Лента: Религия

От редакции. В этот день ровно 110 лет тому назад в имении Петра Николаевича Трубецкого Узкое умер русский философ Владимир Соловьев. Еще недавно Соловьева почитали в России как наиболее крупного мыслителя, основателя самобытной философской школы и предтечу будущего русского интеллектуального возрождения. Сегодня наблюдается спад интереса к творчеству автора "Оправдания добра" и традиции русского идеализма в целом. О том, чем объясняется и насколько справедлив этот спад интереса, рассуждает шеф-редактор РЖ Борис Межуев.

С именем Владимира Соловьева я впервые столкнулся в году 1983-м или же в 1984-м. В библиотеке моего отца на одной из нижних полок хранилась книга в ярко-красном матерчатом переплете (обычно матерчатым переплетом без имени и автора и заглавия на корешке обертывалась какая-то запрещенка типа Солженицына и Набокова). Это был один из томов Льва Шестова, сборник его критических трудов из парижского издательства YMCA-Press под названием «Умозрение и Откровение». Из этой книжки я впервые открыл для себя существование неизведанного континента – «русской религиозной философии». Поскольку советский атеизм вызывал у меня еще со времен школы стойкое неприятие, то, конечно, имена плеяды религиозных мыслителей звучали для меня сплошной музыкой: Розанов, Вяч. Иванов, Гершензон, Бердяев.

В одной из статей, вошедших в сборник Шестова, я с удивлением прочел о том, что тремя самыми выдающимися русскими людьми XIX столетия могут быть названы Лев Толстой, Достоевский и Владимир Соловьев.

Определенную информацию я уже мог почерпнуть из открывающего сборник исследования самого Шестова – «Умозрение и Апокалипсис», посвященного как раз критике религиозной философии Владимира Сергеевича. Конечно, в определенной степени забавно, что мое знакомство с идеями великого русского мыслителя началось с книги, наиболее превратно и предвзято излагающей эти идеи. Шестов осуждал Владимира Соловьева за то, что он подчинил веру разуму, Афины поставил выше Иерусалима, Бога ученых и философов отождествил с Богом Авраама, Исаака и Иакова. Надо сказать, что стереотип восприятия Соловьева как человека, не вполне правильно мыслящего, заложила в моем сознании отнюдь не официозная советская историография, а именно Лев Шестов.

Однако влияние антифилософского иррационализма Шестова на восприятие Соловьева оказалось недолгим: русский человек одержим страстью к примирению крайностей, и Владимир Соловьев отвечал этой страсти самым наилучшим образом. Фактически обращение к Соловьеву при специализации на факультете было мотивировано глубинным стремлением к синтезу, сразу нескольким важнейшим для отечественной мысли синтезам: веры и разума, религии и культуры, России и Европы. Желание синтеза было созвучно духу перестроечного времени, которое совпало с периодом моего обучения на философском факультете. Интеллигенция делала шаг навстречу вере, для этой встречи нужны были надежные посредники – и лучшим из этих посредников, казалось, могла стать русская религиозная философия.

С другой стороны, прямое обращение к Церкви, которое у многих молодых интеллигентов состоялось где-то на рубеже 1980–1990-х, требовало какого-то внятного обоснования, обоснования уже не ценности религии с точки зрения культуры и нравственности, но как раз ценности самой этой культуры с позиции обретенной веры. Помнится, меня и в самом деле волновал вопрос сразу после крещения в 1988 г.: а зачем, в принципе, стоит заниматься философией, когда на все вопросы уже есть готовый ответ. Может быть, и не в столь наивной форме, но по существу те же проблемы заботили и русских мыслителей рубежа веков, прежде всего тех, кто организовывал публичные дискуссии с деятелями Православной церкви в рамках религиозно-философских собраний. Любопытно между тем не то, насколько важные ответы были получены в ходе этих дискуссий (на самом деле определенные решения проблемы были сформулированы, и надо сказать, что эти решения, если их освежить в памяти, окажутся совсем не столь архаичными) и, соответственно, в результате обращения к текстам Мережковского и Вяч. Иванова, а насколько быстро русская философская общественность эпохи перестройки сочла все эти проблемы примитивными.

А на самом-то деле над этими вопросами не грех помучиться и сегодня тем из интеллигентов, кто отвергает сразу и атеизм и, говоря языком Победоносцева, «веру угольщиков». И в самом деле нужен ли Пушкин, не говоря уже о Байроне или каком-нибудь, протси Господи, Лотреамоне, для спасения наших душ? По правде говоря, более чем сомнительно. Не читавший Байрона спасется с гораздо большей вероятностью, чем его поклонник. Но тогда какова цель культуры, если у нее есть вообще какая-нибудь цель?

Философия увядает, когда она не ставит перед собой простых и вместе с тем труднейших задач – и потому современная образованщина, равнодушно отбросив наследие русской философии как что-то малозначимое, зашла в тупик полной беспроблемности.

* * *

Владимир Соловьев при первом знакомстве с его трудами подкупал крайней легкостью намечаемого синтеза: позитивная наука в его сочинениях вступала в естественный союз с религией и метафизикой, а основой подобного сочетания служил некий таинственный мистический опыт. О том, что это такое, у меня лично уже имелось собственное внутреннее представление, и я догадывался, что речь, вероятно, идет о самом переживании единства и цельности как некоей предельной и абсолютной реальности. Уже гораздо позднее я понял, что по существу соловьевский синтез – это религиозно переосмысленный эволюционизм, то что в европейской философской традиции нашло свое наиболее яркое выражение в теории Тейяра де Шардена и что по причинам, вероятно, основательным, но мне в настоящий момент не до конца понятным, было решительно отвергнуто как католической, так и протестантской ортодоксией.

И в самом деле позитивная наука, которую Соловьев без тени смущения призывал дружить с христианством, – это ведь в первую очередь дарвинизм, верным сторонником которого автор «Критики отвлеченных начал» оставался до конца дней. Признаем эволюцию животных видов процессом воплощения Божественной Идеи в природе, и мы получим соловьевскую теорию Богочеловечества. В русской философии был, впрочем, и другой ход – в наибольшей степени выраженный Лосевым и Флоренским – представить всю современную науку как некий ренессансный миф, равноценный другим мифам. Ход, популярный почему-то именно в конце 1980-х среди православной интеллигенции. Помню одного знаменитого ныне проповедника, который говорил мне, что верующему человеку не следует смотреть на звездное небо, тем самым проникаясь духом пустого и равнодушного к человеку космоса.

О том, что русская философия устарела, как правило, сегодня говорят люди, равнодушные к самой проблематике русской философии – а эта проблематика всегда будет оставаться актуальной до тех пор, пока религия и культура будут стараться находить точки соприкосновения. Стоит им просто и беспроблемно разойтись в разные стороны (а по-хорошему это-то и происходит сегодня), и религиозная философия окажется действительно ненужной и малоинтересной страницей в монументальном шествии мировой мысли от Гераклита к Бодрийару. Но в контексте описываемых проблем русская философия совсем не кажется столь уж малозначимой. Скажем, истоки идеологии Нью-Эйдж в неохристианском ее изводе, мне кажется, можно без больших натяжек обнаружить в поздних трудах Мережковского.

* * *

Но вернемся к Владимиру Соловьеву. Все же самый основной синтез, стремлением к достижению которого этот философ и обязан значительной долей своей популярности, – это синтез России и Европы. Речь идет не только о проекте всемирной теократии в разных его интерпретациях и не только о соединении Церквей. Соловьев блестяще актуализировал все глубинные интеллектуальные предпосылки нашего единства с Европой, он как бы развернул в своем философском творчестве онтологию русского европеизма. И действительно, в результате всплыли очень существенные для понимания этого явления вещи. Только для их постижения требуется посмотреть на этого философа не так, как предпочитают это делать восторженные поклонники и бешеные критики.

Прежде всего, русский европеизм – это явление, вне которого просто нет и не может быть русской культуры. Русская культура, как сказал когда-то Шпенглер, представляет собой псевдоморфозу – мы не можем воплотить какое-то собственное содержание, не обращаясь к заимствованным формам. Причем вопреки Шпенглеру псевдоморфоза – это не извращение, а реальный живой диалог между каким-то своим глубинным содержанием и чужой формой, призванной выразить на самом деле совершенно иное содержание.

Классическим примером может служить русский символизм, и все попытки отечественных его адептов заставить это направление искусства служить каким-то особым, во-первых, национальным, а во-вторых, религиозным задачам. Существенно и то, что в отчаянном противоборстве содержания с формой содержание далеко не обязательно выигрывает, чаще как раз выигрывает форма: русские символисты достигли в своем искусстве очень многого, но как раз меньше всего смогли сделать то, к чему сами стремились – создать новое христианское искусство (я уж не говорю об иных нехудожественных задачах).

Русский европеизм – явление в узком смысле культурное. А может ли существовать что-то вне культуры? Что развивалось бы по своим, не совсем соответствующим логике культуры принципам и закономерностям? Мне кажется, что да. И это в первую очередь политика.

Чтобы понять это роковое для русского европеизма раздвоение, вспомним знаменитый спор Владимира Соловьева с Данилевским. Когда я его подробно изучал в 1994 г., я вдруг почувствовал эффект расфокусировки. Как будто обе стороны говорят по-своему правильно, но говорят о разном.

Соловьев – мыслитель, не покидающий сферу культуры и отчаянно стремящийся вогнать в эту сферу политику. Коль скоро культурные противоречия между Россией и Европой оказываются на деле не столь существенны, сознание этого обстоятельства должно как-то автоматически превратить Россию и европейские державы в политических союзников. И, напротив, как только Россия поймет, что Китай чужд ей по духу, она немедленно постарается объединиться с Англией и Германией, чтобы превратить Поднебесную в колонию. Думать как-то иначе, согласно Вл. Соловьеву, могут только тайные пособники Антихриста.

Данилевский же, напротив, мыслитель строго политический. Вся пресловутая теория культурно-исторических циклов сочинена им на скорую руку с одной лишь целью – подчеркнуть независимость национальных интересов России от любых европейских раскладов и приоритетов. Чтобы научиться быть политически самостоятельными от Европы, нам выгоднее почувствовать, что культурно нас с ней ничего не связывает. Иначе говоря, если Владимир Соловьев сводит политику к культуре, то Данилевский равным образом загоняет культуру в прокрустово ложе политики. Спор между ними идет просто на разных этажах социального бытия.

* * *

Русский европеизм и есть по большому счету подчинение политики культуре, он, в принципе, дополитичен. Владимир Соловьев просто не понимал, что такое политика, он никогда не задавался вопросом о том, что представляет собой «власть» как феномен, не просто как усилие воли, направленное на достижение определенной цели, но как особый оператор, вводящий человека в совершенно иное по отношению к культуре социальное пространство. Пространство, в котором уже нет места «всеединству» как утопии духовной и душевной полноты всего человечества.

В том-то и парадокс, что бесконечно зависимая в культурном отношении от Европы Россия может быть политически ей враждебна. И не было никакой необходимости вслед за Владимиром Эрном сводить Круппа к Канту, а Канта к Круппу, чтобы обосновать причину военного столкновения России с Германией во время Первой мировой и точно так же не следовало тщательно искать культурные точки сближения России с Италией и Францией с целью дать обоснование военному союзу империи Романовых с демократиями Запада. В том то и дело, что можно испытывать культурную потребность в «другом» и вместе с тем политически видеть в нем «врага». Главное упущение философии всеединства, как и всего «русского европеизма» в целом, заключалось в том, что она смазывала этот ценностный раскол, и это обернулось лично для Соловьева источником множества теоретических заблуждений и даже нравственных промахов.

Например, Владимир Соловьев в «Оправдании Добра» подошел к очень существенной и даже первостепенной для этики проблеме – почему люди стыдятся сексуальных отношений? Почему христианство вообще считает половые отношения чем-то греховным? Соловьев был абсолютно прав в самой постановке этой проблемы и совершенно справедливо злился на Чичерина и Розанова, когда они отвечали на данный вопрос разнообразными пошлостями, что, мол, настоящий мужчина стыдится совсем другого, прямо противоположного… Повторяю, Владимир Соловьев был глубоко прав, ставя этот вопрос, но он давал на него совершенно неадекватный ответ – он говорил, что, стыдясь пола, человек стыдится процесса размножения, который одновременно есть утверждение царства смерти. Если бы было так, то появление детей представлялось бы чем-то сомнительным с нравственной точки зрения, тогда как для всего человечества за вычетом средневековых катаров дело обстояло и обстоит прямо противоположным образом.

Соловьеву не приходило в голову то, что со времен Адлера и Фуко кажется почти что аксиомой – человек стыдится половых отношений отнюдь не оттого, что в результате них появятся дети, а потому, что эти отношения пронизывает стремление как к власти, так и к подчинению (мужчина без девиаций стремится властвовать или обладать, женщина – быть обладаемой – сами эти оппозиции демонстрируют, насколько глубоко сферу интимных отношений пронизывает воля к господству, равно как и прямо противоположная и столь же греховная страсть к подчинению).

Владимир Соловьев не чувствовал, как почти всякий русский философ того времени, вот эту особую, можно сказать мистическую реальность «власти» и потому он, вполне закономерно, не обнаруживал, что отчуждение от власти имеет свою какую-то особую логику, которая ведет нас к открытию онтологии «политического».

По причине полной чуждости этой идеологии Владимир Соловьев равным образом оказался совершенно глух к теме национальной независимости. Особенно выразительно этот имперский мотив звучит в рассуждениях Политика в «Трех разговорах»: какие-то там буры имеют наглость сопротивляться превосходящим их в культурном отношении британцам. Про Китай и речи нет, коль буддизм – это враг Европы, Китай как самостоятельное государство должен быть уничтожен и разделен на сферы влияния. Как много общего здесь с рассуждениями наших нынешних сегодняшних либералов: как мы можем противопоставлять себя ЕС и развивать отношения с Китаем в рамках ШОС, если мы любим живопись Леонардо да Винчи и музыку Баха.

Владимир Соловьев глубоко чувствовал, что внутри западной цивилизации произошло что-то не то, что ее поразил какой-то не до конца понятный недуг – ну почему в самом деле прежнее теоцентрическое единство культуры вдруг распалось на «отвлеченные начала», почему вера пришла в столкновение с разумом, императоры поссорились с папами. Ответ Соловьева хорошо известен – причина кризиса западной культуры в несовершенстве средневекового миросозерцания, в односторонности прежней теократии и прежней теологии. Вере нужно было выпустить на свободу разум, папам предоставить максимальные права народам ну и т.д.

И этот ответ, конечно, слишком прост и далеко не удовлетворителен – чтобы выпустить нечто на свободу, требуется, чтобы возникла сама эта ценность «свободы», чтобы она была выделена, осознана в качестве таковой. Причем вопреки альтернативной ей ценности «единства» и «цельности». Как минимум, мы здесь имеем уже некоторый синтез противоположных «ценностей».

Но в метафизике самого Соловьева ценность «свободы» принималась как бы ad hoc, как нечто само собой разумеющееся (вот в указании на этот недостаток соловьевской этики Чичерин был совершенно прав), ниоткуда не вытекающее и ничем не обусловленное начало. Точнее как некий диалектический момент развития этой самой «цельности». Даже Шеллинг, который в «Философии откровения» все время указывает на это глубинный конфликт, не оказывается для русского философа источником хотя бы некоторой этической проблематизации постулируемого им «всеединства».

Русский европеизм в версии Соловьева интересен как блестящий пример гениального метафизического саморазоблачения, с одной стороны, и глубинной философской рефлексии, с другой. Пожалуй, никто из русских мыслителей всех направлений не проделал столь изощренной интеллектуальной работы по описанию метафизических предпосылок собственной идейно-политической и религиозной позиции и уж точно никто не добился столь значительных – именно с философской точки зрения – результатов. Проблема не в том, сочтем ли мы эти результаты верными с наших собственных позиций: проблема в том, что понять Соловьева можно только, выйдя за пределы круга его собственной мысли и уж точно за пределы сферы его интересов. Понять этого великого человека можно лишь, исходя из нашего сегодняшнего, в первую очередь политического, опыта, – опыта осознания ценности национальной, так же как индивидуальной свободы, свободы от власти и угнетения, причем власти и угнетения со стороны тех сил, которые с культурной точки зрения могут показаться нам наиболее приемлемыми для общения.

* * *

P.S. Этот текст был написан и опубликован в нескольких изданиях два года назад. Он, безусловно, отражает и мои сегодняшние убеждения и мою нынешнюю оценку наследия великого русского мыслителя, ушедшего из жизни в этот день ровно 110 лет тому назад. Однако с того времени что-то «переменилось» в моих собственных «душевных настроениях». Взгляды мои принципиально не поменялись, но возникли некие новые чувства. И одно из этих чувств связано с культурными итогами «нулевого десятилетия». С одной стороны, в это время проснулось и было востребовано к жизни «новое поколение», мое собственное поколение, которое я сам про себя называю «поколением политическим». Это были люди, глубоко задетые тем положением, в котором оказалась Россия в девяностые годы – положением не просто надломанной, но политически зависимой страны, вынужденной постоянно прогибаться перед чужеземным начальством.

Лучшие силы этого поколения были брошены на обоснование простого, но вместе с тем фундаментально важного тезиса, что «прогибаться» вообще плохо, а «прогибаться» перед чужаками и просто преступно. Даже если собственное начальство не ахти какое хорошее и даже если чужеземцы – не такие уж и мерзавцы. Возникал естественный вопрос, «Почему?», и на него в конце концов мог быть дан один единственный ответ: потому что в ином случае ничем не гарантирована наша «свобода» от силы, выбор которой мы не имеем никакой возможности контролировать и мотивы которой нам заведомо не ясны. Сразу возникал вопрос, служащий оселком размежевания между нашим «политическим поколением» и банальными либералами всех мастей, о какой «свободе» мы говорим, вот свобода Абрамовича или, скажем, Чичваркина гарантирована чем угодно, но только не суверенитетом российского государства. На это шел тоже вполне недвусмысленный ответ, суверенитет государства – основа солидарной свободы всего населения огромной страны. Затем возникало фронтальное разделение либерального и республиканского понимания свободы, блестяще описанное в историко-философских штудиях Квентина Скиннера.

И вот в «нулевые» это в целом новое для исторического опыта России понимание «свободы» наконец выявило себя и на какой-то непродолжительный момент чуть ли не стало основой государственной идеологии. И ровно с этой «новой» (я опять же сам для себя называл ее «политической») позиции я и высказывал два года назад претензии не только что к своему вечному собеседнику Владимиру Соловьеву, но и чуть ли не ко всей русской философии и уж точно ко всему «русскому европеизму» без изъятия.

И опять же я совершенно не собираюсь раскаиваться в этих обличениях, и все же что-то говорит мне о том, что нечто важное в них упущено. Вернемся к «нулевым».

С одной стороны, это было десятилетие обретения «политического», это десятилетие подъема поколения, сумевшего донести идею «политического» если не до сознания всего русского общества, то хотя бы до некоторых его представителей. Но, с другой стороны, насколько же культурно бесплодным представляется теперь это десятилетие. Помню несколько лет работы на сайте АПН, когда я пытался разгадать «культурные коды» этого «политического поколения» – и ведь их оказалось крайне мало: что-то из фантастики, что-то из американского кинематографа, что-то из поп-музыки. Но и все. Я понимал, что могу на АПН завести разговор о Галковском, о Стругацких, ну на худой конец – о Ницше, и подобный разговор будет поддержан авторами и читателями, но было невозможно себе представить на том же ресурсе дискуссию о Чехове, Блоке, Шекспире, Бетховене или том же Владимире Соловьеве. Это смотрелось бы в высшей степени нелепо. Своеобразное «акме» «политического поколения», 2002–2006 годы прошли под бесконечный стеб над чередой «перестроечных» культурологов, над вообще всем этим культом тщедушной и политически бесполезной русской литературы и русской философии. Поэтому далеко не случайна та роль, какую в судьбе людей нашего времени сыграл «Бесконечный тупик» вышеупомянутого Галковского с его ироническим кумироборчеством.

Отсюда очень понятно, отчего это поколение «состарилось» так быстро и так быстро достигло стадии системной деградации. В течение двух последних недель я услышал от многих старых авторов, моих личных друзей, а зачем что-то писать, ни в чем уже нет никакого смысла. Дело не в политической невостребованности: Белинский, Константин Леонтьев, Владимир Соловьев были востребованы ничуть не в большей степени, кто был отвергнут властью, кто общественным мнением, и это не мешало им бороться до конца. Тут что-то умерло в душе. Думаю, причина в том, что русский культурный человек не может, как я уже говорил, жить без Европы, чтобы все время не пытаться вложить в ее культурные образцы свой собственный национальный смысл. Смысл в первую очередь религиозный, впрочем, далеко не всегда сознаваемый в качестве такового.

Как только мы отказываемся от увлеченности пришлыми европейскими формами и от погруженности в собственный национальный смысл — мы тут же пропадаем для культуры, а, значит, при всей верной направленности наших мыслей, у нас омертвляется душа. Мы можем стать хорошим политиками, бизнесменами, пиарщиками, но мы не выдавим ни из себя, ни из других ни капли воодушевления, если в очередной раз не создадим какой-нибудь новый причудливый псевдоморфозный конструкт, типа «русской фантастики» или «русского рока». Или же «русской классической философии», абсолютно немецкой по всем интеллектуальным ходам, но при этом предельно русской по неистовому желанию, совершив все эти ходы, потом объявить каждый из них лишь несовершенной прелюдией к какому-то собственному глубоко национальному начинанию.

И вот дойдя до края «нулевых», я вдруг с ужасом обнаружил, что последние признаки плодоношения русская культура подавала как раз в тот момент, когда возникла потребность в воскрешении русской идеалистической философской традиции и когда имя Владимира Соловьева звучало как символ всего самого хорошего, что соединяло и продолжает соединять нашу страну с Европой. И я вдруг почувствовал: то ушедшее в прошлое время – оно еще недореализовано, недовоплощено в жизнь. Что это «культурное» время в своем недовоплощении настолько же реально и настолько же виртуально как и наше «политическое» время, время, в котором нам открылось много такого, что не понимал великий философ, но в котором как-то незаметно иссякли все соки, питавшие русскую культуру.

В конце концов, я понял, что это «перестроечное» время, время неразрывно и по многим линиям связанное для меня непосредственно с предметом моих научных интересов – творчеством Владимира Соловьева, что оно требует своего продолжения, что оно еще не исчерпало всех своих возможностей. И нам еще предстоит новая встреча с этим альтернативной, но не ушедшей в Ничто эпохой, эпохой, в которой Россия продолжает в той или иной форме оставаться империей, а, следовательно, продолжает сознавать себя законной частью Европы. И лично для меня эта встреча обязательно будет связана с новым обращением к творчеству русского философа, новыми открытиями и новым пониманием.

Борис Межуев
Источник: "Русский Журнал "