее веры, поскольку всякий разговор о духовности по существу и есть первичное определение того, верим мы в Бога или в Человека (с большой буквы), все остальное лишь вторичные и производные коннотации понимания духовности. Эту особенность при исследовании духовности верно подметил В.В. Знаков: «У богослова нет сомнений в том, что духовность от Духа Святого, а у ученого-атеиста – от человека и человечества» [2, c. 104]. Отправное положение измерения духовности в государственно-правовом пространстве поэтому должно заключаться в изначальном определении общемировоззренческой позиции, так сказать в выборе вертикальной системы координат, в измерении «от низшего к высшему»: в одном случае это «от человека – к совершенному Человеку», в другом «от человека – к Богу».

Наряду с мировоззренческим уровнем понимания духовности существует более определенный, более конкретный уровень объективации духовности и ее познания, низший по отношению к концептуальному и производный от него, поэтому можно сказать, что он разворачивается уже в горизонтальной системе координат. В рамках данного уровня разрешаются определенные вопросы гносеологии, этики и эстетики, а также раскрывающиеся в них и через них конкретно-прикладные вопросы психологии, политологии, идеологии, социологии и т.д., в том числе проблемы права и государства.

Для того чтобы разобраться с проблемой понимания духовности в том виде, в котором она сформировалась на сегодняшний день, остановимся на характеристике двух общих подходов к пониманию духовности – научном и религиозном.

На «круглом столе», посвященном поиску выходов из ситуации бездуховности современного общества и пониманию общей духовной ситуации современной эпохи, В.А. Лекторский в своем докладе «Духовность и рациональность» относительно проблемы понимания духовности высказал следующую мысль: «Существует большая традиция западной культуры и западной философской мысли, для которой проблемы духовного в сущности нет… <…> …в рамках излагаемой традиции все сферы человеческой жизнедеятельности, которые принято связывать с ее духовным измерением, могут быть поняты без всякого обращения к понятию духовности, а посредством иных понятий, прежде всего индивидуального интереса, пользы и рационального расчета. Я хотел бы особо подчеркнуть, – отмечает ученый, – что …это не просто влиятельная традиция в западной философии последних трех столетий, но выражение определенных реальных особенностей той цивилизации, которая получила название технологической» [курсив мой – В.П.] [4, c. 31, 33]. Эта подмеченная В.А. Лекторским геокультурная особенность познавательных истоков проблемы духовности лежит в основе любого серьезного исследования данной проблемы, она же находится в центре понимания сложившихся научного и религиозного подходов осмысления духовности.

Научный подход к осмыслению духовности сформировался в Западной Европе в первой половине XIX века, когда на платформе доктрины позитивизма (франц. «positivisme», от лат. «positivus» – положительный) наука оформилась как особый социальный институт. Предпосылки утверждения постулата о самодостаточности опытного знания обнаруживались уже в более ранних философских доктринах западноевропейской мысли (номинализм, эмпиризм, утилитаризм, механистический детерминизм), а если анализировать эпоху, когда знание концентрировалось не в университетах, а в богословских школах, то сущностные различия присутствовали еще в ранних традициях Западного и Восточного христианства. Научная революция на Западе окончательно завершилась в первой половине ХХ века с окончательным утверждением монополии науки на получение истинного знания, причем и сама истина, и само знание обрели в науке свой исключительный смысл, одним из основных положений которого стал принцип верификации. До этого в истории цивилизации, в том числе и в западноевропейской традиции, наука как отдельная система знаний о закономерностях развития природы, общества и мышления фактически не существовала, равно как и не было таких понятий, как «научное знание», «ненаучное знание», «универсальные критерии истины» и т.д. Например, истина трактовалась и как соответствие знания вещам (Аристотель), и как вечное и неизменное абсолютное свойство идеальных объектов (Платон, Августин), и как соответствие мышления ощущениям субъекта (Д. Юм), и как согласие мышления с самим собой, с его априорными формами (И. Кант) и др. В текстах практически любого мыслителя вплоть до XX века осуществлялось свободное оперирование различными религиозными понятиями (Бог, Дух, духовность и т.д.), причем религиозными по смыслу, а не только по их наименованию. Сегодня, кстати, и мы нередко ссылаемся на эти тексты как на авторитетные научные источники (труды Платона, Аристотеля, Канта, Шеллинга, Гегеля и т.д.).

Тем не менее, наука в том виде, как она сложилась на Западе, во всей системе ее структурных компонентов последовательно пришла к нерелигиозному осмыслению духовности, атеистическому по своей сути, иначе ввиду специфики самой науки и принципов, на которых она базируется, а точнее тех подходов, которые были выработаны в эпоху модерна в Западной Европе, быть не могло. Поэтому нерелигиозное осмысление духовности сегодня как раз и постулируется через научный подход к данной проблеме, и это очень важный момент понимания современного состояния проблемы духовности.

Западная культурная традиция прошла путь постепенной секуляризации и с падением (Реформация) эпохи традиционного общества или премодерна и вступлением в век модерна стремительно девальвировала тему духовности как таковую, противопоставила ей рациональность как универсальный базовый принцип познания мироздания (этот процесс с исторической точки зрения прекрасно показан М. Вебером в его знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» [5]).

Абсолютизировав познавательные возможности науки, западная эпистемологическая традиция перенесла духовность в сферу положительного знания и сделала попытку «прочитать», «измерить» духовность точными средствами науки, но духовность для науки оказалась не то, чтобы нечитаемым, но просто невидимым сегментом реальности. Осмысливая проблему духовности путем отрицания источника и формы трансцендентной духовности, цивилизация Запада переместила понимание духовности с системы координат по вертикали в систему координат по горизонтали, что, собственно, и привело к исчезновению самой проблемы духовности, точнее к выпадению ее из познавательного поля. На логико-математическом языке о бесплодности такого рода попыток еще в 1930–1931 гг. заявил известный ученый-математик К. Гедель в своих теоремах о неполноте, согласно которым «для любой непротиворечивой системы аксиом существует утверждение, которое в рамках принятой аксиоматической системы не может быть ни доказано, ни опровергнуто» [6]. Другими словами К. Гедель доказал, что даже математика, как область человеческого научного знания, оперирующая предельно точными величинами, на самом деле принципиально ограничена в познании бытия и в принципе обречена на неудачу, не говоря уже о разрешении вопросов духовности в гуманитарных науках.
«Развитие технологической цивилизации, – отмечает тот же В.А. Лекторский относительно западной цивилизации, – это процесс рационализации, сопровождаемый, как отметил еще М. Вебер, «расколдовыванием мира», не нуждающегося больше в духовных измерениях» [4, c. 33]. Это отнюдь не означает компрометацию науки – это означает компрометацию духовности, она как таковая просто выпала из поля зрения западной традиции либо была растворена в других явлениях (образованность, культурность и т.п.). Исследователь В.Ж. Келле, рассматривая науку и духовность в контексте единого понятия культуры, совершенно справедливо указывает на собственную уникальность и духовной и научной составляющих культуры, причем предостерегает от смешения особенностей этих ветвей [7, c. 54]. Но ведь мы ведем речь не просто о соотношении параллельных концептов духовности и науки (если говорить шире – религии и науки, веры и разума), мы говорим именно о проблеме понимания духовности и о том, что наука как изначально западноевропейский концепт пытается поглотить, включить в свое поле тему духовности, подчинить ее своим принципам и законам. Другое дело, когда на более конкретных ступенях объективации одни и те же проблемы науки и духовности начинают активно взаимодействовать (тождественные проблемы нравственности в этике и религиозной аскетике, проблемы мироздания в философии и догматическом богословии, проблемы исчезновения солнечной системы в физике и христианской эсхатологии и т.д.), но изначальные точки отсчета у них все же существенно различны.

К осмыслению проблемы духовности важно подходить не только философско-теоретически, но и конкретно-исторически с учетом доминант культурно-мировоззренческих особенностей в развитии того или иного геокультурного пространства, той или иной цивилизации. Можно сказать, что тема духовности в самых общих основаниях носит конкретный геокультурный контекст, что обусловлено прежде всего различными специфическими особенностями развития цивилизаций Востока и Запада, и в этом смысле опытное, «живое зарождение» духовности и соответствующая традиция ее осмысления связаны именно с цивилизацией христианского Востока. Различный геокультурный контекст понимания духовности неизменно отразился и в структуре самих эпистемологических традиций Востока и Запада. Показателен, например, тот факт, что именно в восточнославянской традиции тенденции максимального взаимопроникновения науки и религии сохранялись значительно дольше, чем в других культурах (Вл.С. Соловьев, И.А. Ильин, С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и др.). Религиозное понимание духовности на концептуальном уровне позволяло исследователям творчески реализовывать прикладные проекты в химии (М.В. Ломоносов), экономике (С.Н. Булгаков), физике (П.А. Флоренский) и т.д.

С учетом такого геокультурного контекста понимания взаимоотношения духовности и науки мы и предлагаем рассматривать проблему духовности. Поскольку строгая дифференциация научного и религиозного подходов возникла лишь в эпоху Модерна вследствие секуляризации культурно-исторической парадигмы Запада, то понимание данного обстоятельства должно учитываться и в определении общих подходов к познанию духовности. Если не учитывать условность, историческую и геокультурную ограниченность разделения подходов понимания духовности на научный и религиозный и сам факт их противопоставления в рамках обозначенной проблемы, то познание духовности окажется объективно ограниченным рамками либо только научного, либо только религиозного изоляционизма. В то же время когнитивное снятие этого искусственного разделения позволяет диалектически синтезировать эти два подхода в третьем, где противоречие научности и религиозности снимается через их взаимодействие. Используя фундаментальные основания религиозного понимания духовности на мировоззренческом уровне, на более определенных ступенях познания исследуемого объекта следует внедрять научный инструментарий, который выступит средством проникновения во все более «ощутимую ткань духовности» через ее конкретные проблемные срезы – социологические, политические, психологические, в том числе сквозь призму проблем государства и права.

2. Духовность.

Духовность (производное от «Дух», «Spiritus», «Πνεύμα», «Ruah» – буквально: дуновение, дыхание, тончайший воздух) уже исходя из семантического значения этого слова указывает на некую нематериальную субстанцию – Дух, которая и является лексическим ядром термина «духовность». Сторонники научного подхода исследования духовности, о котором мы упоминали выше, склоняются к тому, что, во-первых, духовность ни в коей мере не является прерогативой только религиозного сознания, во-вторых, соответственно, стараются раскрыть сущность духовности только в рамках одной рациональности без и вне религиозных понятий. Под духовностью в таком случае понимается «осмысление и выбор идеалов, ценностей, целеполагание не просто на основе усвоения знаний, почерпнутых из учебников, «архивов» культуры, но осмысления и переживания личного жизненного опыта» [8, c. 5], «субъективное человеческое начало, смысложизненные экзистенциальные проблемы человека, …человеческое начало в человеке» [7, c. 51] и т.п. Платонов Г.В. и Косичев А.Д. предлагают, например, и такое определение: «духовность – комплекс существенных качеств человеческой психики (души), выражающий ее нравственное, эстетическое, интеллектуально-когнитивное и экологическое (природозащитное) содержание, направленный на утверждение подлинно человеческого в людях, т.е. принципов гуманизма, а также на преодоление элементов бездуховности в мировоззрении и культуре, ее квинтэссенцию составляют понятия: Вера, Надежда, Любовь, София (мудрость), Красота, Справедливость, Гармония» [3, c. 17].

Как видим, духовность здесь отождествляется с психикой (в психологической терминологии «душой»), смысложизненными концептами, целеполаганием, гуманизмом. Такие представления, конечно, так или иначе приближаются к описанию проявлений духовности, однако, на наш взгляд, самого понятия духовности не раскрывают. Можно сказать, что духовность в таком понимании есть просто одно из свойств человека, «комплекс существенных качеств человеческой психики», его гуманистические взгляды на жизнь, его ценности, культурность, образованность, воспитанность и т.д. Однако в таком случае использование термина «духовность» является лишним, иначе необходимо определить, что представляет собой дух в человеке и каковы его характеристики. Но как это возможно, если сам исследовательский подход этого не допускает?

Общеметодологические основания понимания духовности, которые заявлены нами при исследовании поставленной проблемы, предполагают на мировоззренческом уровне подходить к духовности религиозно. Надо также оговориться, что духовность мы рассматриваем в русле святоотеческой православной традиции. В отечественной юриспруденции, насколько нам известно, это первая попытка включения в юридический дискурс религиозно понимаемой духовности.

Идеи о невозможности ограничения при исследовании духовности только позитивно-научным, «горизонтальным уровнем связей» уже неоднократно возникали в научном мире. Так, американский философ и психолог Ю. Джендлин предположил, что смысложизненные ориентации человека (а в академической науке, как правило, «духовность – это проблема обретения смысла» [8, c. 4]) не поддаются описанию в принципе, они не могут быть «схвачены», зафиксированы, нормированы, они представляют собой некий «допонятийный» смысл, воплощенный в символических формах: «Смысл нельзя вычислить и пересказать. Его надо встретить, открыть, почувствовать, прислушаться к нему и дать ему возможность проявиться» [цит. по: 9, c. 65]. Д.А.
Леонтьев при исследовании проблем психологии смысла также столкнулся с методологической трудностью подобного рода: «На уровне самых общих смысловых ориентаций (к нему мы относим такие психологические образования, как потребности, личностные ценности, мировоззрение, смысл жизни и самоотношение), – отмечает исследователь, – смыслообразование невозможно... Процессы смыслообразования… определяются общими смысловыми ориентациями, но не определяют их… На какой основе происходит это выделение?» [9, c. 131]. В.П. Зинченко, критикуя академическую психологию за искусственное «расчленение» души на отдельные функции «в целях их объективного изучения», вообще за отказ от исследования сферы души и духа, указывает: «…душу нельзя свести к познанию, чувству, воле. Душа – это таинственный избыток познания, чувства и воли, без которого невозможно их полноценное развитие. Видимо, этот избыток и есть самое главное, что обеспечивает искомую психологами связь психических процессов в единство душевной жизни» [10, c. 126]. Современный исследователь этических проблем Р.Г. Апресян отмечает, что «дух беспределен, не укладывается в пределы разума. В пределах только разума определение духовности негативно. Духовность противостоит природе. И противостоит социальности. В той мере, в какой социальность спонтанна, корыстна, адаптивна, – она бездуховна» [11]. В целом надо отметить, что сегодня в исследованиях мировоззренческого характера, в том числе в исследованиях о духовности, наблюдается тенденция постепенного преодоления разрыва научного и религиозного подходов.

Религиозное понимание духовности в общем сводится к следующим двум основным положениям. Во-первых, для познания духовности человека с методологической точки зрения следует выйти за рамки самого человека и признать бытие Абсолютной духовности в Боге. Бог есть Абсолютное Совершенство, вместилище Абсолютной Истины, Добра и Красоты. Человек есть совершенство относительное, т.е. несовершенство. Жизнь человека получает оправдание лишь в его связи как несовершенства с Абсолютным Совершенством, Богом. Такая связь есть связь, совершенствующаяся как духовное восхождение от человека к Богу, в ней и заключается смысл жизни человека как формы – потенциального вместилища совершенства, не удовлетворяющейся, однако, наличным состоянием своего реального несовершенства.

Во-вторых, в отличие от научного понимания души как «комплекса существенных качеств человеческой психики», дух не принадлежит человеку онтологически. «Дух есть действие, энергия, дар, качество и не принадлежит человеку, человек не властен над духом», – отмечает современный богослов А. Лоргус [12, c. 188]. Дух это Божественная энергия, благодать, качество, которое входит в состав человека, но не принадлежит ему. «Дух человека как бы душа души», – так метафорически выразил эту мысль византийский мыслитель XI века, философ и отец Восточной Церкви Симеон (Новый Богослов). Если душа как комплекс психических качеств человека является его неотъемлемым свойством и всегда неразрывна со своим телесным носителем, то дух представляется привнесением в человека Творцом «…энергий или Божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует во вне, Себя проявляя, сообщая, отдавая» [13, c. 94]. Русский мыслитель первой половины XX века В.Н. Лосский так описывает соединение Святого Духа с человеком: «Он <Святой Дух> таинственно отождествляется с человеческими личностями, хотя и остается несообщимым; Он как бы становится на место нас самих… Следовало бы скорее сказать, что Дух Святой как бы отступает, как личность, перед тварными личностями, которым он присваивает благодать. В Нем воля Божия для нас не внешняя; она подает нам благодать изнутри, проявляясь в самой нашей личности, поскольку наша воля человеческая пребывает в согласии с волей Божественной и соработает с ней, стяжая благодать, соделывая ее благодатью нашей» [13, c. 223–224]. Таковы самые общие догматические положения понимания духовности в религиозном контексте.

Каковы главные отличительные особенности такого религиозного уяснения духовности по сравнению с изложенным ранее? И, что наиболее интересно, в чем особенность соприкосновения таким образом осмысливаемой духовности с областью государственно-правовой?

Духовность в нашем понимании требует истинной веры, откровения, внутреннего изменения человека не просто ввиду признания им выгодности, авторитетности, императивности, развитости тех либо иных социальных норм, но ввиду реализации внутренней духовной потребности субъекта оправдать [читай «спасти»] свою жизнь. Духовность как такое оправдание жизни заключается в одухотворении или в обо́жении, то есть в процессе действительного перенесения на себя качеств Совершенного Бога и распространении их на все свои жизненные отношения. При этом, несмотря на осуществление одухотворения в длящемся состоянии и на наличие задачи достичь конечной цели этого процесса, человек оправдывает свою жизнь уже здесь и сейчас, и это оправдание в каждый момент времени делает человека счастливым, оно придает его жизни подлинный смысл. Здесь нет предела совершенству, так как по своему определению Бог беспределен в Своем совершенстве, Его совершенство абсолютно. Другими словами, духовность это путь внутреннего преображения, качественного изменения человека, это не внешнее требование, предписанное человеку социальными институтами и сложившимися в процессе их функционирования нормами, – это внутренняя необходимость, потребность человеческой души. Главное же, что духовность есть дар Бога, Святого Духа человеку, человек воспринимает (стяжает) Божественную энергию, благодать и оказывается в состоянии наивысшего душевного удовлетворения. Это конкретно переживаемый религиозный опыт человека, в принципе не могущий быть переданным другому, этот опыт должен быть усвоен человеком непосредственно в процессе осмысления своей жизни. Как точно выразил эту мысль Вл.С. Соловьев, «добрый смысл жизни, хотя он больше и первее каждого отдельного человека, не может, однако, быть принят извне по доверию к какому-нибудь внешнему авторитету, как что-то готовое: он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом» [14, c. 92]. Духовность в таком понимании одновременно предстает и как реальное состояние человека, и как его фундаментальная и единственная истинная смысложизненная ориентация, подлинный смысл его жизни. Р.Г. Апресян в связи с этим справедливо указывает, что «без индивидуализации человеком собственной жизни невозможно одухотворение» [11].

Таким образом, в сравнении с нерелигиозным пониманием духовности, в котором она отождествляется с «гуманизмом», «комплексом психических качеств», «человеческим в человеке» и т.п., предлагаемое осмысление духовности включает в себя следующие уникальные компоненты: 1) духовность есть фундаментальная смысложизненная ориентация и внутренняя онтологическая и психическая потребность человека, а не комплекс воспринятых человеком извне социальных норм и взглядов, функционирующих в той или иной социальной системе; духовность это не набор операциональных социальных ресурсов человека, это состояние внутреннего душевного удовлетворения и процесс конституирования (обнаружения, идентификации) человеком подлинного себя, своего внутреннего мира; 2) духовность это не автономное качество самого человека, духовность есть действительный синергийный опыт общения человека с Богом, это процесс одухотворения, обо́жения, который предстает как осмысленное переживание запредельного опыта богообщения с бесконечно заданными нравственными ориентирами; можно сказать, что христианская нравственность в данном отношении выступает как абсолютная этическая матрица, определяющая перенесение ее норм на все социальные отношения субъекта; 3) духовность есть процесс принципиальной фиксации, отработки, укоренения неизменных мировоззренческих ориентиров и социальных ценностей вместо постоянного приспособления своего мировоззрения под изменчивые нормы общества.

Духовность не достигается одним лишь самосовершенствованием, этичным поведением, образованностью, культурностью и т.п. Духовность это раскрытие человека, но не через самого себя, а через Бога: в Боге «нравственное обновление наших душ созидается в синергии Бога и человека» [15, c. 411]. Что это дает при решении юридических проблем, мы посмотрим далее.

3. Духовность в государственно-правовом пространстве.

Вообще духовность, как мы ее понимаем, условно может быть рассмотрена через два взаимосвязанных начала – богооткровенный или мистический и нравственный или этический. Первый представляет собой религиозный опыт общения человека с Богом, переживание сверхъестественного, опытного осуществления мистического действа в реальном акте богообщения, второй – воздействие этого опытного переживания на внутреннюю, душевную, психическую жизнь человека и распространение его, соответственно, на внешнюю сторону жизни, то есть на социальную жизнедеятельность. Когда мы говорим об обнаружении духовности в области права и государства, то, несомненно, следует признать, что таковое происходит именно по второй линии, по линии нравственности.

В академической юриспруденции традиционно теме духовности место практически не отводится. Проблема духовности в праве только начинает методологически обозначаться, да и то не в цельном виде, а в качестве ее отдельных фрагментов [см. напр.: 16–18]. Основной вопрос здесь заключается в том, существует ли вообще необходимость выхода юриспруденции за свои традиционные познавательные границы посредством обращения к теме духовности, а если да, то по какой линии осуществлять взаимодействие духовности и юриспруденции, богословского и юридического дискурсов, приспосабливая религиозно-догматический категориальный аппарат к понятийному каркасу юридической науки, либо напротив, дополняя структуру юридического знания методологическим комплексом религиозной догматики? На первый вопрос мы однозначно отвечаем утвердительно: да существует в тех пределах, в которых таким выходом будет обеспечено более успешное решение основной задачи юридической науки и практики – достижение требуемого качественного состояния правовой действительности, ведь конечная цель правового регулирования как составной части социальной регулятивной системы в целом заключается в достижении социальной гармонии. Как верно отмечает С.А. Жинкин, «…в процессе правового регулирования определяющую роль играет личность... Реализация ее внутреннего потенциала через осознанное использование своих прав и выполнение обязанностей требует наряду с применением юридических средств, предписывающих и ограничивающих образ действия личности, все шире использовать средства, стимулирующие ее социальную активность, диспозитивные формы регулирования, предусматривающие нормативное определение юридических возможностей в пределах социального оправдания свободы выбора» [19, c. 4]. О.В. Мартышин в своей статье «Нравственные основы теории государства и права» [17] также обращается к актуализации проблем духовности в теории государства и права. Вот что он пишет: «Утверждают, что нравственные ценности дарованы человечеству правом, что только право справедливо, что равенства и свободы вне права нет. С этой точки зрения все неправовые области человеческих отношений только из права черпают идеи справедливости, а заодно и равенства и свободы. Поразительная гипертрофия и идеализация роли права! …Право, конечно, ценность, но второстепенная, потому что оно служит средством для реализации высших ценностей…» [17, c. 6]. В.И. Лафитский делает следующее заключение: «Право должно быть одухотворенным. Без духовной идеи оно отдается на волю других страстей – властолюбия, корысти и цинизма» [16, c. 56]. Поэтому следует признать, что исследование духовности в контексте юридических проблем обусловлено очевидным фактором существенного влияния духовности на качество правового регулирования. Относительно же методологических вопросов исследования следует сказать, что они еще ждут своего разрешения. Между тем уже сегодня, не выходя за рамки традиционных разделов юридической науки, интуитивно можно обозначить возможные точки интеграции темы духовности в юридическую проблематику. В общей теории государства тема духовности обнаруживается в проблемах сущности государства, государства в политической системе общества, смежной ей проблеме идеологии государства, политико-правового режима государства. В общей теории права это прежде всего проблемы правового сознания и правовой культуры, правомерного и противоправного поведения, прав человека, права в системе регулирования общественных отношений и некоторые другие. Все эти проблемы ждут своих исследователей. Мы остановимся лишь на некоторых из этих общих положений и рассмотрим вопрос о проявлении духовности в сфере государственной идеологии, а также вопрос об отношении духовности и правового сознания.

Духовность и государственная идеология. Последние несколько десятилетий показали, что уход государства из сферы идеологического моделирования оборачивается неизбежной стагнацией такого государства во всех отношениях. «Идеология как ценностная система – непременный атрибут любого государства, даже если оно демонстративно заявляет о свободе от идеологических догм», – совершенно справедливо делают вывод А.Г. Хабибулин и Р.А. Рахимов [20, c. 20].

Как было отмечено в начале нашей работы, глобализация как процесс экспансии общества постмодерна, который сегодня осуществляется в мире с невероятной очевидностью, объективно стремится к замене классических государств глобальными проектами («империями») с абсолютным растворением идентичности отдельных наций в пангосударствах под главенством отдельных сверхдержав. Поэтому актуальнейшая задача сегодня – это сохранение реального государственного суверенитета как верховенства, самостоятельности и независимости государственной власти внутри страны и за ее пределами во всех областях – политике, экономике, образовании, культуре и т.д. Огромное значение в этом деле принадлежит сохранению цельности государства, его идентичности, основным ядром которой и является его идеология как консолидирующий и самоидентифицирующий фактор. Речь не идет о том, чтобы государственной идеологией тотально подавить все иные идеологемы, но о том, чтобы идеологии государства объективно подняться над всем разнообразием корпоративных идеологических систем, выступить интегративной основой общества и «коммуникативным пространством для всего множества существующих в нем «частных» идеологий» [20, c. 15], не допуская подмены цельной консолидирующей идеологии государства борьбой частных идеологических систем со своими частными интересами.

Главный вопрос формирования идеологии государства заключается в том, какие ценности, идеалы заложены в ее основание. Сегодня стало обычным говорить о включении в идеологию прежде всего традиционных ценностей общества, которые нередко связывают с духовными традициями той или иной нации. В этой связи нас интересует вопрос о соотношении духовности и традиции и месте первой в идеологии государства.

Следует сказать, что сами по себе традиционные ценности общества, как система элементов социального и культурного наследия (общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи), передающихся от поколения к поколению, сохраняющихся в течение длительного времени и отражающих мировоззренческие основания того или иного социума, не всегда могут включать в себя духовность, другими словами – эти ценности не всегда могут быть духовными. Традиция сама по себе еще не есть истина, и, соответственно, пренебрежение истиной ради традиции не является оправданным (если, конечно, общество стремится к такому оправданию). Другое дело, если традиция и духовность во многом совпадают, тогда формирование государственной идеологии на базе традиционных ценностей будет гармоничным и действенным, при условии, конечно, что такие традиции воспроизводятся в генетической памяти народа и адекватно расшифровываются современным поколением. В связи с этим влияние духовности в ее нравственном проявлении на государственную идеологию мы попытаемся выразить в следующих основных положениях.

A. Духовность как процесс реального воплощения в индивидуальной жизни свойств Бога как Абсолютного Совершенства предстает действительной фундаментальной смысложизненной ориентацией, поэтому основная задача жизни человека направлена на одухотворение, то есть нравственное совершенствование в Боге. В свою очередь эта метафизическая истина в государственно-правовой действительности выражается для верующего человека в чувстве целостности, своего рода братского единения, «чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем» [14, c. 258], что исключает всякий деструктивизм и антигосударственные настроения по отношению к государству как социальному целому, при условии, конечно, если само государство стремиться поддерживать в своей политике, в том числе идеологической, духовные ценности. Духовная жизнь есть, по сути, жизнь в стремлении к Богу, ко Христу, а, как известно, «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в ​Боге, и Бог в нем» (1 Иоан 4:16). Нравственный же смысл любви в таком духовном измерении, по замечательному определению В. С. Соловьева, есть «оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» [21, c. 505]. Поэтому если общество в качестве ценностной идеологической доминанты определяет духовные ориентиры, то чувства социальной целостности, единства в таких обществах в целом естественно возвышаются над эгоцентризмом, подавляют его, сознание народа воспроизводит и транслирует ценности цельности, в то время как частные эгоцентричные элементы заключаются в подчиненное состояние. И наоборот, бездуховное общество, как правило, эгоцентрично, индивидуалистично, оно деструктивно влияет на само государство и его идеологию, старается вытеснить государство, поместить его в «тень», сделать его «ночным сторожем», а самому, точнее тому частному меньшинству, которое возвысится над обществом, стать полноправным хозяином, поскольку государство по своему определению есть прежде всего публичная форма жизнедеятельности, форма целого.

Императивы православной духовности заключают в себе образ соборности, который, однако, не сводим к социокультурной, тем паче государственной целостности. Тем не менее замечено, что православно ориентированный тип миросозерцания в дилемме «публичное – частное» более склоняется к первому, что, в свою очередь, при определенных условиях способствует поддержанию государственного организма как публичной организации. Жертвенность граждан, терпение, толерантность, способность пожертвовать своим частным интересом ради общего блага и т.д. порождают достаточно лояльную модель отношения православной ойкумены к государству. Это вполне можно пояснить и словами апостола Павла: «…противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим. 13. 1-7). Это не просто архаичный текст, как это может показаться секулярному сознанию, – это вечная логика христианской нравственности, которая оживает в православном сознании в каждый момент истории. Одновременно апостол Павел в этом фрагменте говорит не о рабской покорности государству. В основополагающем программном документе – «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», –принятом на юбилейном Архиерейском Соборе в августе 2000 года, в разделе III «Церковь и государство» говорится: «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении. Христианин, следуя велению совести, может не исполнить повеления власти, понуждающего к тяжкому греху. В случае невозможности повиновения государственным законам и распоряжениям власти со стороны церковной Полноты, церковное Священноначалие по должном рассмотрении вопроса может предпринять следующие действия: вступить в прямой диалог с властью по возникшей проблеме; призвать народ применить механизмы народовластия для изменения законодательства или пересмотра решения власти; обратиться в международные инстанции и к мировому общественному мнению; обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому неповиновению» [22].

B. Второе положение заключается в том, что ориентация в государственной идеологии на духовные ориентиры практически исключает оформление в общественном сознании инородных идеологем взамен государственной и таким образом предотвращает государство от демонтажа. Это направление условно можно назвать функцией духовной, в том числе идеологической безопасности государства. Кстати, если под духовностью понимать гуманизм, либерализм, свободу, культурность, права человека и т.п., то основание идеологии на таким образом понимаемой духовности оставит данную функцию нереализованной по следующим причинам: во-первых, данные конструкции, в отличие от духовности, не являются действительными смысложизненными установками и по этой причине остаются для человека лишь преходящими и условными внешними посылками; во-вторых, для восточно-православной цивилизации они не являются базовыми; в-третьих, что самое главное, на их основе может произойти, и в современном мире мы это можем наблюдать, реальная реструктуризация национального сознания и за ней базовой системы ценностей посредством подмены консолидирующей государственной идеологии привнесенной идеологической системой.

C. Третье выдвигаемое нами положение основано на том, что духовные ориентиры для государственной идеологии являются своего рода гарантом осуществления последней, одним из существенных средств ее реализации. Здесь опять же задействуются механизмы внутреннего целеполагания человека, не от внешнего к внутреннему, а от внутреннего к внешнему. Если в обществе существует мощное духовное мировоззренческое ядро, и оно конституируется на смысложизненных ориентациях большинства членов общества, то включение государством в свою идеологическую систему базовых оснований этого ядра одновременно имеет два преимущества: а) сохранение духовных традиций, если таковые имели место в обществе; б) естественность наложения или проникновения государственной идеологии в смысложизненные ориентации нации и каждого отдельного гражданина, то есть взаимопроникновение, отождествление личного и отечественного. Таковы самые общие положения проявления духовности в области государственной идеологии.

Духовность и правовое сознание. Современная политическая действительность представляет собой борьбу за власть посредством прежде всего структурного оформления сознания людей, наций. И существование действительно суверенного государства сегодня как никогда зависит от идейного оформления сознания его граждан, в том числе его идеологической составляющей. Вопрос о государственной идеологии и духовности мы начали с указания на мировоззренческий характер их взаимной связи. Правосознание в интересующем нас предмете также, безусловно, является мировоззренческим концептом.

Духовность непосредственно воздействует на оформление сознания человека через формирование той ее части, которую принято называть нравственным (духовным) сознанием [см.: 23]. Как фундаментальная смысложизненная ориентация, духовность вбирает в себя сознание как элемент осмысления человеком себя и своего места в мире. Поскольку каждый человек есть, как еще в древности заметил Аристотель, «животное политическое», существенная часть его сознания оформляется как осознание государственно-правовой действительности. Это и есть, по сути, правовое, или, если быть точнее, государственно-правовое сознание. Не разбирая вопрос о самом правовом сознании, рассмотрим направления воздействия духовности на структурное оформление правового сознания.

A. Духовность как смысложизненный ориентир в онтологическом измерении представляет собой, в сущности, жизнь не «по букве», а «по духу». Другими словами, система жизненных отношений гражданина, живущего духовной жизнью, выстраивается в первую очередь на основании соблюдения им духовного нравственного закона, выраженного в Священном Писании, Постановлениях Вселенских Соборов и Апостольских правилах, а также в Святоотеческом Предании. Закон же юридический для него выполняет, если можно так сказать, вторичную регулятивную функцию, по преимуществу охранительного порядка. Это не означает, конечно, что такой формой отношений духовного и правового последнее здесь игнорируется либо нарушается, напротив, в этом случае реализация правовых предписаний является абсолютной. Общество с сильными духовными традициями в действительности всегда постулирует именно такую системную иерархию регулятивных ценностей – эта иерархия отражается в его нравственном и правовом сознании. Напротив, общество, которое конституируется не на смысложизненном стремлении к одухотворению как совершенству в Боге, а на иных мировоззренческих проектах либо вообще в отсутствии таковых (что, впрочем, вряд ли возможно), в качестве мировоззренческих оснований принимает внешние ценностные регулятивы, в том числе и право, что в США и государствах Западной Европы сегодня нередко связано с проблемой тотальной юридизации всей системы жизненных отношений.

Нравственное сознание и правовое сознание представляется как часть и целое, и, соответственно, эта часть должна соответствовать принципам целого. Это не означает, конечно, что правовое сознание должно раствориться в нравственном сознании, но осознание государственно-правовой действительности в контексте требований духовного или нравственного закона должно основываться на понимании того, что задача права состоит «не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он – до времени не превратился в ад» [14, c. 454]. Здесь имеется ввиду снятие ложного противоречия между правом и нравственностью и, соответственно, между сознанием правовым и сознанием нравственным через утверждение того, что право, в сущности, представляет собой «минимум нравственности» [14, c. 448]. Поэтому правовое сознание человека, если выражаться условно, накладывается на уже сформированное или формирующееся нравственное или духовное сознание, помещается в общую картину осознания субъектом мира и занимает в ней свое положенное место осмысления государственно-правовой действительности. Это прямо позволяет говорить об обусловленности правового сознания духовностью, опытом духовной жизни посредством формирования нравственного сознания. Конечно, фактическое несоответствие правовых норм как части системе нравственных норм как своему целому не исключает возникающих фактических ценностных коллизий – этот вопрос требует отдельного рассмотрения; однако следует лишь сказать, что возрастание уровня нравственного сознания и на индивидуальном, и на коллективном уровнях в той или иной степени эту проблему снимает.

B. Обусловленность правового сознания духовностью посредством формирования нравственного сознания в свою очередь ставит вопрос о том, каким образом происходит духовное оформление правосознания под воздействием нравственного сознания или, если сказать по-другому, каким путем происходит наложение нравственного сознания на сознание правовое? Если рассматривать правосознание с точки зрения его структуры, которая традиционно складывается из правовой идеологии, правовой психологии [24, c. 316–317; 25, с. 266–267] и, у отдельных авторов [26, c. 361–363], правовой морали, то вместилищем духовности условно можно назвать именно правовую нравственность.

Именно нравственный компонент в осознании государственно-правовой действительности задает цель и направление для реализации правового сознания и его функций. Ведь ни сама по себе правовая теория (идеология), ни правовые чувства (психология) в своей отдельности не указывают цели, нужного направления оформления правового сознания и его приложения к правовым отношениям. Цель же правового сознания, как отмечает Е.А. Лукашова, «состоит в том, чтобы определенной системе политической организации общества соответствовал определенный порядок общественных отношений» [27, c. 89–90]. Правовая идеология оформляет теоретическую сторону осознания государственно-правовой действительности (понятия, категории, классификации и т.д.), правовая психология определяет природу и особенности эмоционально-психического отношения к праву и государству (настроения, эмоции, переживания и т.д.), но ценностного ядра или направления применения этих структур сознания к правовым отношениям в реальной жизни они сами в себе не содержат. В связи с этим во многом очевидна ошибочность не аналитической практики, основывающейся на измерении правового сознания, а, что еще хуже, оценки уровня развития общества исходя только из критериев знания правовых положений (правовая идеология) и реакции субъекта на их функционирование (правовая психология). Другое дело, когда и правовая идеология, и правовая психология функционируют в определенной иерархической системе с определяющим ценностным центром правового сознания.

C. Духовно ориентированное оформление правового сознания не является лишь познавательным абстрактным рассуждением – речь идет о том, что правосознание есть «живая ткань» действия права, его усвоение субъектом и осуществление в реальной жизни, и от того, какой элемент в правосознании будет выступать ценностным центром, ядром, во многом будет зависеть достижение целей и самого правосознания, и правового регулирования в целом. По нашему мнению, правовая идеология и правовая психология должны быть подчинены правовой нравственности, которая, в свою очередь, является правовым срезом отражения в сознании субъекта опыта духовной жизни. Именно в такой иерархической структуре правового сознания возможно полноценное обращение к нравственному сознанию и реализации через него норм духовной жизни в государственно-правовой действительности.

Таким образом, подводя итог нашим рассуждениям относительно духовности и ее экспликации в государственно-правовой действительности, сделаем обобщающие выводы:

1. Исследование духовности в контексте государственно-правовой проблематики на мировоззренческом уровне должно осуществляться исходя из ее религиозного понимания, именно в таком контексте имеет смысл обращаться к данному понятию. Духовность в данном случае понимается как фундаментальная и единственная подлинная смысложизненная ориентация человека и его внутренняя психическая потребность, основанная на вере в Бога и осуществляющаяся в процессе одухотворения, обо́жения как действительного перенесения качеств абсолютного совершенства на себя и на все частные жизненные отношения. В отличие от альтернативных концептов осмысления духовности ее религиозное понимание содержит смысложизненный компонент (смысл [запредельный смысл] жизни человека), поэтому она является определяющим ядром конституции личности во всех отношениях, в том числе и правовых.

2. В государственно-правовом пространстве духовность проявляется через свое нравственное начало посредством воздействия на всю совокупность общественных отношений, в том числе и правовых. Актуальна тема выхода юриспруденции за свои классические познавательные границы и рассмотрение проблем государства и права сквозь призму духовности в той мере, в которой это будет способствовать достижению цели правового регулирования как наличия требуемого состояния правовой действительности. Методологические схемы соотношения юриспруденции и религиозного осмысления духовности пока остаются неразрешенными, однако уже сегодня можно наметить ряд юридических проблем, на которые духовность влияет непосредственно. В их числе одними из значимых являются: в общей теории государства – проблема духовности и государственной идеологии, в общей теории права – проблема правосознания и духовности.

3. Идеология государства как один из необходимых компонентов сохранения государственного суверенитета в современном геополитическом и правовом пространстве во многом зависит от духовности общества. Духовность в проекции государственной идеологии в основном постулируется через традиционные ценности общества, однако последние не всегда духовно ориентированы. Если же традиционные ценности общества и духовность во многом совпадают (православная культура, например), то последняя в результате ее воздействия на государственную идеологию на базе традиционных ценностных ориентиров оказывает положительное влияние на функционирование самого государства, поскольку, во-первых, духовность представляет собой фундаментальный смысложизненный ориентир, утверждающий ценности целостности социума и т.д.; во-вторых, учет духовных ориентиров в государственной идеологии практически исключает оформление в общественном сознании инородных идеологем взамен государственной и, таким образом, предотвращает государство от демонтажа; в-третьих, духовность как доминирующая стратегическая ориентация государственной идеологии является своего рода гарантом осуществления последней, одним из существенных средств ее реализации на основании того, что включение государством в идеологию базового духовного ядра позволяет сохранить и укоренить духовные традиции и достичь максимального отождествления государственной идеологии со смысложизненными ориентирами нации в целом и каждого гражданина в отдельности, то есть осуществить взаимопроникновение, отождествление личного и отечественного.

Духовность также прямо воздействует на оформление человеческого сознания в целом через формирование нравственного сознания. Нравственное и правовое сознание соотносятся как целое и его часть, поэтому правовое сознание обусловливается нравственным сознанием, ввиду чего проблемы с правовым сознанием свидетельствуют о проблемах с нравственным сознанием и, следовательно, с духовностью человека. Воздействие духовности на правовое сознание осуществляется путем оформления той части правового сознания, которая условно называется правовая нравственность. Последняя же в иерархической структуре структурных элементов правового сознания должна быть определяющей, так как является ценностным центром и ориентиром направления развития и использования и правовой идеологии, и правовой психологии одновременно.

В заключение отметим, что изложенный здесь взгляд на вопрос понимания духовности и ее проявления в государственно-правовой сфере является лишь постановочной попыткой актуализации темы духовности в юридических исследованиях. Обращение к духовности для разрешения проблем юридической теории и практики, на наш взгляд, является необходимым, тем более в современных условиях, когда сама духовность постепенно исчезает под давлением потребительской модели отношения к миру, а исчезновение подлинной духовности неизменно влечет за собой утрату ценностных ориентиров в развитии государства и права.


Павлов Вадим Иванович
Источник: "Богослов.Ру"


1.Дугин, А.Г. Геополитика постмодерна. Времена новых империй. Очерки геополитики XXI века / А.Г. Дугин. – СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2007. – 382 с.
2.Знаков, В.В. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры / В.В. Знаков // Вопросы психологии. – 1998. – №3. – С. 104 – 114.
3.Платонов, Г.В. Проблема духовности личности (состав, типы, назначение) / Г.В. Платонов, А.Д. Косичев // Вестник Московского университета. – Серия 7. – Философия. – 1998. – №3. – С. 16 – 33.
4.Духовность, художественное творчество, нравственность [«Круглый стол» журнала «Вопросы философии»] // Вопросы философии. – 1996. – №2. – С. 3 – 40.
5.Вебер, М. Избранное : пер. с нем.: М.И. Левина, П.П. Гайденко, А.Ф. Филиппов / М. Вебер. – М.: РОССПЭН, 2006. – 648 с.
6.Музыкантский, А. Теория противоречивости бытия: 75 лет теореме Геделя /А. Музыкантский // В мире науки [Электронный ресурс]. – 2007. – №3. – Режим доступа: http://www.sciam.ru/2007/3/matematika.shtml. – Дата доступа: 10.01.2008.
7.Келле, В.Ж. Интеллектуальная и духовная составляющая культуры / В.Ж. Келле // Вопросы философии. – 2005. – №10. – С. 38 – 54.
8.Буева, Л.П. Духовность и проблемы нравственной культуры / Л.П. Буева // Духовность, художественное творчество, нравственность [«Круглый стол» журнала «Вопросы философии»] // Вопросы философии. – 1996. – №2. – С. 3 – 9.
9.Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. – 3-е изд., доп. – М.: Смысл, 2007. – 511 с.
10.Зинченко, В.П. Размышления о душе и ее воспитании / В.П. Зинченко // Вопросы философии. – 2002. – №2. – С. 119 – 136.
11.Апресян, Р.Г. Одухотворенность / Р.Г. Апресян // Человек [Электронный ресурс] – 1996. – №4. – Режим доступа: http://ihtik.lib.ru/philosarticles_21dec2006/philosarticles_21dec2006_794.rar. – Дата доступа: 01.02.2008.
12.Лоргус, А. Душа и дух: природа и бытие / А. Лоргус // Православное учение о человеке: сб. избранных статей. – Москва – Клин: Изд-во «Христианская жизнь». – 2004. – С. 168 – 188.
13.Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. – Киев: Изд-во имени святителя Льва, папы Римского. – 2004. – 504 с.
14.Соловьев, В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1 / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги: Примеч. С. Л. Кравца и др. – М.: Мысль, 1990. – 892 с.
15.Чаплин, В. Нравственность в церкви и вне ее / В. Чаплин // Православное учение о человеке: сб. избранных статей. – Москва – Клин: Изд-во «Христианская жизнь». – 2004. – С. 402 – 414.
16.Лафитский, В.И. Принцип верховенства права в этико-правовом измерении / В.И. Лафитский // Журнал российского права. – 2007. – №9. – С. 53 – 58.
17.Мартышин, О.В. Нравственные основы теории государства и права / О.В. Мартышин // Государство и право. – 2005. – №7. – С. 5 – 12.
18.Проблемы права и справедливости в условиях глобализации: XXII Всемирный конгресс по философии права и социальной философии / Подгот. к печати С.И. Максимов // Изв. вузов. Правоведение. – 2007. – №1. – С.237 – 245.
19.Жинкин, С.А. Некоторые проблемы исследования психологических факторов эффективности норм права /С.А. Жинкин // История государства и права. – 2007. – №22. – С. 4 – 5.
20.Хабибулин, А.Г. Государственная идеология: к вопросу о правомерности категории / А.Г. Хабибулин, Р.А. Рахимов // Государство и право. – 1999. – №3. – С. 11 – 20.
21.Соловьев, В.С. Сочинения в 2 т. 2-е изд. Т. 2 / Общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; Примеч. С.Л. Кравца и др. – М.: Мысль, 1990. – 822 с.
22.Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Русская Православная Церковь, Московский Патриархат [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://www.mospat.ru/index.php?mid=90. – Дата доступа: 31.03.2007.
23.Братусь, Б.С. Нравственное сознание личности (Психол. исслед.) / Б.С. Братусь. – М.: Знание, 1985. – 64 с.
24.Лазарев, В.В. Теория государства и права: Учебник для вузов / В.В. Лазарев, С.В. Липень. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Спарк, 2000. – 511 с.
25.Дробязко, С.Г. Общая теория права: Учеб. Пособие / С.Г. Дробязко, В.С. Козлов. – Минск: НО ООО «БИП-С», 2003. – 336 с.
26.Вишневский, А.Ф. Общая теория государства и права / А.Ф. Вишневский, Н.А. Горбаток, В.А. Кучинский; под общ. ред. проф. В.А. Кучинского. – М.: Изд-во деловой и учеб. Лит-ры, 2004. – 640 с.
27.Лукашева, Е.А. Социалистическое правосознание и законность / Е.А. Лукашева. – М.: Юрид. лит. – 344 с.