Лента: Религия

Эсхатологические представления вырастают на базе повседневных эмпирических наблюдений, продиктованных желанием определить все возможные связи и параллели между «миром» (извечным порядком) природы и находящимся в стадии становления «миром» людей, но оформляются они на основе складывающихся «религиозных» представлений. «Древность» практически не знает эсхатологии, делая акцент на индивидуальной жизни человека и развивая астрологический подход, который, пожалуй, впервые именно на Среднем Востоке оформляется в «халдейскую науку»[1]. В той или иной степени это обусловлено замкнутостью и небольшим размером родо-племенных коллективов, а также особенностями сохраняющей свое значение присваивающей экономики, которая «открыта» во времени и пространстве (коллектив ведет «бездомный» образ жизни).

С началом «Осевого времени» как времени вызревания и распространения «цивилизаций» («миров») закладываются основы для развития «исторических» представлений, на основе которых выстраивается педагогическая парадигма «исправления» «всего» «рода человеческого». Максимально полного развития «педагогическое» понимание истории достигло в рамках иудейско-христианской традиции[2].

В условиях становления и широкого распространения «соседских» коллективов, пришедших на смену кровнородственным и перехода от страха перед природой, созданной «Богом» к страху перед социальными процессами, порожденными самим «Человеком», понятие «истории» становится базовым, культурообразующим.

Решающую роль в формировании этих представлений получили именно эсхатологические идеи. Здесь необходима была «замкнутость» «исторического процесса». Если начальная «дата» появлялась естественно в результате ежедневных наблюдений «разрушения» привычных форм жизни, то конечный рубеж еще должен был быть найден. Кроме того, необходимо было перенести акцент с фигуры отдельного племени или человека на судьбу всего «человечества». В результате исторический процесс в христианстве[3] связывался «с выходом в трансисторическое, к Эсхатону, где реализуются все эти стремления»[4].

Значимость эсхатологических представлений и обобщений возрастала по мере увеличения удельного веса религии в обществе. Уже в первобытном обществе существует онтологическая зависимость человека от мира, хотя проблема происхождения мира и его судьба первобытного человека не волнует, но свою зависимость от него он пытается каким-то образом компенсировать. Однако если вначале «страх создал богов» (выражение римского поэта Стация) как персонификацию того, что было внешней силой для людей (зависимость от грома, урагана и т. п.) и обрушивалось на них сверху, то постепенно человек начинает ощущать свою зависимость от тех сил, которые соседствовали с ним на земле. Выстраивается своеобразная сетка координат, где горизонталь постепенно становится важнее. От грома и урагана можно укрыться, но в условиях медленного оседания на землю становятся враждебными лес, вода, горы[5]. В условиях становления производящей экономики, что хорошо видно на примере древнегреческого общества, боги «опускаются на землю». Это связано и с тем, что человек приспосабливается к цикличности космических процессов, которые как бы «останавливаются», и перестает настороженно задирать вверх голову, более пристально и опасливо всматриваясь в то, что происходит на земле.
Первобытная космофобия как смесь страха и ненависти к природе перерождается в космофагию как «пожирание пространства», расширение зоны освоенных, прирученных земель. Боги становятся посредниками между человеком и природой, с ними заключают своеобразные контракты, угождая им, но и требуя от них враждебные стихии спрятать в ящик Пандоры. Этому помогает «специализация» богов (Гефест как бог огня, охотница Деметра, бог моря Посейдон и т. д.). Появляется возможность «обожения» человека: Геракл за свои подвиги введен в сонм бессмертных, за свою красоту земные женщины могут стать нимфами и т. д. «Богоравные» Одиссеи вступают в единоборство с богами, стравливают их друг с другом, ставя человеческое выше божьего. Если первичное понимание культуры было связано со стремлением человеческого сообщества самоопределиться по отношению к природе (cultura как не natura, т. е. не природа[6]), то впоследствии, по мере усиления и усложнения процесса социализации, на этом «стволе» появляется все больше и больше «ветвей» (дополнительных значений). Постепенно боги выстраиваются в иерархию (пантеон), что отражало формирование первоначального полицентричного «мира», где боги «равны». Боги проникают и в жилище человека (лары, пенаты), помогая решать внутрисемейные проблемы. Появляются даже особые сферы в религии, связанные с магией, мантикой. Усиление социализации религии, ее «даосизация» и увеличение количества этнокультурных контактов постепенно создают «языческую» ситуацию, когда происходит, по словам Лукиана Самосатского (II в.) «столпотворение богов», когда на улицах городов богов стало больше, чем жителей[7].

Складывается постепенно усиливающаяся хаотическая ситуация, которую пытаются разрешить, естественно, с помощью свойственной всем «домировым» религиям и сакральным традициям циклической системой координат. Она представляет историю как циклический (спираль) процесс, который на каждом витке должен повторять идеальную и единственную модель. Особенно интересна традиция Гесиода, где последовательно сменяются Золотой, Серебряный, Бронзовый и Железный века. Потом наступает Конец Света и все повторяется. Приходит новое человечество, старое гибнет во вселенской катастрофе. Этическая составляющая здесь иная, чем в последующем христианстве: важно всего лишь определить в каком именно веке человечество находится на данный момент. Таким образом, в той или иной форме эсхатология присуща любым религиозным системам, но в законченном виде она разрабатывается в монотеистических конструкциях, противопоставляющих циклизму идею абсолютного конца мира.

Информационный хаос пытаются преодолеть прежде всего с помощью традиции, что хорошо отражает уже миф о Прометее. Два брата – Прометей («мыслящий прежде», «предвидящий», «провидец», «про-мыслящий») и Эпиметей («крепкий задним умом») – по поручению Зевса наделяют сотворенные богами живые существа различными способностями. Эпиметей забыл о человеке, тогда о нем позаботился Прометей: «Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины – ее уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия» (Платон. «Протагор». 321е-322а). Эти два «начала» (навыки Гефеста и знание Афины) не только составили структуру культуры, обозначив «ее исконно двойную природу, неразрывное переплетение в ней духовного и телесного, мысли и дела, времени и пространства»[8], но и позволяли вырабатывать основанный именно на традиции («навыки Гефеста») механизм ее трансляции во времени (но пока не в пространстве!). Образ «двуликого Януса» как божества времени, всякого начала и конца, демонстрирует уже другую грань этой проблемы – судьбу традиции как «прошлого» в статическом современном и динамичном будущем времени. Здесь сакральное как традиция сложно сочетается с вечно изменчивой и динамичной эмпирикой и происходит универсализация представления о сакральном, которое должно быть обязательной и ведущей частью культуры и призвано обеспечивать ее сохранение и трансляцию[9].

Предел этой универсализации был достигнут в рамках древнееврейской религиозной мысли. Если «навыки» Гефеста и «знание» Афины были фактически еще разделены, то здесь впервые в Средиземноморье происходит объединение сакрального и секулярного[10]. Сакральное («религиозное»[11]) связано с «базовыми» идеями формирующейся цивилизации: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии[12]. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и т. п. концепций.

Именно здесь «религиозные» идеи предстают в виде «ведущих», «программных»[13] и структура культуры становится подобна «дроби», где в «числителе» сакральное, а в «знаменателе» секулярное: Бог / Человек. Соотношение «божественной истины» и «человеческой» («бытия» и «сознания») всегда было проблемным и часто именовалось «основным вопросом философии». Сакральное здесь «отвечает» за «смысл» всего бытия, «истории» особенно, обосновывает «право на существование» цивилизации, ее легитимность и место в мире[14]. В «равновесие» «числитель» и «знаменатель» «дроби» приводит «завет»[15] между Богом и Человеком, объединяя «богово» и «кесарево». Нарушения связи человека с человеком – непосредственное свидетельство и критерий нарушения связи человека с Богом. Именно так воспринимает исторический процесс библейская традиция[16].

Большое значение имеет, естественно, теоцентризм: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть был и грядет, Вседержитель» (Откр 1, 8). Само время было сотворено (Быт. 1:3–5). Отсюда чисто логически напрашивается предположение, что с момента совершения какого-либо события во времени мы можем подходить к нему хронологически, то есть утверждать, что оно имеет свое «вчера», «сегодня» и «завтра». Так возникает, по сути, и идея линейного времени[17]. Время дано Богом и существование во времени нельзя назвать несовершенным или ущербным. Оно движется только вперед и необратимо и это значит, что оно вовсе не круговращение, а телеологический процесс – уже в замысле творения заключена цель (telos). Так у истории появляется «сверхисторическое» задание.

Не случайно, однако, «будущее» буквально означает «время, идущее нам навстречу» и эта неизбежная отчужденность от непредсказуемой эмпирики[18] требовала более целостной системы трансляции «идеальной» культуры уже не только во времени, но и в пространстве, ибо древнееврейский этнос практически на всем протяжении своей истории сталкивался с угрозой иноземного порабощения, «плена» и даже уничтожения[19]. Не случайно именно в эпоху национальных бедствий Израиля появилась первая футурологического плана апокалиптическая литература. Чем мрачнее исторический горизонт, тем сильнее становилась потребность в апокалипсисе. Эта литература основывалась на идее суда Божьего, который вначале понимался как историческое возмездие народам за грехи, но постепенно был осмыслен как конечное торжество благой воли Творца над мировым злом (Ис 27:1; 51:9-10). Возможно, Книга пророка Исаии как первый из апокалиптических текст Ветхого Завета уже вводит тему суда и воскрешения: «Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною; изменяет вид ее и рассеивает живущих на ней (Ис 24, 1); Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспрянете и торжествуйте, поверженные в прахе; ибо вот роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов (Ис 26, 19); … ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззаконие, и земля откроет поглощенную ею кровь и уже не скроет убитых своих» (Ис 26, 21).

Постепенно вырисовывается три варианта космически – исторической эсхатологии. Первый явственно прослеживается в книге Бытия и будет активно использован некоторыми пророками. Бога как Судья проявляет свою волю в форме экологической катастрофы[20] («всемирный потоп»), а впоследствии мыслится как космическая очистительная буря (Авв 3:3 сл.; Соф 1:14 сл.). Поэтому День Господень назван у пророков Амоса и Софонии днем тьмы. Но цель Бога здесь не просто уничтожение зла. Мир будет очищен для нового творения, в результате коего воцарится гармония между Богом и людьми, между человеком и природой (Ис 11:6 сл.; 45:8).

Постепенно в библейских текстах эсхатологическая проблематика занимает все большее место и все чаще говорится не о происхождении и/или причине зла, а о его конечной гибели, когда будет властвовать Мессия (Дан 7; Прем 3:8). Иудейская традиция подчеркивает именно катастрофический аспект спасения. Чтобы перейти от нынешнего состояния мира к другому, необходимо разрушение всего того, что мешает развиваться «избранному народу» по «пути Господнему». Поэтому не удивительно, что мессианизм порождал многочисленные восстания, начиная с восстания Маккавеев и кончая антиримским восстанием, закончившимся поражением Израиля и разрушением Иерусалимского храма.

Эти два варианта, продолжая сосуществовать как самостоятельные, в то же время все чаще начинают объединяться в новой конструкции, которая непосредственно повлияет на соответствующие христианские представления. Для многих иудеев мессианское эсхатологическое Царство начинает отождествляться с возрожденной и преображенной ветхозаветной церковной организацией. Стоит обратить внимание и на то, что в проповеди пророков уже говорится о связи с этими процессами всех народов земли. Заметно, что процесс фабрикации исторического времени в пророческой традиции зашел предельно далеко, хотя и не был завершен[21]. Как заметил один из исследователей ветхозаветной апокалиптики, «Израиль погиб на своей эсхатологии»[22].

Универсализация и синтез антропологических и космологических представлений шли и в «имперской» средиземноморской культуре. Римская космогония была неразрывно связана с эсхатологией и римляне, одержимые идеей «конца Рима», стремились обрести, как пишет М. Элиаде, систему его «renovatio» (обновления). По древнему преданию город не мог существовать вечно. Ромул увидел на небе двенадцать орлов, которые открыли ему тайное знание о том, что Рим будет стоять число лет, соответствующее числу орлов. Затем наступит «Великая Година», произойдёт всемирный пожар, о котором пророчествовали и «Сивиллины книги», и город будет уничтожен[23].

Основание империи позволило создать идеологему, уводящую от модели экологической катастрофы. Август как бы вновь основал Рим, но уже как «pax aeterna» («вечный мир»). Вергилий заменяет «Век Солнца», за которым должен был следовать всемирный пожар, «Веком Аполлона», который наступил без потрясений. В «Энеиде» Юпитер уверяет Венеру в том, что «я даровал им бесконечную империю». После появления «Энеиды» Рим был провозглашён «вечным городом» («urbs aeterna»), а Август – его вторым основателем. Дата рождения города – 23 сентября – стала рассматриваться как начало новой эпохи, а позже была высказана даже мысль о том, что Рим, существуя вечно, будет регулярно обновляться. Так сибаритствующий Рим, уверенный в достижении оптимума развития всего человечества, перестал бояться «конца света».

Так возникает и идея всемирности (особенно у Полибия и Посидония), но она была лишь тенденцией, ибо единство мировой истории ограничивалось римской империей. У христианских мыслителей с «подачи» иудаизма исключительность римской истории сменяется включением во всемирную историю всех народов без различия этнической принадлежности при условии принятия ими христианства[24].

Нужно учитывать и то, что «историческая» эсхатология возможна только на такой стадии развития общества, когда возникает сложная социальная структура и начинают складываться трансрегиональные этнические и социальные группы. Они именуются в соответствии с образом жизни и занятиями (крестьяне, рыцари, клирики) или в зависимости от происхождения (франки – французы, англы – англичане), но появляется необходимость и для более общих универсальных обозначений. На смену этнонимам приходят конфессионемы (христиане). Жизнь и судьба крупных человеческих организмов подчиняется уже не локальным традициям, а транснациональным интересам и правилам. Начинают вырабатываться такие понятия, как «человечество», «народ», которые приходят на смену «родам» и «племенам». Естественно, что и в культуре происходят существенные трансформации, начинается так называемая сакрализация культуры, когда религия выходит на первый план и становится системообразующим фактором. У отдельного индивида не только расширяется культурный горизонт, когда в круг необходимых ему знаний входит информация о других народах и странах, но и он сам поднимается до осознания своей сопричастности к судьбам всей «вселенной».

Отношения между трансрегиональными группами («классами») предельно напряжены и идея всеобщего возмездия становится универсальной и компенсирует соответствующей надеждой невыносимый и все более усиливающийся «гнет» со стороны «эксплуататоров». Следовательно, одной из «ипостасей» эсхатологии является и форма социального протеста[25].

Две вехи – «Творение» и «Конец мира» как создание «новой земли» – являются внешней «рамкой» для «истории», но сама «история» тоже имеет «начало» и «конец»: «Первородный Грех» как момент нарушения гармонии и «завета» с «Богом» и «Страшный Суд» как момент, фиксирующий «возвращение в Эдем». Эти «кавычки» одновременно и специфичны для европейской цивилизации и, в то же время, все же могут быть обнаружены в других «мирах», хотя и в иной «упаковке». Именно в христианстве происходит соединение «начала» и «конца» и складывание модели «истории» в классическом виде[26]. История вычленяется из «прирученной» природы («мир хорош») и становится историей людей.

По мере развития христианства происходит «волновое» развитие эсхатологической составляющей христианской философии истории. После вычленения «исторического времени» (от «Творения» до «Конца мира») естественным образом возникает проблема роли человека в «истории»: должен ли он пассивно ожидать это событие или может и обязан действовать активно, и в чем должна проявляться эта активность. Сужение исторического «пространства» («Первородный Грех» – «Страшный Суд») предельно заостряет эту проблему и смысл поведения отдельного человека и человечества в целом видит в следовании «Истине». Это хорошо видно из новозаветной литературы: если в Мф 16:28 утверждается, что «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем»[27], то Лк 17: 20,21 («Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо, вот, Царствие Божие внутри вас есть») и ап. Павел (Рим 14: 17 – «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость в Святом Духе») фактически отказываются от актуальной эсхатологии и в классическом библейском духе[28] делают акцент на таинственности и скрытости исторического процесса. Христос настаивает: "Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти" (Деяния 1:7).

У древних евреев Бог мог увести «избранный народ» в другую «Землю Обетованную», поэтому история у них практически была «открыта» в бесконечность[29], а это значит, что она была менее предсказуема. Тора хочет лишь стабильности развития этноса и возможности его адаптации к узкому этно-географическому району. Основные задачи Торы как Закона можно сформулировать следующим образом: равновесие общества и окружающей среды и стабильность в обществе («дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь» – Втор 6: 24). В христианстве идет динамичный и педагогический процесс движения Истины, связанный с «исправлением» человечества, а он не может быть бесконечным, хотя и откладывается. Истина идет стремительно, а мир (ойкумена) мал, поэтому конец можно и нужно ожидать в любую секунду. В результате иудейский «горизонтальный» «исторический» процесс заменяется на движение «вперед и вверх», на «вертикальную» модель «истории», изживается как пессимизм иудаистического подхода, так и стоицизм, свойственный циклическим религиям[30].

На следующей стадии развития христианской историософской эсхатологии будет решена принципиальная проблема, связанная с наличием противоречия между закрытостью «истории» («Первородный Грех» и «Страшный Суд») и необходимостью придать ей динамичный характер. Это делается двояко. Прежде всего, всеми возможными средствами подчеркивается особая роль «Бога» в «истории». Процесс «творения» фактически разбивается на две фазы: «шестоднев» и «промысел Божий». Августин введет обобщающую формулу «непрерывное творение» (creatio continua). На основе представления о Христе как «богочеловеке» делается акцент на «втором пришествии Христа» (Парусии[31]). Границы «истории» еще более сужаются («Страшный Суд» – «Второе пришествие»[32]). В то же время эсхатология возвращается с этно-политического уровня на космический.

Время между первым и вторым пришествием Христа и есть прогнозируемая история цивилизации. Это неопределенный хронологически и болезненный процесс, но христианство предвидит это и дает своим адептам (всем и каждому) надежду на спасение. Здесь особенно важным становится первое пришествие, которое есть efapaks (единичный случай в) истории. После Христа верующие живут как бы в двух измерениях – hoc universum tempus, seve saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes (этого вселенского времени, или века, где умирающие уступают место рожденным – Августин, Dе Civ. Dei XV, 1). Понимание человеческой судьбы христологично и христоцентрично, только вера во Христа придает смысл человеческому бытию.

Характерные для традиционного общества представления о бытии общества, как правило, пессимистичны. Общество деградирует, качество бытия постепенно ухудшается и таким образом в истории доминирует закон энтропии. После первотолчка, приведшего к возникновению человечества, реальность только остывает. Судьба земной культуры трагична, в условиях «падшего» мира никакого «совершенства» и полного воплощения идеального быть не может. Архаическое видение истории является циклическим — мир разрушается, чтобы вновь возродиться и вновь быть разрушенным – и так до бесконечности. По словам Гераклита, «этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий». История не имеет смысла («один день равен всякому»).

Христос разворачивает вектор, а христианство в целом размыкает этот круг, распрямляя время в стрелу и Конец Света означает прекращение времени как такового. Таким образом история в этом своем движении становится линейной[33] и прогрессивной в этическом плане. Кроме того христианство снимает замкнутость отдельного «богоизбранного» этноса[34], переосмысливая понятие «избранного народа» и включая в «исторический» процесс великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков (Откр 7: 9).

В этом плане христианство кардинально переосмысливает иудейскую идею деградации[35], которая начинается с момента изгнания праотцев из рая и заканчивается апокалиптической катастрофой – концом света. Факт добровольного спасительного Воплощения придает истории радикально иной смысл: страдания и подвиги оказываются не напрасными, энтропическое время уничтожается. Все праведники, избравшие истину, как умершие ранее (их Христос вывел из ада вместе с Адамом и патриархами), так и живущие после Христа соединяются с Богом, а грешники отвергаются. Смыслом разворачивающейся истории становится подготовка этого разделения в момент Страшного Суда, который положит абсолютный конец истории. Важно и то, что идея о неизбежном конце истории, как и факт неминуемой личной смерти, может стать источником постоянной проверки «совести». Человек должен думать о стяжании того эсхатона, который внутри нас есть (Лук.17; 21), и который является конечной целью жизни. Христианская историософия не только раскрывает духовное будущее всего человечества, но и объясняет как достигнуть его в личном бытии: к апокатастасису (άποκάταστασις) как конечному восстановлению через любовь.

Человек становится богоподобным существом еще и потому, что начинает обладать некоторыми функциями Творца, прежде всего, как это ни парадоксально, креативной. Впервые бытие начинает определяться сознанием, хотя впервые же проблема соотношения «бытия» и «сознания» становится «основным вопросом» всей общественной мысли. В результате в формирующейся христианской культуре найдет яркое отражение очень своеобразное отношение к миру, которое можно назвать «искусственным». Речь не идет о каком-то негативном значении этого выражения. Это — принцип и он находит свое выражение прежде всего в самой идее «строительства» нового мира, в постижении «воли Бога», любви как основе универсальной морали, цели истории как принятии «истины» и т. д.

«Цивилизация» сама себя «строит» и это искусственное отношение к миру и обществу надо не только развивать, но и контролировать, необходимо предвидеть все возможные последствия деяний отдельных «деятелей культуры». Эсхатология, ставящая перед обществом в целом и отдельным человеком цель и задачи, и позволяет создать механизм такого контроля. Естественно, что на первый план выходит этика, но верховным судьей может быть только Бог. Закон в «мире» работает трудно, он будет достаточно эффективным только в буржуазном обществе. Поэтому-то на первый план и выходят совесть (как «со-Весть», «со-Истина») и традиции, которые начинают переосмысливаться с позиций религии[36].

Это устанавливает и атмосферу социального оптимизма, ибо тем самым обосновывается идея социального взаимодействия, т. е. складывается новый набор понятий как отражение специфического для цивилизации миропонимания, строятся конструкции социального поведения, формируется механизм «исторической памяти»[37], формулируется концепция социального архетипа, на основе которого устанавливаются различные виды отношений между индивидами[38] и этот архетип «существует вне времени, он выступает как основание, как точка опоры для развития теории социальной обусловленности поведения любого существа»[39]. Чтобы апокатастасис произошел, необходимы целенаправленные поступки людей на земле.

Еще большее значение приобретают Слово и Текст. Все сочинения начинают различаться прежде всего по отношению к Истине: богодухновенные (сам канон), посвященные ему и профанные, или иначе, «небесные» и «земные». Истинными, правильными и жизненно необходимыми для человека, разумеется, являются те, которые связаны со Словом Божьим. В основе их лежит «Слово»: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1:1 и сл). Эта культурообразующая идея нашла филигранное воплощение в Асерет Диброт (Десяти Заповедях) и создала первый вариант Книги Книг – Тору (Пятикнижие Моисеево), которая на ее основе создает необходимый комплекс «программных» идей и понятий (творение, первородный грех, завет, история, промысел Божий и др.), обосновывающих не только легитимность происхождения цивилизации, но и перспективность ее дальнейшего развития. Слово, бывшее у Сверхличности, «плоть приняв», через эманацию Божию воплотилось в книгу и стало таким образом социальным фактором. Именно книге, которая соборна, в цивилизации принадлежит особая роль в процессе превращения хаоса в космос, в сохранении социальной памяти и начале «строительства царства Божьего на земле». С точки зрения общей теории коммуникации перед нами одна из первоначальных форм существования и распространения семантической информации, предназначенных для восприятия общественным сознанием.

В этом плане книга будет и двоесущна, ибо содержит Божественную «волю», но передает ее словами человеческими и обращена к человеку. Она и подобна мифологическому Янусу, ибо один «лик» ее обращен в прошлое, а другой в будущее и именно она является узлом времени, когда пытается не только заниматься человеков едением (познанием человека через призму его «завета» с Богом), но и человековед ением (воспитанием человека). Здесь же мы видим зарождение представления о книге как диалектическом единстве содержания (социально значимой информации), семиотической сферы (язык, жанр) и материальной формы (скрижали – луах, свиток – сефер). Это видно и по структуре «заветов». Сама аббревиатура «Ветхого Завета» Танах (ТаНаХ) указывает на три части (Тора невиим ве кетубим): собственно Тора (Учение, Закон), Невиим (Пророки) и Кетубим (Писания): Закон – Прорицание как предупреждение – варианты решения конкретных проблем. «Новый Завет» также содержит Истину (Евангелия), историю распространения Истины (Деяния апостолов) и рассмотрение конкретных проблем, порождаемых «новым знанием». Ветхий Завет «прочитывается», естественно, сквозь призму «истины» Христа[40]. Фактически здесь закладывается и представление о «литературе». Как и в античной (римской) культуре, литература – это написанное, запечатленное, т. е. попавшее на скрижали истории, являющееся основой образованности и учености, она есть универсальная и единая для всех подборка текстов, «канон». Библия становится и образцом «книги» как таковой, ибо ей подражают, но и основой последующей «литературы». Она являет собой нерасчлененный текст, в рамках которого, с современной точки зрения, экклектически слиты самые разнообразные жанры (проза, поэзия, философия, право и т. д.), но именно это позволяет ей иметь множество социально полезных функций: информационно – коммуникативную как универсальную и изначальную, эстетическую, этическую, познавательную (зарождается энциклопедизм как круг необходимого и самодостаточного «знания»), идеологическую. Ее комментируют, ее сюжеты активно используются и даже становятся основой для множества жанров, они лежат в основе этических представлений и служат им иллюстрациями, дают начало правовым, политическим и другим представлениям или, по крайней мере, обосновывают их легитимность и важность.

Складывается и то, что можно назвать книжным мировидением. Эмпирическое бытие и Божественный текст соотносились таким образом, что не слово описывало жизнь, а весь мир становился «иллюстрацией» к Тексту. Книга книг становится фундаментальной основой бытия и культуры, средоточием всех духовных сил человека «христианского» средневековья. Появляется благоговейное отношение к книге как святыне. Даже не «мудрость», а сама книжная «плоть» стала восприниматься как святыня: «сын человеческий, накорми чрево твое и наполни утробу твою сим свитком, который я даю тебе» (Иез 3:3). «Физиологическая» связь человека с книгой — «поглощение книги» — становится символом проникновения в Божественную тайну. Вера в сакральный смысл букв (например, альфы и омеги: «Я есмь Альфа и Омега» – Апокалипсис 1: 10; 21: 5), символика чисел составляют основу ритмической структуры текста: семь чаш, семь звезд в руке творца и т. п. Появляется новый тип интеллектуала-книжника. Все это предопределило расцвет литературы и книжной культуры, немыслимый в более ранний период античности.

Сама «литература» в этом плане неминуемо «безбожна», ибо существует в «безбожный», «исторический» период, который начался после Грехопадения и должен завершиться «возвращением в Эдем», но пытается преодолеть эту «безбожность». Это время, когда человек лишен возможности непосредственного общения с Богом и может выжить лишь следуя его «воле», т. е. тем базовым культурообразующим идеям, которые выработаны на заре цивилизации. История – это время жизни «по слову», т. е., в конечном итоге, по тем рецептам, которые транслирует «литература». Отсюда особая значимость «литературы» как учебной «дисциплины». Если литература занята другими проблемами и сюжетами, она от Дьявола. Таковы, с точки зрения средневекового христианина, мусульманские, языческие, еретические и проч. сочинения. Отклонение от «истины» приводит вообще к «вавилонизму», т. е. потери возможности для людей общаться друг с другом.

Разные уровни эсхатологии (космологическая, «историческая», политическая, индивидуальная) начинают выстраиваются в иерархию[41]. Одновременно более динамичным становится заключительный этап «истории», ибо «праведники» («новые люди») вместе с Христом, испытав «новое рождение», будут создавать «новое небо» и «новую землю». Своеобразное выражение эта идея найдет во взглядах гуситов – таборитов и представителей «народной» реформации в Германии, особенно Т. Мюнцера, утверждавшего, что «ревнители дела Бога» должны не только начать борьбу с Антихристом на земле, не дожидаясь второго пришествия, но и закончить ее. «Новизна» истории находит отражение и в акценте на «надежде» как готовности человека к непредсказуемому будущему, вере в невозможное[42].

Важно отметить, что в данном случае именно эсхатология создает возможность и необходимость разработки историософии. Появление историософии является одним из признаков складывания «мира» («цивилизации»). Отдельная часть человечества отказывается от «бездомного» варианта «исхода» и начинает «строительство» своего «дома». Историософия как «мудрое знание» (софия – мудрость) складывается, как правило, в начале цивилизации и дает оптимум решения складывающегося комплекса проблем (для всех и каждого). «Истории» окончательно придается дидактичность и педагогичность[43]. Внутри «мира» развитие получит уже «историография» (графос – описание) как история поступательного и необратимого движения «истины». Завершение «исторического» цикла поставит задачу перехода к «историологии» (тщательного, «объективного», беспристрастного анализа «дороги истории» на основе «логоса» как отказа от сложившихся рецептов и стереотипов).

Появляется возможность перехода от концепции «Земли Обетованной» к концепции «мира» как территории Истины. Река под названием История покатилась в океан под названием Вечность. Бог начинает покровительствовать всем, кто принимает эту Истину. Одновременно возникает и возможность для складывания таких обязательных черт «мировой» религии как «католичность» (претензии на распространение «мира во всем мире») и «православия» (претензии на единственно «правильное» понимание «истины»). Христианство начнет со строительства своего «мира», но со временем понесет свою «истину» и в другие «миры». Для него всегда характерна тенденция к сочетанию эсхатологии с глобальными проблемами современности. Создается также и возможность формирования для всего человечества представления о едином развитии (магистральном пути развития).


Геннадий Пиков
Источник: "intelros.ru "


[1] Оппенхейм Лео А. Древняя Месопотамия. М.: Наука, 1980. С. 319.

[2] Пиков Г. Г. Представление об истории в Новом Завете // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск, 2002.

[3] Истоки этих эсхатологических представлений надо искать в ТаНаХе, прежде всего в древнейших частях Моисеева законодательства. Особая роль все же принадлежит пророкам, рассуждавшим о «великом дне Господнем». См. в частности: Быт 49:1; Исайя 2:1; Втор 32:20; Пс73:17.

[4] Ledure L. La presence total. P., 1934. P. 217.

[5] Пиков Г. Г. «Сакральное» и «секулярное» в «христианской» культуре // История и теория культуры в вузовском образовании. Новосибирск, 2994. С. 37-38.

[6] Такого рода представление о культуре прослеживается у софистов Протагора, Антифонта и Гиппия (V в. до н. э.).

[7] Язычество в исследовательской литературе отождествляется с первобытно-общинной религией как «дохристианской». Христианство действительно выступает против язычества, но язычество как многобожие появляется лишь на стыке культур. Для классического первобытно-общинного строя характерна иерархия богов. Поэтому христианство фактически выступает против «бескультурного» хаоса и предлагает новый религиозно-церковный порядок.

[8] Конев В. А. Человек в мире культуры. Самара, 1996. С. 3.

[9] Сам термин «культура» был введен в широкий оборот римскими мыслителями уже в I в. до н. э. В своих «Тускуланских беседах» М. Т. Цицерон акцент делает на «духовной» ее части: «cultura animi autem philosophie est («возделывание души и есть философия»).

[10] Можно утверждать, что вопрос об эсхатологии – это вопрос о соотношении между сакральным и секулярным, божественным и человеческим.

[11] Не случайно термин Religio по одной версии, идущей от Цицерона, происходит от глаголов religare, eligare (связывать, соединять, выбирать). Ее великолепно дополняет вторая версия, по которой он происходит от глагола relegere (вновь собирать, достигать). Именно в рамках Римской империи происходит переход от локальных культов, философских систем, этнических вариантов верований к единой, общеимперской религии и на этой основе появляется представление об универсальной, обязательной для всех системе религиозно – философских представлений.

[12] Основные задачи Торы как Закона можно сформулировать следующим образом: равновесие общества и окружающей среды и стабильность в обществе («дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь» – Втор 6: 24).

[13] Действительно, в общественной жизни духовный примат принадлежит не политике или экономике, а культуре. Бердяев Н. О культуре // Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990. С. 247. У о. Павла Флоренского есть замечательная метафора: «бутон культуры произрастает из зерна религии».

[14] Подробнее см.: Пиков Г. Г. Представление об истории в Новом Завете // Сибирь на перекрестье мировых религий. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Новосибирск, 2002. С. 74 – 99.

[15] Как «формула» единой культуры.

[16] Speiser E. A. The biblical idea of history in its Common Near Eastern Setting ||Israel Exploration Journal. Jerusalem. 1957. V. 7. N. 4. P. 201 – 216 (особенно 202 – 204).

[17] Такое представление, несмотря на то, что он доминирует в современной европейской цивилизации и науке, резко выделяется на фоне остальных евразийских религиозных учений и традиций. Это спровоцировало два любопытных направления историософии. Помимо христианской «мировой» концепции, о которой прежде всего и идет речь в данной статье, концепция линейного времени и связанное с ней понятие об однонаправленности истории в рамках иудейской религии резко отличали ее от сакральных учений других народов и давали основание евреям воспринимать себя как носителей уникального знания (концепция «избранного народа»).

[18] Сложное отношение к концу «истории» видно из значений греческого слова eschatos «вершина» и «бездна». См.: Лобье П. Эсхатология. М., 2004. С. 8.

[19] Впоследствии даже появится символ этой опасности – Холокост.

[20] Здесь еще заметны следы страха человека перед миром природы.

[21] Любопытно, что эти варианты в какой-то степени будут продолжать существовать и в новое время. И. Кант в своей работе «Конец всего сущего» (1794), давая свою классификацию возможных понятий конца всего сущего, выделяет три его вида:

1) Естественный конец света, который подразделяется на:

а) возникающий по законом морального порядка;

б) возникающий по законам физического порядка.

Естественному противостоит неестественное:

2) мистический (сверхъестественный) конец под воздействием причин, недоступных нашему пониманию;

3) противоестественный (извращенный) конец всего сущего, который мы вызываем сами неправильно понимая конечную цель. См.: Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 8. М., 1994, с. 205-218.

[22] Подробнее см.: Витковская М. Г., Витковский В. Е. Иудейская и христианская апокалиптика // Апокрифические апокалипсисы. СПб., 2000.

[23] Интересно, что история Рима действительно насчитывает 12 периодов по 100 лет.

[24] Эта универсальная историософема провиденционализма впоследствии будет разветвляться и на ее основе возникнут и теория прогресса (регресса) и теория возрастов, что ярко выражено в философии Аврелия Августина (354-430) и Иохима Флорского (1132-1202). Нужно отметить, однако, что здесь налицо определенного рода противоречие с базовым представлением, ибо смысл истории предполагает обязательно ее замкнутость во времени, тогда как признание бесконечного регресса или прогресса свидетельствует о ее бессмысленности.

[25] Гопченко П. Г. Социальные истоки и идеологическая направленность христианской эсхатологии и ее модернизация в современном протестантизме. Киев, 1980. С. 15.

[26] Пиков Г. Г. Представление об истории в Новом Завете // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск, 2002. С. 81 – 82.

[27] Раннее христианство охвачено чувством близкого и неизбежного конца: «ей, гряду скоро! Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Апок. 22, 20).

[28] Rahner K. Zur Theologie der zukunft. Munchen, 1971. S. 62.

[29] Задача человека владычествовать над всей землей и наполнять ее (Быт 1: 28).

[30] Хотя в Библии еще нет тщательно разработанной и систематизированной «философии истории», но целостное видение истории, развернутая перспектива времени, идущего от «начала» к «концу», представление о «промысле» Бога закладывали основу для того, чтобы христианское богословие изначально строилось как «богословие истории».

[31] Мф 24:3, 27, 37, 39. См. также: Стивенсон Д. Р. Эсхатология. Duncanville, 2001. С. 117.

[32] Именно это событие приведет к «концу света» как окончанию распространения «истины», после чего праведники будут спасены, а грешники погибнут.

[33] На линейном видении истории будут основываться впоследствии все секуляризованные учения о прогрессе в истории, в которых история приобретает целерациональный смысл.

[34] Ортодоксальный иудаизм считает к тому же деградацию необратимой, а ряд гетеродоксальных иудаистических мистических учений (меркаба-гнозис, ессеи, каббала, хасидизм) мессию понимают лишь как восстановителя среди народов центрального статуса евреев.

[35] Каждое новое поколение должно было начинать все сначала и фактически заключать новый завет с Богом («многозаветная модель» как «вдох-выдох»).

[36] Однако в условиях диктата идеологии обязательно складывается амбивалентное (двойственное) отношение к миру и «обратная» сторона культуры будет богата революционными призывами и, в то же время, эстетическими утопиями, основывающимися на произвольном утверждении о том, что «красота спасет мир».

[37] Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. С. 525-528.

[38] Плюснин Ю. М. Проблема биосоциальной эволюции. Новосибирск, 1990. С. 202 – 212.

[39] Ковалева В. Т., Михайлова Т. В. Развитие форм собственности и форм социальной регуляции в первобытности. Екатеринбург, 1993. С. 24.

[40] Любопытны слова М. Лютера: «Ветхий Завет – это завещание Христа, которое по его воле было вскрыто после его смерти и прочитано, и провозглашено повсюду посредством Евангелия».

[41] Особую роль начинает играть церковь, история которой началась мучениями Христа и закончится вторым пришествием. Она и есть царство Божье, в котором святые с Христом уже судят мир (Откр. 20.4), а в жизни и смерти Иисуса Христа история достигла своей наивысшей точки. Об этом особенно много стали говорить в прошлом столетии («осуществленная эсхатология»). Для отдельного же человека это период от «первого воскресения» (Откр. 20:5), то есть от возрождения души христианским крещением, до «второго воскресения» в дни Страшного суда.

[42] Здесь периодически появляется желание открыть «историю» в бесконечность. Французский католический философ И. Ледюр предлагал даже учение об Эсхатоне заменить учением об эсхатике (eschatique), которое преодолевает телеологический взгляд на историю как на линейное и векторное движение. См.: Ledure J. Conscience religieuse et poivoir politique. P., 1979. P. 45.

[43] Утверждается мнение, что Писания нужны и «полезны для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим 3:16). Эсхатология, иначе говоря, начинает носить письменный, а не устный характер, ибо она непосредственно связана с «истиной», которая нуждается в трансляции во времени и пространстве.