Лента: Религия

Страсти и борьба с ними

Начнем с некоторых определений страстей:

– "страсть есть неразумное движение души..." /Иоанн Дамаскин. 1992, с.94/; кроме того, не всякое движение страдательной части души называется страстью, "но только сильные, делающиеся ощутительными" /там же/;

– "все страсти есть отпечатки, сделанные на нашей нежной и податливой душе, и являют собой как бы клейма, изнутри выдавливаемые на ней духовными силами..." /Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.169/;

– "всякая страсть, действующая в душе, есть идол" /Макарий Египетский. 1998, с.324/;

– "страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение: потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов" /Тихон Задонский. Т. 5. 1836, с.25/.

Таким образом, страсти имеют как внутреннюю, так и внешнюю обусловленность и носят телесно-душевно-духовный характер. Кроме того, для религиозно-психологического анализа страстей особенно важно, что "даже самые, повидимому, телесные страсти при ближайшем рассмотрении суть, выражаясь языком науки, состояния психофизические" /Соколов. 1898, № 10, с.220/. То есть, при анализе любых видов страстей нельзя забывать их внутреннюю, психологическую составляющую.

Основным способом анализа страстей, как нам кажется, должно быть обращение к соответствующему святоотеческому опыту: ибо кому, как ни св. отцам, борющимся со страстями и побеждающим их, и знать – что это такое. Здесь можно найти целую науку о страстях и множество важнейших практических наблюдений и обобщений. Так, например, подобно тому, как неприятель старается захватить хотя бы небольшой участок на противоположном берегу, так и для страстей главное, чтобы внедрить хотя бы какую-нибудь из них: "с какою страстию человек не борется мужественно, не противится ей всеми мерами и услаждается ею, та привлекает его и держит как бы узами какими, и он согбенный не может вознести мысли своей к Богу и служить Ему единому" /Макарий Египетский. 1998, с.400/.

В зависимости от типа главных страсти, возникает нужда в том, или ином руководителе: "По качествам страстей наших должно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение, и сообразно с тем такого и избирать. Если ты невоздержан и удобопреклонен на плотскую похоть, то да будет твоим обучителем подвижник и в отношении к пище неумолимый, а не чудотворец, который готов всех примирить и угощать трапезою. Если ты высокомерен, то да будет твоим руководителем человек суровый и неуступчивый, а не кроткий и человеколюбивый. Не должно искать таких руководителей, которые бы имели дар пророчества или прозрения, но прежде всего истинно смиренномудрых, и по праву и местопребыванию своему приличных нашим недугам" /Иоанн Лествичник. 2001, с.68/.

Чаще всего в святоотеческой традиции говорят о восьми основных страстях: "Есть восемь начальственных страстей: три главных: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие; и пять подчиненных им: блуд, гнев, печаль, леность, гордость" /Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.198/. О чревоугодии и блуде мы говорили в предыдущей главе, а теперь обратимся к остальным.



Отсутствие сребролюбия является, по ап. Павлу, необходимым условием для церковной иерархии (епископов) (1 Тим. 3, 3). И всех христиан призывал ап. Павел к этому же: "Имейте нрав несребролюбивый" (Евр. 13, 5). Ему же было открыто, что в последние дни наступят времена тяжкие, ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды (2 Тим. 3, 1-2). Более того, по его мнению: "корень всех зол есть сребролюбие" (1 Тим. 6, 10).

Сребролюбивыми были обличаемые Христом фарисеи (Лук. 16, 14). И это, по слову Божьему, несовместимо со служением Богу: "Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне" (Лук. 16, 13). Борьба с сребролюбием непроста и долга, но и с ним можно справиться. С христианской точки зрения это возможно через стремление к нестяжанию, приобретаемому через беспристрастие, а также через уклонение от соблазнов мира и приобретение милосердия, веры и надежды на Бога.

Тщеславие есть бесконечное желание человеческих похвал /Иоанн Лествичник. 2001, с.98/. Понятно, куда приводит подобное стремление – к человекоугождению, а значит, как следствие, – к богоборчеству. Поэтому вполне закономерно, что не отвергнувший тщеславие не войдет в небесный чертог /там же, с.25/. Кому это знать, как не самому Иоанну Лествичнику, который "неисходным уединением и всегдашним молчанием умертвил пиявицу паутинного тщеславия", – как указывается в "Кратком описании жития аввы

Иоанна, игумена святой горы Синайской" /там же, с.6/. Эта святоотеческая традиция борьбы с тщеславием, конечно же, восходит к самому началу христианства. Следить за собой и не тщеславиться призывал еще ап. Павел (Гал. 5, 26). Он же писал: "ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя" (Флп. 2, 3).

Для борьба с тщеславием, как в то, так и в наше время, нужны: сокрушение сердца, памятование о грехах, укорение себя перед Богом (а не самооправдание).

О гневе и гневливости, в силу особой важности этой страсти, необходимо сказать несколько подробнее. Еще ап. Павел предостерегал: "Гневаясь, не согрешайте: солнце да не зайдет во гневе вашем; и не давайте места диаволу" (Еф. 4, 26-27). Гнев плох и сам по себе, и по своим последствиям. Он приводит к потере контроля человеком над собой, столкновению с людьми и противлению Богу, что и было замечено и описано многими св. отцами:

– "Не так страшно для нас расстройство ума; не так страшны телесные болезни. Эти недуги, хотя жестокие... но делают нас несчастными не по собственному нашему изволению; они более достойны сожаления, нежели проклятия... Но скажи какое другое зло хуже преступившей меру гневливости? В иных болезных прекрасное врачевство – мысль о Боге. А гневливость, как скоро однажды преступила меру, прежде всего заграждает двери Богу" /Григорий Богослов. На гневливость. 1994, с.200/;

– "Если Дух Святый называется и есть мир души, а гнев есть возмущение сердца, то ничто столько не препятствует пришествию в нас Духа Святаго, как гневливость" /Иоанн Лествичник. 1901, с.89/;

– "Гневающийся... прежде будущей геенны, уже здесь терпит наказание, так как всю ночь и во весь день носит в помыслах души своей непрестанное смятение и незатихающую бурю" /Иоанн Златоуст. 1993, с.320-321/;

– "Кроткий мирянин лучше вспыльчивого и гневливого монаха" /Евагрий Понтийский. 1994, с.131/.

С гневом непосредственно связано и злопамятство, ибо желание мщения "если устремляется наружу, есть гнев, а если остается внутри и строит зло, есть злопамятство" /Григорий Богослов. На гневливость. 1994, с.197/.

Таким образом, борьба с гневом просто необходима и происходит она через смирение и послушание, кротость и воздержание.

И здесь, как и во многих других сложных случаях, в первую очередь нужно смирение: "Многие получили спасение без прорицаний и осияний, без знамения и чудес; но без смирения никто не внидет в небесный чертог" /Иоанн Лествичник, 1901, с.171/.

Не менее необходимо и воздержание: "Великое оружие для монаха – воздержание, ибо оно является введение во всякую добродетель..." /Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с.70/. По святоотеческому определению: "Воздержанность есть расположение души, никогда не преступающее здравого рассудка. Воздержанным же бывает тот, кто сдерживает стремления, противные здравому разуму, и владеет собой настолько, что желает только праведного и честного" /Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.156/. Воздержание есть один из плодов Св. Духа (Гал. 5, 23).

Но смирение и борьбу с гневом необходимо правильно понимать. Нередко, думая что искореняют страсти, на самом деле просто подавляют гневательную часть души, вложенную в человека Богом. После некоторого времени, проведенного в такой неправильной душевной работе, человек становится безжизненным, лишенным всякого интереса, подавленным, пребывающим в оскудении душевных сил, но считающим себя достигшим некоторого успеха в "бесстрастии". Таким образом происходит подмена святоотеческого учения о достижения подлинно высоких духовных состояний подвижников ложной духовностью, не имеющей с подлинной ничего общего /Евмений игумен. 1999, с.284/.

С этой точки зрения понятны мысли некоторых св. отцов о "полезности" гнева и необходимости его использования:

– "Гнев больше всех других страстей обыкновенно встревоживает и в смятение приводит душу; но есть случаи, когда он крайне для нее полезен. Так, когда несмущенно гневаемся на нечествующих, или другим каким образом бесстыдствующих, да спасутся, или по крайней мере устыдятся" /Диадох. 1900, с.40/; "целомудренный гнев дан естеству нашему Создавшим нас Богом более как орудие правды" /там же/;

– "не показывать негодование, когда должно, есть признак недеятельной природы, а не кротости" /Василий Великий. Т. 2. 1911, с.507/;

– "Думаю, что с равною ревностию должно и любить добродетель и ненавидеть грех... Если ты не раздражен против лукавого, не возможно тебе ненавидеть его, сколько должно" /Василий Великий. На гневливых. 1911, с.166/;

– "Гнев стоит в междупределии вожделения и разумной силы души, служа для каждой из сих сил оружием... Когда вожделевательная и разумная сила души действует по естеству, направляясь к вещам божественным, тогда гнев для каждой из них служит оружием правды против злобного змия, нашептывающего им и предлагающего вкусить от сластей плоти и утешиться славою человеческою. Когда же они уклоняются от естественного им движения и обращаются к противоестественному, и свой труд и занятия от божественных вещей переносят на человеческие, тогда он служит для них оружием неправды, которым они борются и воюют со всеми, кто полагает им преграду в их похотениях и стремлениях..." /Никита Стифат. 1900, с.85/;

– "Гнев внедрен в нас не с тем... чтобы он сделался в нас страстью и болезнию, но чтобы служил врачевством от страстей... Он полезен для того, чтобы пробуждать нас от сонливости, чтобы сообщать бодрость душе, чтобы производить в нас сильнейшее негодование за обижаемых, чтобы делать нас взыскательными к обижающим" /Иоанн Златоуст. Т. 5. 1991, с.24-25/. "Ты гневлив? Будь таков по отношению к своим грехам; бичуй свою душу, бичуй свою совесть; будь строгим и грозным судьей и карателем своих собственных грехов. Вот польза гнева; для этого Бог вложил его в нас" /там же, т. 11, с.20-21/.

Говоря современным языком, гнев – это предельное отстранение от своей души того, что представляется крайне недостойным, опасным и губительным. Это своего рода система иммунной защиты души от вражеских прилогов /Кураев. Т. 2. 1997, с.390/.

И по библейскому слову плох не любой гнев, а только неправедный: "Гневаясь, не согрешайте: солнце да не зайдет во гневе вашем; и не давайте места диаволу" (Еф. 4, 26-27).

С гневом тесно соединена страсть печали или уныния: "Печаль есть уныние души и происходит от гневных мыслей" /Нил препод. 1826, с.139/.

Со святоотеческой точки зрения состояние уныния оценивается очень негативно:

– "уныние, охватывая все силы души, вдруг, за одним духом, приводит в движение почти все страсти, почему оно и тяжелее всех других страстей" /Максим Исповедник. 1900, с.171-172/;

– "Когда душа начнет уже не похотевать красных земных вещей, тогда прокрадывается в нее большею частию некий унывный дух, который ни охотно потрудиться в служении слова не допускает ее, ни твердого желания будущих благ не оставляет в ней... Сей тепло-хладной и разленющей страсти мы избежим, если в крайне тесные вставим пределы нашу мысль, держа во внимании одну память Божию; ибо только таким образом дух, востекши в свойственное ему горение, может отгнать от себя неразумное оное разленение" /Диадох. 1900, с.37/.

Но кроме негативного уныния, согласно Библии, может быть и уныние, идущее во благо: "печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть" (2 Кор. 7, 10).

Для борьбы с унынием необходимы: оплакивание своих грехов, размышление о смерти, истинное послушание, рукоделие и псалмопение, прилежная молитва со страхом Божиим /Петр (Пиголь). 1999, с.190/.

Ленность или нерадение с христианской точки зрения также является важнейшей страстью. Вот некоторые библейские высказывания на эту тему:

– "Леность погружает в сонливость, и нерадивая душа будет терпеть голод" (Прит. 19, 15);

– "От лености обвиснет потолок, и когда опустятся руки, то протечет дом" (Еккл. 10, 18);

– "Доколе ты, ленивец, будешь спать? когда ты встанешь от сна твоего? Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь: и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя, как разбойник" (Прит. 6, 9-11). И там же: "Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою" (Прит. 6, 6-8). И в Новом завете: "Господин же его сказал ему в ответ: лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал" (Матф. 25, 26).

Для борьбы с леностью необходимы бдение, трезвение, страх Божий.

Перейдем к анализу гордости и гордыни. В силу важности этой проблемы о ней писали многие христианские авторы:

– "гордость есть отрицание Бога, изобретение демонов, уничтожение людей, мать осуждения, источник гнева, корень лицемерия" /Феодор Студит. Т. 2. 1908, с.833/; "гордый подобен диаволу, восставшему против Бога" /там же/;

– "Страсть гордыни состоит из двух неведений, или несознаний, кои, сошедшись во едино, производят одно слиянное мудрование (гордостное). Ибо один тот горд, кто не признает ни Божеской помощи, ни человеческой немощи. Таким образом гордость есть Божественного и человеческого знания лишение" /Максим Исповедник. 1900, с.279/;

– "Гордость – великая помеха духовному самоусовершенствованию. Люди самодовольные в духовном отношении, гордые сознанием своих нравственных достоинств, не могут с успехом вести дело духовного самоусовершенствования потому, что не осознают или не хотят сознавать в себе недостатков и грехов, от которых должны отстать, и, по уверенности в достаточности собственных сил к нравственному преуспеянию, не чувствуют нужды в благодати Божией, без которой оно невозможно" /Виссарион (Нечаев). 1899, с.11-12/.

Последняя цитата приведена из работы еп. Виссариона (Нечаева), которая так и называется: "Гордость" /4-е изд. СПб., 1899/. В ней автор анализирует не только индивидуальные, но и социальные аспекты гордости. Так, например, он пишет о "гордости века": "Есть еще гордость, если можно так выразиться, поголовная, повальная, – гордость века. Наш век гордится успехами просвещения, людскими и бесчисленными изобретениями, служащими к удобствам жизни" /там же, с.22/.

Из последнего может следовать крайне важный вывод: "Люди, вопреки воле Божией, хотят землю превратить в рай, уничтожить зависимость свою от природы, заставить ее с покорностью раба служить не только их нуждам, но и прихотям; но мудрость Божия на каждом шагу посмеивается над ребяческими усилиями нашими, направленными к сей цели, – и это для того, чтобы мы не привязывались к земле, не гордились нашими успехами и изобретениями в житейских делах, и помнили, что жизнь на земле дана нам не для блаженства, невозможного здесь, а для приготовления к вечности" /там же, с.29/.

Интересно следующее религиозно-психологическое наблюдение: у некоторых представителей европейской культуры мотивом увлечения буддизмом является гордыня /Лосский. 1994, с.64/. Более того, страсть гордости близка и самому Будде. Какие психологические мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха, как первичного зла, и чрезмерно приковал его только к последствию греха, к злу физических страданий? – Может быть, это была изнеженность царевича, ведшего жизнь полную чувственных наслаждений, или, скорее всего, гордость, мешающая осознать свою греховность /там же, с.64/.

Для борьба с гордостью необходимы: смирение, молчание и безмолвие, воспоминание о смерти, воздержание и молитва.

Страх также является одной из страстей. Его можно подразделить на несколько видов. Так, по Иоанну Дамаскину: "страх разделяется на шесть видов: на нерешительность, на стыдливость, на стыд, на изумление, на ужас, на беспокойство" /Иоанн Дамаскин. 1992, с.87/.

В Библии неоднократно упоминается "страх великий" (Мар. 4, 41; Лук. 2, 9; Лук. 8, 37; Деян. 5, 5; 5, 11). А в последние времена "люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную" (Лук. 21, 26). Но христианин должен не смущаться ни от какого страха (1 Пет. 3, 6). К тому же, в христианстве, как в религии любви, страх должен подчиняться любви и заменяться ею: "в любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх" (1 Иоан. 4, 18).

Страху, как человеческой страсти, противопоставляется "страх Господень" (2 Пар. 17, 10; Прит. 1. 29, 31; Деян. 9, 31; 2 Кор. 5, 11) или "страх Божий" (2 Пар. 20, 29; Рим. 3, 18; 2 Кор. 7, 1). Повиноваться друг другу в страхе Божием призывает ап. Павел (Еф. 5, 21). В схожем смысле он использует слово страх и в других местах: "со страхом и трепетом совершайте свое спасение" (Флп. 2, 12); "приемля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом" (Евр. 12, 28). Страх Господень связан с мудростью: "страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла – разум" (Иов. 28, 28); "Начало мудрости – страх Господень" (Пс. 110, 10). Страх Божий необходим и для самопознания: "в страхе Божием будем внимательны к самим себе" /Исаия. 1826, с.135/.

По своему существу страх Божий происходит из чувства вездеприсутствия Божия, боязни оскорбить правду Божию и трепета человека за свою виновность и малость пред Богом, соединенные с любовью к Нему /Назарьев. 1904, с.84/.

Тема страха Божия близка христианскому богословию, и встречается во многих учебниках, катехизисах, проповедях разных авторов. Из работ, специально посвященных этой теме, можно назвать следующие: Нечаев В. "Страх Господень" /Душеполезное чтение. 1871, № 1, с.20-31/, Вениамин (Исупов) иерод. "Учение церковных писателей о страхе Божием" /Киев, 1906/, Кудрявцев П. П. "Слово о страхе Божием" /Киев, 1909/, Флоренский Павел свящ. "Страх Божий" /Богословские труды. Сб. 17. – М., 1977, с. 87-101/, Антоний митр. Сурожский. "О страхе Божием и об исповеди" /Московский психотерапевтический журнал. 2003, № 3 (38)/.

Все перечисленные нами страсти являются взаимосвязанными, так что необходима не борьба с отдельной какой-нибудь страстью, а со всеми страстями в целом: "когда победишь какую-либо из безчестнейших страстей, например, пресыщение, или блуд, или гнев, или любостяжание, тотчас нападет на тебя тщеславный помысл; а когда его победишь, тогда переймет тебя помысл гордостный" /Максим Исповедник. 1900, с.206/.

Существование всех этих страстей нередко скрыто от самого человека: "Много страстей сокрыто в душах наших, но обличают они себя только тогда, когда являются на глаза причины их (предметы, поводы)" /Исихий Иерусалимский. 1890, с.25/.

К тому же необходимо различать страсть, как негативную сущность, и такое в достаточной мере нейтральное душевное явление, как желание или пожелание: "Пожелание... есть устремление мысли к чему-либо или от чего-либо; страсть же есть превосходящее всякую меру устремление души к чему-нибудь или желание, выходящее из границ рассудка, не сдерживаемое более уздой его и требованиями" /Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.147/.

Кроме того, необходимо разделять страсти и самого человека: "Хотя увидишь кого боримым страстями, не брата, а страсти ненавидь, борющие его" /Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.525/. И по слову Серафима Саровского: "Осуждай дурное дело, а самого делающего не осуждай" /Житие старца Серафима... 1991, с.310/. Это – важнейший принцип христианской аскетики, позволяющий одновременно и любить своего ближнего и помогать ему в преодолении его грехов.

Это разделение страстей и самого человека необходимо соблюдать и по отношению к себе: "Должно снисходить и душе своей в ее немощах и несовершенствах и терпеть свои недостатки, как терпим недостатки ближних, но не обленяться и непрестанно побуждать себя к лучшему" /Житие старца Серафима. 1991, с.310/.

Каковы основные причины страстей? – По своим источникам, они могут быть разделены на две группы: во-первых, связанные с телом, во-вторых, – с душой. Или, пользуясь другой терминологией, можно говорить о причинах внешних и внутренних. Внешние связаны с телесными чувствами, а внутренние – с сердцем: "Некоторые говорят, что страсти входят в тело от помыслов сердца, а другие напротив утверждают, что худые помыслы рождаются от чувств телесных" /Иоанн Лествичник. 1901, с.126/. Последнее бывает обыкновенно с мирскими, а первое – с монахами /там же, с.127/. Поэтому в миру нужно начинать с хранения органов чувств, а монахи больше заботятся о хранении помыслов.

Кроме того, одну из причин возникновения страстей традиционно относят к воздействию падших ангелов: "Из приводимых в движение страстей одни возбуждаются [в нас] памятью, другие – чувством, а третьи – бесами" /Евагрий Понтийский. 1994, с.127/.

Борьба со страстями и греховными навыками, конечно же, нелегка: "истребить из собственной плоти нечистое вожделение, это есть большее чудо, нежели изгнать нечистых духов из чужих тел" /Иоанн Кассиан. 1993, с.446/. Но вся практика христианской аскетики показала, что это возможно – при помощи Божьей и при правильном и постоянном человеческом усилии. При этом важно знать некоторые закономерности и принципы развития страстей.

Последовательность же возникновения страстей приблизительно такая: "Начало и причина страстей есть злоупотребление, злоупотребления – склонность, склонности – движение желательного навыкновения, испытание желания есть прилог, прилог же – от бесов, коим Промыслом попускается обнаруживать, каково наше самовластие" /Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.193/. Таким образом, все начинается с прилога, и чтобы не скатываться к страстным состояниям, необходимо упреждать их заранее, на дальних подступах – лучше всего начиная с самого прилога. Поэтому в святоотеческих трудах постоянно подчеркивается необходимость развития внимания и трезвения.

По своему возникновению и функционированию страсть тесно связана с привычкой: "Тонкие психологи, отцы-аскеты, на основании своего опыта знают, что опасность страсти не только в том, что она проникла в душу человека, но и в том, что она потом властвует над человеком через привычку, через воспоминание, через бессознательное влечение к тому или иному греху" /Киприан (Керн). Православное... 1996, с.248/.

В святоотеческой традиции при этом еще используют такое понятие, как навык: "Застаревшая душевная страсть, или временем утвержденное помышление о грехе с трудом врачуется, или делаются и совершенно неисцельным, когда навыки, как всего чаще случается переходят в природу" /Василий Великий. Т. 1. 1911, с.101/.

Важнейшей частью борьбы со страстями есть противопоставление им добродетелей и связанных с ними позитивных духовно-психических состояний:

– "каждая страсть имеет противоположную ей добродетель; гордость – смирение, сребролюбие – милосердие, блуд – воздержание, малодушие – терпение, гнев – кротость, ненависть – любовь..." /Дорофей авва. 1995, с.169-170/;

– "Страсти отвращать лучше памятованием добродетелей, нежели сопротивлением, потому что страсти, когда выступают из области своей и воздвигаются на брань, отпечатлевают в уме свои образы и подобия. Брань сия приобретает великую власть над умом, сильно возмущая и приводя в смятение помышления. А если поступить по первому, сказанному нами, правилу, то не оказывается в уме и следа страстей по отгнании их" /Исаак Сирин. 1993, с.313-314/.

Все добродетели взаимосвязаны между собой и иерархически выстроены:

– "монах не может преуспевать без следующих добродетелей: поста, воздержания, бдения, терпения, мужества, безмолвия, молитвы, молчания, плача, смирения, – кои одна другую рождают и одна другую хранят" /Григорий Синаит. О безмолвии и молитве. 1900, с.235/;

– "из добродетелей есть три главнейшие: воздержание, нестяжательность и смирение, и пять за ними следующих: чистота, кротость, радость, мужество и самоуничижение..." /Григорий Синаит. Главы... 1900, с.198/;

– "Святые добродетели подобны лествице Иакова" /Иоанн Лествичник. 1901, с.94/, т. е. именно через них человек восходит к Богу.

О милосердии, незлобии, долготерпении, смирении и бесстрастии мы уже говорили, а здесь кратко остановимся на послушании, кротости, чистоте и беспристрастии.

Начальным и центральным здесь является послушание: "Послушание, действуя всецело по заповедям, устрояет лествицу из разных добродетелей, и их, как восхождения, располагает в душе" /Григорий Синаит. Главы... 1900, с.209/.

К послушанию близка и кротость. По святоотеческому определению, она есть "недвижимое устроение души, в бесчестии и в чести пребывающее одинаковым" /Иоанн Лествичник. 1901, с.88/.

Очищая свою душу от страстей, христианин должен стремиться к чистоте: "Блажен тот монах... который действительно стремится к чистоте души своей всею силою своею и тем законным путем, каким шествовали к чистоте Отцы наши..." /Исаак Сирин. 1993, с.240/. В этом ему помогает сам Иисус Христос: "целию пришествия Его, когда дал нам животворящие заповеди Свои, как очистительные врачевства в нашем страстном состоянии, было то, чтобы очистить душу от зла, произведенного первым преступлением и восстановить ее в первобытное ее состояние" /там же, с.242/.

Важнейшей добродетелью является беспристрастие: "Малым огнем сожгли некоторые много вещества; и одною добродетелию избежали многие всех вышеописанных страстей: эта добродетель называется беспристрастием. Она рождается в нас от опытного ведения и вкушения Божественного разума, и от попечения о страшном ответе во время исхода из сего мира" /Иоанн Лествичник. 1901, с.133/. Окончанием и вершиной и борьбы со страстями, и приобретением добродетелей есть бесстрастие.



Состояние прелести

Дальнейшее усугубление страстей ведет к разнообразным негативным духовно-психическим состояниям, которые объединяются в святоотеческой традиции в одну общую группу, получившую название "прелести" (от "прельститься" – обмануться, ошибиться).

Трудами Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулы, блаж. Диадоха, Максима Капсокаливита, Симеона Нового Богослова и других св. отцов христианское учение о прелести описано вполне целостно и законченно. Приведем несколько соответствующих святоотеческих высказываний на эту тему:

– "Великая противоборница истины и в пагубу вводительница человеков есть ныне прелесть, чрез которую в душах нерадивцев воцарился мрак неведения, отчуждающий от Бога" /Григорий Синаит. 1900, с.215/;

– "Когда ум начнет ощущать благодатное утешение Святаго Духа, тогда и сатана свое влагает в душу утешение в кажущемся сладким чувстве, во время нощных успокоений, в момент тончайшего некоего сна (или засыпания)" /Диадох. 1900, с.23/;

– "Прелесть, говорят, в двух видах является, или лучше находит, – в виде мечтаний и воздействий... Первая бывает началом второй, а вторая началом третьей еще – в виде исступления. Началом мнимого созерцания фантастического служит мнение (притязательное на всезнайство), которое научает мечтательно представлять Божество в какой-нибудь образной форме, за чем следует прелесть, вводящая в заблуждение мечтаниями..." /Григорий Синаит. 1900, с.214/. "Второй образ прелести в виде воздействий бывает вот каков: начало имеет она в сладострастии, рождающемся от естественного похотения... Распаляя все естество и омрачив ум сочетанием с мечтательными идолами, она приводит его в исступление опьянением от палительного действа своего... В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто видит некоторых святых, и передает слова, будто ими ему сказанные..." /там же/;

– «В некоторых из своих писаний славные отцы наши указывают признаки непрелестного и прелестного просвещения, как сделал и треблаженный Павел Латрский, когда вопросившему его о сем ученику своему, сказал: "свет силы вражеской огневиден, дымоват и подобен чувственному огню; и когда душа, обуздавшая страсти и очистившаяся от них, увидит его, с неприятностию относится к нему и гнушается им; свет же Духа благого благ, радостотворен и чист, и приближаясь освящает светом, радостию и тихостию исполняет душу, и делает ее кроткою и человеколюбивою"» /Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.382/;

– "Когда злой дух прелести приближается к человеку, то возмущает ум его и делает диким, сердце ожесточает и омрачает, наводит боязнь и страх и гордость, очи извращает, мозг тревожит, все тело в трепетание приводит, призрачно пред очами показывает свет не светлый и чистый, а красноватый, ум делает исступленным и бесноватым" /Из жития... 1900, с.476/.

Особое внимание уделяется учению о прелести в русской православной церкви (в отличие от католицизма и протестантизма). Наиболее же авторитетным дореволюционным писателем на эту тему был святитель Игнатий (Брянчанинов): "Епископ Игнатий, наверное, как никто из других святых отцов, особенно детально и точно исследует природу прелести в разных ее видах, он использует весь опыт древнего монашества, чтоб раскрыть множество тонких бесовских козней, предостеречь от них..." /Лазарь архим. 1997, с.138/. Еп. Игнатий пишет о прелести во многих своих работах, особенно подробно он останавливается на ней в особой главе "О прелести" в работе "О молитве Иисусовой" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.228-256/. Там он пишет: "Прелесть есть повреждение естества человеческого ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцов наших. Все мы – в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести" /там же, с.228/. Из другой его работы, "Видение Христа": "Труден выход из самообольщения. У дверей стоит стража; двери заперты тяжеловесными крепкими замками и затворами; приложена к ним печать адской бездны. Замки и затворы – гордость и самообольщенных... Печать несокрушимая – признание действий самообольщения действиями благодатными" /там же, с.104/.

И далее: "Прелесть, когда приступает к человеку, мыслию ли, или мечтанием, или тонким мнением, или каким явлением, зримым чувственными очами, или гласом из поднебесной, слышимым чувственными ушами, – приступает всегда не как неограниченная властительница, но как обольстительница, ищущая в человеке согласия, от согласия его приемлющая власть над ним. Всегда действие ее, внутри ли оно, или снаружи человека, есть действие извне; человек может отвергнуть его. Всегда встречается прелесть первоначально некоторым сомнением сердца; не сомневаются о ней те, которыми она решительно возобладала" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.319/.

Вот как свят. Игнатий описывает находящегося в состоянии прелести и самообольщения: "Не есть, не пьет, не спит, зимою ходит в одной рясе, носит вериги, видит видения, всех учит и обличает с дерзкою наглостию, без всякой правильности, без толку и смысла, с кровяным, вещественным, страстным разгорячением... Святой, да и только!" /там же, т. 2, 1993, с.241/. По поводу разгорячения свят. Игнатий предупреждал: "Не ошибитесь! человеческого разгорячения не сочтите действием Божественного огня. Многие ошиблись и впали в пагубное самообольщение. Из состояния разгоряченного возникли бесчисленные заблуждения..." /там же, т. 4, 1993, с.506/.

Современный православный пастырь выделяет в прелести следующие признаки: навязчивое стремление к "святым и божественным" чувствам, открытость и готовность быть "восхищенным" некиим духом, поиски не Бога, а "духовных утешений", самоопьянение, которое принимается за "состояние благодати", невероятная легкость, с которой человек становится "созерцателем" или "мистиком", "мистические откровения" и псевдодуховные состояния /Лазарь архим. 1997, с.65/. Настоящая же христианская духовность обладает качествами ненавязчивости и даже неприметности, ибо специально старается быть такой.

Особым типом прелести является "мнение". Как писал о нем свят. Игнатий (Брянчанинов): "Этот род прелести – ужасен... Одержимый этою прелестию мнит о себе, сочинил о себе "мнение", что он имеет многие добродетели и достоинства, – даже, что обилует дарами Святого Духа" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.245/; "Приписывающий себе духовные делания, добродетели, достоинства, благодатные дары, льстящий себя и почитающий себя "мнением", заграждает этим "мнением" вход в себя и духовным деланиям, и христианским добродетелям и Божественной благодати, – открывает широко вход греховной заразе и демонам" /там же, с.246/; "Зараженные прелестию "мнения" встречаются очень часто. Всякий, не имеющий сокрушенного духа, признающий за собою какие бы то ни было достоинства и заслуги, всякий, не держащийся неуклонно учения Православной Церкви, но рассуждающий о каком либо догмате, или предании произвольно, по своему усмотрению, или по учению инославному, находится в этой прелести" /там же, с.247/. Противоположным "мнению" является состояние нищеты духа: "От Бога имеем и бытие, и пакибытие, и все естественные свойства, все способности, и духовные и телесные. Мы – должники Богу! Долг наш неоплатим! Из такого воззрения на себя образуется само собою для нашего духа состояние, противоположное "мнению", состояние, которое Господь назвал нищетою духа, которое заповедал нам иметь..." /там же, с.248/.

Крайней степенью прелестного мнения является ересь, которая "может периодически возобновляться как типологически устойчивое пленение ума" /Гаврюшин. 1997, с.25/. В ереси соединяются воедино многие негативные духовно-психические состояния: мнение, самообольщение, гордыня, своеволие и т. д.

Состояния прелести, самообольщения, мнения и ереси приводят к духовной и телесной деградации человека: "Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения; овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет тело, как неразрывно связанное Творцом с душею" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.229-230/. В этих состояниях нередко проявляются различные аномальные психофизиологические феномены: деперсонализация, особые ощущения тела – легкость, невесомость, полет и т. д. Святитель Игнатий (Брянчанинов) приводит несколько подобных примеров:

– старец, находящийся в прелести, отсек себе кисть руки, полагая исполнить этим евангельскую заповедь, и рассказывал всякому, кому угодно было выслушать его, что "отсеченная кисть руки соделалась святыми мощами, что она хранится и чествуется благолепно в Московском Симонове монастыре, что он, старец, находясь в Площанской Пустыне в пятистах верстах от Симонова, чувствует, когда Симоновский архимандрит с братиею прикладываются к руке" /там же, с.237/;

– Молодой монах, находящийся в прелести, жил в пустыне далеко от скита, за заливом. Однажды вечером, в осеннее время, он посетил старцев скита. Когда он прощался с старцами, они предостерегали: "не вздумай пройти по льду, лед только что встал, и очень тонок". Монах отвечал тихим голосом, с наружной скромностью: "я уже легок стал" /там же, с.251-252/. Но стал легок он только по своеобразным ощущениям своего тела. Он все-таки пошел по льду, провалился и утонул;

– Афонский монах, впавший в прелесть, рассказывал еп. Игнатию: "сколько уже раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что ангелы восхитят меня, и поставят на Афоне!" /там же, с.239/. Духовный опыт свят. Игнатия позволил ему предугадать подобное состояние монаха. Приведенное выше откровенное высказывание монаха произошло после следующего диалога еп. Игнатия с ним: «При продолжении беседы говорю ему: "смотри, старец! будешь жить в Петербурге, – никак не квартируй в верхнем этаже; квартируй непременно в нижнем". Отчего так? возразил Афонец. "От того, отвечал я, что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга в Афон, и они понесут из верхнего этажа, да уронят, то убьешься до смерти; если ж понесут из нижнего, и уронят, то только ушибешься"» /там же, с.239/.

Похожее явление известно и по собственному описанию основателя старообрядчества – протопопа Аввакума: "В нощи вторые недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земле распространился, а потом Бог вместил в меня и небо, и землю, и всю тварь" /Аввакум. 1960, с.200/.

Основными внутренними причинами прелести являются неправильные действия ума, или неправильные действия сердца /Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.255/. Кроме того, важную роль при этом могут играть и действие страстей тела (плоти), и негативные прилоги темных духовных сил.

Но в борьбе с прелестью, как и в любом сложном деле, Бог помогает человеку своей благодатью. Так что, по мнению святителя Феофана Затворника, значение прелести не нужно чрезмерно и преувеличивать: "Прелести нечего бояться. Она случается с возгордившимися... кои начинают думать, что как зашла теплота в сердце, то это уже и есть конец совершенства. А тут только начало, и то, м. б., не прочное. Ибо и теплота, и умирение сердца бывают и естественные, – плод сосредоточения внимания. А надо трудиться и трудиться, ждать и ждать, пока естественное заменено будет благодатным" /Феофан Затворник. Вып. 2. 1994, с.195-196/.

Исходя из всего сказанного, к состояниям, если и не идентичным, то, по крайней мере, достаточно близким состояниям прелести, можно отнести и различные "измененные состояния сознания": психоделические состояния, наркотические и мистические экстазы (исступления), "откровения", просветления, общение с "голосами", космическим разумом, инопланетянами и т. д.

О необходимости осторожности по отношению к "необычным" духовно-психологическим состояниям писали и пишут как современные и дореволюционные христианские авторы, так и авторитетные древнехристианские аскеты:

– "Все свои козни, сети, капканы злые духи облекают в самые красочные привлекательные одежды. Поэтому мы, христиане, стараемся быть очень недоверчивыми ко всем "сладким", "приятным", "особенным" своим душевным состояниям, не принимаем без тщательных проверок никаких "откровений", "видений", "просветлений", "явлений", "блаженных состояний" и т. п. необычностей" /Лазарь архим. 1997, с.49-50/;

– «Дело духовное не в восторгах: самое лучшее его проявление есть "дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно"» /Феофан Затворник. Вып. 5. 1994, с.181/;

– "Есть действия от крови, кажущиеся для неопытных действием благодати, а оно не благое, и не духовное, – оно из падшего естества нашего, и познается потому, что порывисто, горячо, нарушает мир в себе и ближних. Действие духовное рождается из мира и рождает мир... Всякое разгоряченное чувство – кровяное! Не сочти усердием, ревностию по благочестию, любовию к Богу и ближним. Нет – это движение души, произведенное в ней нервами, кровию. А кровь приводится в движение душевными страстями, которые – орудия и цепи миродержца..." /Игнатий (Брянчанинов). Т. 7. 1993, с.86-87/. Он же: "Святая истина извещевает сердцу тишиною, спокойствием, ясностью, миром, расположением к покаянию, к углублению себя..." /там же, т. 4, 1993, с.453/;

– "Всякий помысл, которому не предшествует тишина смирения, не от Бога происходит, но явно от левой стороны. Господь наш приходит с тихостию; все вражеское бывает со смущением и мятежем" /Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.16/.

И по библейскому слову Бог является в тихом веянии: "Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра" (3 Цар. 19, 11-12).

К измененным состояниям сознания относится и модный сегодня на Западе "психоделический опыт", распространенный в первую очередь в трансперсональной психологии. Вот что в последней пишут о нем: "Психоделический опыт – это путешествие в новые области сознания. Сфера действия и содержание этого опыта беспредельны, а его отличительной особенностью является выход (трансценденция) за пределы вербальных понятий и пространственно-временных измерений, за пределы эго, или личности" /Лири, Метцнер, Олперт. 1998, с.13/. И далее: "К такого рода опыту расширенного сознания можно прийти разными путями: с помощью сенсорной депривации, упражнений йоги или систематической медитации; этот опыт может иметь место в минуты религиозных или эстетических экстазов, а также может возникать спонтанно" /там же, с.13/. Таким образом, это все-таки не абсолютно новые области сознания. А смысл этих пространных рассуждений в том, чтобы подвести читателей к отождествлению религиозного и психоделического опыта. Но при этом последний, по их мнению, имеет значительное преимущество: "В последнее время этот опыт стал доступен любому человеку благодаря открытию таких психоделических препаратов, как ЛСД, псилоцицибин, мескалин, ДМТ и так далее" /там же, с.13/. Таким образом, понятно, куда клонят авторы: если религиозный и психоделический опыты близки, то, конечно же, лучше предпочесть последний – из-за легкости в его достижении. А чтобы не было беспокойства от необходимости использования при этом наркотиков, можно черное назвать белым: "Психоделические препараты не являются наркотиками в обычном смысле этого слова" /там же, с.162/. Кроме того, чтобы отгородиться от научной критики, можно попытаться дискредитировать всю европейскую науку и вообще Европу, переметнувшись на Восток: "философия и психология Востока – со свойственной им поэтичностью, основанные на переживании, обращенные внутрь, плавно эволюционирующие, открытые для развития – более естественно адаптируются к открытиям современной науки, чем построенная на логических принципах западная психология с ее строгой определенностью, экспериментальным характером и стремлением облечь все в конкретную форму" /там же, с.37/. При этом подобные авторы забывают, или просто не хотят замечать антиличностный и антипсихический характер восточных религиозных и философских учений. Это только еще раз подтверждает необоснованность и неистинность их "психоделического опыта".

Все сказанное о прелести и измененных состояниях сознания относится и к такому состоянию, как исступление (экстаз):

– "Многие подвижники, приняв естественную любовь за Божественную, разгорячили кровь свою, разгорячили и мечтательность. Состояние разгорячения переходит очень легко в состояние исступления. Находящихся в разгорячении и исступлении многие сочли исполненными благодати и святости, а они несчастные жертвы самоообольщения" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.129/. "В святых Отцах Восточной Церкви отнюдь не видно разгоряченного состояния крови. Они никогда не приходят в энтузиазм..." /там же, т. 4, 1993, с.510/;

– "Когда же увидишь ум свой во вне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекому быть..." /Григорий Синаит. 1900, с.233/;

– "выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождаемая безумием и порожденная недоумием" /Григорий Палама. 1995, с.45/.

Эта достаточно категоричная позиция Григория Паламы является принципиальным положением, вытекающим из святоотеческого противопоставления экстравертированности и интровертированности: первая происходит от направленности на соблазны внешнего мира (появившейся после грехопадения прародителей в раю), и, наоборот, последняя делает возможным обращенность человека внутрь себя, к находящемуся там царству Божию (Лк. 17, 21), а значит, и к Богу.

Поэтому неудивительно, что в православии к экстазу отношение весьма критическое. Против экстаза выступали многие отцы первых веков церкви: Ириней Лионский (II в.), Тертуллиан (III в.), Иоанн Златоуст (IV – нач. V в.), Григорий Нисский (IV в.), Евагрий Понтийский (IV в.) и др. Последний, например принципиально не использовал даже сам термин "экстаз", хотя он широко употреблялся в его время в обыденном языке, философских учениях и т. д. Даже у такого свободолюбивого мыслителя, как Оригена, слово "экстаз" почти всегда имеет отрицательный смысл: он есть безумие, потеря умственного равновесия /см.: Лосский В. 1995, с.42/. И по блаж. Августину крайне важна обращенность внутрь, а экстаз происходит только "внешним образом" /Августин. Т. 2. 1998, с.526-527/.

И наоборот, ярко выраженную экстатическую направленность имеют многие околохристианские секты и антихристианские учения. Так, например, монтанизм в своем искании харизматических экстазов готов был обвинить Церковь в измене апостольской линии. Церковь якобы сошла с того пути, на котором она жила в апостольский век, что в Церкви иссякли те силы, которые когда-то действовали в ней, что в ней угас огонь пророчества /Киприан (Керн). Православное... 1996, с.172/. С православной точки зрения экстазы, видения и откровения не являются чем-то самодостаточным самим по себе: при этом важно их содержание и то, как они совершаются. Все эти сектантские "откровения" происходят вне и против церкви: монтанисты претендовали на то, что все во все предыдущее время не было полноты Божественного откровения, которое именно они только и приносят. Экстатические переживания представляют собой основной источник магических и религиозных сил в различных архаических (дохристианских) верованиях.

Согласно сведениям этнографического атласа Дж. Мердока, ритуалы с экстатической составляющей широко распространены в мире и встречаются в 90 % из 488 описываемых в нем традиционных культур /Murdock. 1967; см.: Андреева. 2005, с.97/.

В начале XXI века в России и на Западе количество приверженцев религиозных деноминаций, практикующих вхождение в состояние религиозного экстаза, неуклонно растет в самых разных слоях населения. Например, общее число пятидесятников выросло с 30 млн. в 1969 г. до 50 млн. в 1994 г. /Андреева. 2005, с.105/. Интересно, что бурный рост религиозных организаций экстатической направленности по времени приблизительно совпал с широким распространением такого феномена молодежной массовой культуры, как коллективное вхождение в экстаз на рок-концертах, на собраниях поклонников музыкальных, спортивных и иных кумиров /там же/. Даже если эти явления и не связаны напрямую, от этого ничуть не легче: благодаря "помощи" современной масс-культуры сектанты имеют широкий и постоянный приток к себе молодежи. Нечто подобное можно наблюдать и в отношении наркотиков: попробовав на дискотеке "легкого" наркотика, молодежь потом ищет чего-нибудь посерьезнее и попадает в качестве клиента в наркотический бизнес.

В том же случае, когда иногда термин "экстаз" ("исступление") используется и в православии, нужно иметь в виду, что он имеет, по крайней мере, два значения. Первое – абсолютно отрицательное: экстаз-исступление как утрата разума, безумие, сумасшествие, вызванное разными причинами, в особенности же грехами и бесами /Иларион (Алфеев). 1998, с.391/. Второе значение этого термина несет более положительный смысл: как "изумление", "восхищение" или "удивление" /там же, с.392/. Но при этом этот термин имеет совсем другое понимание, чем в язычестве, ибо он не связывается с выходом из тела: "Это не исступление души из тела, но удаление ума от рассудка и окружающего мира и обращение его в сердце. При этом не приостанавливается действие психических и мыслительных способностей подвижника, но происходит сдерживание телесной деятельности (сна, еды и т. д.)" /Иерофей (Влахос). 1999, с.133/. Такое состояние не имеет ничего общего с языческим экстазом, что необходимо иметь в виду при чтении житий святых, в которых находится множество описаний подобных состояний.

С другой стороны, в святоотеческой традиции можно найти и такое мнение, согласно которому есть две стадии экстаза: импульсивный, восторженный экстаз новоначальных и непрестанный экстаз совершенных. Последний есть созерцание Божественного света без собственно "экстатических" признаков – потери самосознания, выхода из тела и пр. Первый вид экстаза по мере преуспеяния человека на пути подвижничества должен уступить место второму /Иларион (Алфеев). 1998, с.402-403/.

Вот как об этом писал великий христианский мистик Симеон Новый Богослов: "Слыша, что когда такой-то святый пришел в созерцание Бога, то восхитился ум его, и он столько и столько дней и ночей провел, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное свое тело, пребывая пригвожденным к созерцанию оному всею душею и всеми чувствами своими, – слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в царствии небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей... Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных" /Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.414/. Подобное созерцание, есть "созерцание новоначальных, которые недавно вышли на подвиг добродетелей" /там же, с.417/. "Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании онаго света, не возвращаясь вспять в мир, тогда отверзается ему небо ли, или око сердца его, т.-е. ум... и свет оный входит внутрь души его, свет пресветлый и предивный, и просвещает его соразмерно с тем, сколько может вмещать его человеческое естество, или сколько он того достоин" /там же, с.417/. "Находясь же в сем свете, или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого и то, что окрест его, т.-е. видит, в каком состоянии сам находится, и в каком состоянии находятся другие" /там же, с.417/.

Иногда приводят следующую цитату из Симеона Нового Богослова об "исступлении": "я прихожу в исступление, и совершенно отчуждаюсь всего, что – на земле" /Симеон Новый Богослов. Т. 3. 1993, с.107/. Но в таком исступлении не происходит потери личности, что наблюдается при экстазе. Продолжим цитату из Симеона Нового Богослова. Он пишет сразу после предыдущего: "непрестанными гласами восхваляя Тебя, Боже мой, и замечая в себе самом необычайное изменение и (необычайный) способ заступления всемогущей руки " /там же/. А вот как он описывает, что же с ним произошло в этом "исступлении": "Совлекши меня сперва тления и смерти и всего меня освободив с ощущением и познанием [того], Он – что поразительнее всего – показал меня новым небом и (Сам)-Творец всего вселился в меня..." /там же, с.109/. Таким образом, Симеон Новый Богослов начинает с исступления, а заканчивает описанием внутреннего. При этом сама метафора иступления нужна ему только для подчеркивания важности и необычности данного состояния, а суть же самого состояния заключается никак не в направленности вовне (как в экстазе), а именно в обращенности внутрь.

Насколько личный опыт Симеона Нового Богослова является показательным для христианства вообще? Так, например, существует следующая точка зрения: "Мистический опыт Симеона был исключительным даже по сравнению с другими великими представителями восточно-христианской традиции. То, о чем Павел упоминает как о событии четырнадцатилетней давности и в чем "хвалится" четырнадцать лет спустя (ср. 2 Кор. 12:2-4), Симеон испытывал многократно, чтобы не сказать – регулярно. А достижения великих святых, вызывавшие удивление агиографов, Симеон считал свойственными новоначальным" /Иларион (Алфеев). 1998, с.403/. Если мы почти ничего не знаем о мистическом опыте других св. отцов, то это не потому, что его не было, а потому, что это является тайной внутренней жизни подвижников. И здесь, кстати, нужно быть очень осторожным в сравнении между собой внутреннего опыта святых. Вот евангельское описание упоминаемого автором мистического опыта ап. Павла: "Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12, 2-4). Свидетельствуют ли эти слова о единственности (однократности) данного явления у ап. Павла? – Отнюдь, нет. В данном случае речь идет о самом факте совершения подобного события, и количественно-биографический аспект ("мне столько-то раз явилось то-то и то-то") здесь просто не нужен. Кстати, в другом месте ап. Павел пишет: "И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился" (2 Кор. 12, 7). Анализ этого места может говорить очень о многом: во-первых, о количестве "откровений" (во множественном числе), во-вторых, об их качестве – их "чрезвычайности".

И наоборот, можно ли на основе писаний Симеона Нового Богослова утверждать, что он "регулярно" был восхищаем в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать? – Скорее нет, тем более, что он и сам на это не претендует. И, как нам кажется, это весьма принципиально. С одной стороны, Симеон Новой Богослов постоянно подчеркивает реальность духовного, а отсюда и "ощущительность" духовных даров. Но, с другой стороны, в святоотеческой традиции есть правило не стремиться к особым мистическим состояниям, что является показателем духовной незрелости. А духовная зрелость, таким образом заключается в увеличении духовной трезвости и осторожности, а не в увеличении количества "откровений" и "видений". Последние и были свойственны Симеону Новому Богослову в молодости, но он сам отошел от них в зрелые годы. Поэтому, как нам кажется, совершено неправильно представлять духовный путь Симеона Нового Богослова в виде перехода "от драматичных и редких экстазов в юности к более частым, но, возможно, менее эмоционально окрашенным видениям и откровениям в зрелости" /Иларион (Алфеев). 1998, с.403/. Скорее всего произошел отход от экстазов и исступлений как таковых, и переход к внутреннему самоуглублению, которое также очень необычно по отношению к обычному состоянию, но является не экстазом (выходом из себя), а интроверсией и интроонтией (вхождением внутрь себя и пребыванием там).

И в заключение необходимо заметить, что иногда в настоящее время предлагают использовать термин экстаз в тех случаях, когда он якобы более подходит по контексту, чем другие понятия – например, при переводе некоторых библейских, или, если быть точнее, ветхозаветных мест. Это происходит в первую очередь от того, что в наиболее раннем и авторитетном переводе Ветхого завета на греческий язык (так называемом переводе семидесяти толковников) в некоторых случаях использовался термин "экстаз". Насколько правомерно было использование именно этого термина? – То, что по переводу LXX, является экстазом, εκστασις, есть древнееврейское слово hmdrt, 'тардема'. Это слово 7 раз употребляется в Ветхом Завете. В шести случаях (Быт. 2, 21; Быт. 15, 12; 1 Цар. 26, 12; Ис. 29, 10; Иов. 4, 12; Иов. 33, 14), оно обозначает особое состояние – некий сон, который приходит не от обычной усталости, а от Бога /Кураев. 1996, с.281/. По-русски эти места переведены так: "И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию" (Быт. 2, 21); "При захождении солнца крепкий сон напал на Аврама, и вот, напал на него ужас и мрак великий" (Быт. 15, 12); "И взял Давид копье и сосуд с водою у изголовья Саула, и пошли они к себе; и никто не видел, и никто не знал, и никто не проснулся, но все спали, ибо сон от Господа напал на них" (1 Цар. 26, 12); "навел на вас Господь дух усыпления и сомкнул глаза ваши, пророки, и закрыл ваши головы, прозорливцы" (Ис. 29, 10); "среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне" (Иов. 4, 13-15); "Бог говорит... во сне, в ночном видении" (Иов. 33, 14-15).

Поэтому, очевидно, что в библейском контексте понятие "тардемы" имеет никак не экстатический, направленный во вне характер, а как раз наоборот, характер интровертный, направленный внутрь. С этой точки зрения, как нам кажется, русский вариант перевода тардемы как "крепкий сон", "сон от Господа" и "дух усыпления", хотя и недостаточно отражает все разнообразие ее значений, но все же намного удачнее и правильнее, чем греческо-европейский перевод через термин "экстаз".


Лестница духовно-психических состояний

В результате анализа различных типов духовно-психических состояний – естественных, благодатных и греховных – мы пришли к тому, что эти состояния располагаются в виде некоторой лестницы. В ее середине находятся природные состояния, сверху – благодатные, а снизу – греховные. При этом, чем выше располагается состояние на этой лестнице, тем оно более целостно и гармонично, и наоборот, чем оно ниже – тем оно более раздробленно и деструктивно. В принципе, существует два возможных пути движения по этой лестнице: вверх или вниз. Путь вверх ведет через трезвение, покаяние и смирение к стяжанию Св. Духа, а путь вниз – через принятие прилогов, сочетание и соглашение с ними приводит к страстям, прелести и духовной смерти. Ибо, по библейскому слову: "Путь жизни мудрого вверх, чтобы уклониться от преисподней внизу" (Прит. 15, 24). Это те два пути – "путь жизни и путь смерти", которые предлагал Бог людям еще через ветхозаветных пророков (Иер. 21, 8).



ТАБЛИЦА ДУХОВНО-ПСИХИЧЕСКИХ СОСТОЯНИЙ




целостность + гармоничность

духовные

(благодатные)

состояния
                                                                                           – стяжание Св. Духа

                                                                                    – богообщение

                                                                               – бесстрастие

                                                                         – смирение

                                                                    – покаяние (метанойя)

                                                               – внимание (трезвение)

естественные

(природные)

состояния
                                                           – бодрствование

                                                    – сон со сновидениями

                                              – сон без сновидений

антидуховные

(греховные)

состояния
                                           – прилог

                                    – сочетание

                              – сосложение

                         – пленение

                   – страсть

              – прелесть

         – одержимость (беснование)

   – смерть духовная


раздробленность + деструктивность
   

И в заключение анализа духовно-психических состояний, необходимо сказать о стремлении некоторых ученых к исследованию их психологическими или психофизиологическими методами. Здесь, как нам кажется, нужна особая осторожность, ибо данные состояния являются духовно-психическими, т. е. имеющими в первую очередь духовный характер, и только потом – психологический и психофизиологический. Эта духовная составляющая не входит в сферу компетенции науки, это – дело религии. Но если наука попытается это сделать, то последствия этого могут быть весьма плачевными (и примеры тому уже есть). При этом происходит как профанация самой науки, так и неправильное понимание духовной реальности (вплоть до самых анекдотичных случаев – вроде измерения веса нематериальной, богообразной души). От такого не в меру усердного ("не по разуму") стремления предостерегают христианские подвижники: "Исследующий глубину веры обуревается волнами помышлений; а созерцающий ее в простосердечном расположении наслаждается сладостною внутреннею тишиною" /Диадох. 1900, с.18/.

Зенько Юрий Михайлович
Источник: "<Богослов.Ру "

---

Литература

/Аввакум/. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. Общ. ред. Н. К. Гудзия. – М.: Художеств. лит-ра, 1960.

Августин блаж. Творения. Т. 1-3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. – СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998.

Амвросий /Ключарев/ архиеп. Полное собрание проповедей. В 5-и т. – Харьков, 1902-1913.

Андреева Л. А. Российские религиозные практики в универсальном контексте: экстатические обряды и действа // Общественные науки и современность. 2005, № 3, с.97-106.

Антоний Великий. Духовные наставления. – М.: Сретенский мон., Новая книга, Ковчег, 1998.

Аскольдов С. Основные проблемы теории познания и онтологии. – СПб., 1900.

/Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. – М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905).

Василий Великий. На гневливых // Его же. Творения. Т. 2. СПб., 1911, с.160-168 (Беседа 10).

Василий Великий. Творения. В 3-х т. – СПб., 1911 (М.: Паломник, 1993).

Василий епископ Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. – М.: Отчий дом, 1996.

Вениамин (Исупов) иерод. Краткий эскиз-очерк аскетики. – М., 1912.

Виссарион (Нечаев) еп. Гордость. 4-е изд. – СПб., 1899.

Владимирский Ф. Состояние души пророков при откровениях Духа Святого // Вера и разум. 1902, №№ 13, 16, 17.

Григорий Богослов. На гневливость // Его же. Собрание творений. Т. 2. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1994, с.197-208.

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995 (История христианской мысли в памятниках).

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. – М., 1900, с.180-216.

Григорий Синаит. О безмолвии и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. – М., 1900, с.227-237.

Гурий иером. Тайна христианской жизни. – Серг. Посад, 1908.

Диадох блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.8-74.

Дорофей авва. Душеполезные поучения и послания. – М.: Моск. подв. Св.-Усп. Псково-Печер. монас., Изд-во "Правила веры", 1995.

Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские сочинения. Пер. с др. греч., вступ. ст. и ком. А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994.

Евмений игум. Пастырская помощь душевнобольным. – Иваново, 1999 (Христианский собеседник. Вып. 48).

Житие старца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха, пустынножителя и затворника. – М., 1991 (Муром, 1893; Саранск, 1995).

Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М.: Паломник, 1996 (репр. переизд.: Т. 1. Кн. 2. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1907).

Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. – М.: Правило веры, 1993 (репр. переизд.: 2-е изд., СПб., 1886).

Иерофей (Влахос) митроп. Православная духовность. Пер. с новогреч. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1999.

Из жития преподобного отца нашего Максима Капсокаливита // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. – М., 1900, с.473-476.

Иларион (Алфеев) иером. Преподобный Симеон Новый Богослов. – М., 1998.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).

Иоанн Златоуст. Избранные творения. Толкования на святого Матфея Евангелиста. В 2-х т. – М.: Моск. патриархат, Посад, 1993.

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 1-7. – М., 1991-1995 (репр. переизд.: СПб., 1898-1914; т. 1 – 1991, т. 2 – 1993, т. 3 – 1994, т. 4 – 1995, т. 5 – 1995, т. 6 – 1998, т. 7 – 2000).

/Иоанн Кассиан/. Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. Пер. с латин. – Сергиев Посад, 1993 (репр. переизд.: М., 1892).

Иоанн (Крестьянкин) архим. Опыт построения исповеди. – М., 1997.

Иоанн Кронштадтский. Богопознание и самопознание, приобретаемое из опыта. – СПб., 1900.

Иоанн Кронштадтский св. п