Лента: Религия

И в древние, и в новейшие времена среди христианских мыслителей (или, по крайней мере, считавших себя христианскими) было немало таких, которых по их богословским воззрениям затруднительно причислить к какой-либо христианской конфессии. Таков и Альберт Швейцер. В своей книге "Мистика апостола Павла" он определяет христианство как мистику единения с Христом. Против этого, вероятно, не будут возражать ни православные, ни католики. И в то же время на основании анализа евангельских текстов он утверждает, что исторический Иисус ожидал конца этого мира и наступления царства Божия сразу после своей крестной смерти. А это уже, по словам о. Александра Меня, "неприемлемо для христианского сознания" (1). Более того, в своих исследованиях по истории раннего христианства Швейцер дает понять, что догматическое учение (выраженное, например, в символе веры) – это только один из этапов развития христианства; что в наше время вера в Христа как Спасителя вновь становится проблематичной, и ее необходимо выразить в новых терминах, соответствующих современным представлениям о мире и о человеке.

Все это весьма далеко от православия. А исихазм – это основанная на богословии восточных отцов Церкви и Григория Паламы (XIV в.) аскетическая традиция, которую многие православные богословы считают как бы лицом православия, тем, что содержательно отличает православие от других христианских конфессий. Если бы все направления христианского богословия можно было представить в виде некоего спектра, то исихазм и Швейцер оказались бы на противоположных его концах. Тем более удивительно, что между ними можно провести довольно содержательные параллели.

Прежде всего, это скептическое отношение к попыткам приблизиться к Богу путем созерцания, размышления, интеллектуальной мистики. Вот как (по видимости сочувственно, но эта видимость обманчива) описывает этот путь Швейцер. "Когда же человек приходит к представлению об универсуме и размышляет о своем отношении к всеобщности бытия и к бытию самому по себе, мистика становится более широкой, углубляется и очищается. Вхождение в сверхземное и вечное осуществляется теперь актом мышления. В этом акте человек, ставший личностью, поднимается над обманом чувств, внушающих ему, что в этой жизни он находится в рабстве у земного и временного. Он достигает способности различать видимость от истинной реальности и может отныне понимать материальное как форму проявления духовного. Он прозревает вечное в преходящем. Познавая единство всех вещей в Боге, в бытии как таковом, он выходит из беспокойного потока становления и распада в мир вневременного бытия и ощущает себя пребывающим в Боге, вечным в каждый момент времени. Эта интеллектуальная мистика является общечеловеческим достоянием. Она возникает всюду, где мысль делает предельные усилия, чтобы понять и выразить отношение личности к универсуму. Ее можно найти у брахманов и у Будды, у Платона и стоиков, у Спинозы, Шопенгауэра, Гегеля". В этом же ряду Швейцер перечисляет и многих христианских мистиков: Игнатия Антиохийского, автора Евангелия от Иоанна, Августина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Гуго Сен-Викторского, Франциска Ассизского, Мейстера Экхарта, Сузо, Таулера, Якоба Беме, Шлейермахера (2).

Почему же эта мистика не приводит к желанной цели? Современный исследователь исихазма С. Хоружий видит слабость созерцательно-интеллектуальной мистики (присущей, по его мнению, западному богословию в целом) в том, что она не принимает во внимание полновесное онтологическое различие между божественным, нетварным бытием и сотворенным бытием мира и человека. Это различие не позволяет человеку ни непосредственно созерцать божественное, ни приблизиться к Богу через созерцание мира. Исихазм открывает иную возможность: с помощью хорошо разработанной аскетической практики человек способен пусть и не преодолеть этот разрыв, но все же превзойти свое тварное бытие, соединяясь с Божественной энергией (3).

Можно ли найти что-либо подобное у Швейцера? Терминологически, разумеется, нет – ведь Швейцер намеренно избегает традиционной философской и богословской терминологии. Однако в самом этом избегании уже чувствуется глубокая неудовлетворенность идущим от античности богословским монизмом того типа, который стремится свести все к единому божественному бытию и согласно которому мир тоже обладает божественным бытием, хотя и не в полной мере, а только в некой своей сущности. Эта неудовлетворенность Швейцера – свойство великой этической личности. Он чувствует, что любовь, о которой говорит Христос, в каком-то очень существенном смысле иноприродна нашему миру, что ее источник – в ином мире, в Царстве Божием.

Эту свою изначальную интуицию Швейцер выражает в форме утверждения о невозможности постижения Бога и приближения к нему посредством созерцания мира и размышления о бытии. Не вдаваясь в дискуссию по поводу отдельных имен из швейцеровского списка христианских мистиков, можно смело сказать, что в нем представлена та самая эллинистическая (платоновская, неоплатоновская, "западная") традиция, которой противопоставляет себя исихазм. А широта этого списка (от Псевдо-Дионисия до Шлейермахера) говорит о том, что критерий Швейцера тот же, что и у Хоружего. Ведь "подобное познается подобным". Созерцательный мистик познает единство всех вещей (частью которых является он сам) в Боге, их единую божественную сущность, и значит, мистическое познание, независимо от его индивидуальных особенностей, всегда находится в русле "эссенциализма". И именно с этой столбовой для западной религиозной мысли дороги Швейцер решительно сворачивает.

Согласно Швейцеру, единственно возможный для человека путь единения с Богом – это подчинение своей воли этической воле Бога или – так как эта воля нашла совершенное выражение в провозвестии Христа – самоотдача Христу. "В Иисусе Христе Бог явил себя как воля к любви. В единении с Христом единение с Богом осуществляется в единственно доступной нам форме" (4). Надо ли говорить, что этика имеет энергийную природу? Ведь это сознательное волевое устремление, способное – подобно физической энергии – реализоваться в этическом действии (хотя у Швейцера этическую ценность имеет не только то, что человек делает, но и то, что он претерпевает и переживает). Далее: если Швейцер и придает огромное значение рациональному обоснованию этики, в конечном счете ему отводится лишь вспомогательная (проясняющая, укрепляющая, защищающая от сомнений) роль. Источник этической энергии – этическая воля Бога. Выраженная в словах Христа, она действует на нас с непреодолимой силой. Поэтому об этической энергии, как и о других энергиях, рассматриваемых в исихастской антропологии, можно сказать, что она "в человеке, но не от человека", т.е. является двуприродной: божественной и человеческой.
Могут возразить: предположим, этическая энергия – это действительно одна из энергий, которые могут действовать на низших ступенях исихастской аскетической практики. Но способна ли она обеспечить не только движение к цели, но и ее достижение – то обожение, которое, пусть временно и спонтанно, но реально достигается подвижником на верхних ступенях духовного процесса действием уже одной только благодати? Человеку, внешнему по отношению к исихастской традиции, трудно рассуждать об этих вещах. Но все же приведу небольшую выдержку из книги Швейцера "Письма из Ламбарене".

"Операция закончена …. Едва только он (прооперированный туземец – А.Ч.) приходит в себя, как в изумлении кричит, снова и снова повторяя: "У меня больше ничего не болит, у меня ничего не болит!" Рука его нащупывает мою и не отпускает ее. Тогда я говорю ему и тем, кто рядом, что это Господь наш Иисус попросил доктора и его жену приехать сюда в Огове …. Сквозь ветви кофейного дерева в темную хижину заглядывают лучи африканского солнца. А в это время мы, негры и белые, сидим вместе и проникаемся значением слов "Все мы братья". О, если бы мои щедрые европейские друзья могли быть с нами в один из таких часов!" (5)

Когда читаешь эти строки отнюдь не склонного к экзальтации, весьма сдержанного Швейцера, невольно приходит мысль, что этот апофеоз любви в каком-то смысле сродни исихастскому экстазу.

Но правомерно ли вообще сравнивать и сопоставлять столь несопоставимые по своему масштабу явления? Если и можно говорить о "богословии Швейцера" и даже усматривать в нем какие-то черты, напоминающие исихазм, допустимо ли смотреть на него как на альтернативное религиозное направление? Ведь у Швейцера нет ни развитого догматического учения, ни богатейшей духовной практики, ни 1500-летней традиции, ни очевидных возможностей для онтологической или антропологической интерпретации (усматриваемых в исихазме современными исследователями). Все это так. И все же справедливости ради нужно сказать и другое. В этическом богословии Швейцера есть нечто, чего нет в исихазме: оно изначально ориентировано на живущего "в миру" обыкновенного человека. Современные продолжатели традиции исихазма хорошо понимают эту проблему. Если обожение – универсальная задача человека как такового, доступно ли оно тем, кому обстоятельства не позволяют уйти в монастырь и целиком сосредоточиться на "умном делании"? Не случайно продвижение по этому пути называется подвигом: оно требует от человека исключительной сосредоточенности и огромных духовных усилий. Но почему это так и почему ни о чем подобном нет речи у Швейцера? В исихазме такое положение дел объясняется наличием у человека огромного спектра энергий, действующих в самых разнообразных направлениях, отчего процесс духовного роста оказывается неустойчивым (6). Но не забывают ли при этом еще одну причину? Не связаны ли эти трудности также и с тем, что Бог не требует от человека аскетического подвига, что человек решается на него сам? Напротив, требование подвига любви выражено в словах Христа ясно и недвусмысленно. Поэтому сознание того, что ты исполняешь волю Бога, действует как сильнейший подкрепляющий стимул уже с самых первых шагов по этическому пути. Пользуясь терминологией С. Хоружего, можно сказать, что этическая энергия способна играть роль "доминанты", обеспечивающей устойчивость духовного процесса. Совместимость православной аскетики, требующей от человека полной отдачи, с социальной активностью – сложная проблема, решение которой, по утверждению С. Хоружего, находится сегодня лишь в самой начальной стадии. Не может ли швейцеровская самоотдача Христу – в силу энергийного характера этической воли – послужить каким-то, хотя бы теоретическим, мостиком между православной аскетикой и социальной составляющей христианства?

В наше время все большее признание получает точка зрения, согласно которой любое серьезное движение в духовной жизни – это всегда "возрождение", результат обращения к древней традиции. Но при одном условии: если мы хотим не просто воспроизвести уже бывшее, но с высоты нашего исторического опыта увидеть заложенные в нем, но не реализованные в ходе последующего развития возможности. Именно это происходит в современном исихазме. А как обстоит дело со Швейцером? Традиция немецкой либеральной теологии, которую он продолжает и которую обычно ведут от Шлейермахера, к началу XX века не насчитывала и ста лет. Но в рамках либеральной теологии возникла наука о Новом Завете, которая с помощью историко-филологических методов смогла воссоздать живой образ Иисуса Христа в Его земной жизни, в реальном историческом окружении и в Его связи с древней библейской традицией. Благодаря этому "историческому Иисусу" мы смогли лучше понять идущую от древнееврейских пророков традицию, в которой Бог – и грозный Судья, карающий за нарушение завета, и бесконечно добрый любящий Отец, заранее готовый простить раскаявшегося грешника. Этическое богословие Швейцера можно понять как попытку увидеть в этой традиции возможности, которые в дальнейшем не были реализованы из-за крушения надежд на близкое наступление Царства Божия. И разве не вдохновляет то обстоятельство, что, обращаясь к истокам христианства, две диаметрально противоположные богословские школы подходят так близко друг к другу?


Александр Чернявский
Источник: "Credo.Ru"

[1] А. Мень. Сын Человеческий. М.: 1991. С. 219.
[2] Швейцер А. Жизнь и мысли. М.: 1996. С. 186-187.
[3] С. Хоружий. О старом и новом. СПб, 2000. С. 21-29 и др.
[4] Жизнь и мысли. С. 467.
[5] А. Швейцер. Письма из Ламбарене. Л., 1989. С. 61.
[6] С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М.: 1998. С. 43-44.