Лента: Религия

Процесс, начавшийся с появлением монотеистических представлений на северо-востоке Кавказа с древнейших времен и до оформления этих представлений в систему религиозных взглядов, включавших в себя элементы всех монотеистических религий — христианства, зороастризма, иудаизма и ислама, окончательно оформился в виде религии Ислам. С первой трети XIX до начала XXI в. Ислам функционирует в регионе уже не просто как система неких "народных" религиозных представлений и в этом смысле является объектом управления, а становится самостоятельным субъектом политической жизни со своей социальной, идеологической и политической структурой. Во всяком случае самые яркие материальные и письменные свидетельства оформления этих структур появляются именно в этот период.

Процесс исламизации региона, охватывающий большой исторический период, за время становления исламской идеологии как господствующей, сопровождался неоднократным падением и возрождением мусульманской учености среди вайнахов. Однако он подготовил почву для появления здесь особой формы социально-религиозной жизни — вирдовых братств. Наибольшим своеобразием на Северо-Восточном Кавказе выделялись вирдовые братства ингушей, чеченцев и дагестанцев, проживающих в вайнахско-дагестанском пограничье.

В данной статье речь пойдет о вирдовых братствах, этнически представленных ингушами и чеченцами, но сложные взаимосвязи духовной жизни мусульман этого региона невозможно понять без привлечения дагестанского материала. Социальная структура вайнахской суфийской общины не единожды претерпевала трансформации. Не менее сложна картина становления внутренней структуры суфийских братств в Дагестане.

Сегодня на Северо-Восточном Кавказе действуют братства накшбандийа, которые более распространены среди аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин, лакцев и табасаранцев, менее — среди ингушей и чеченцев, щазалийа, в большей степени представленная аварцами, кумыками, даргинцами, а также тарикат кадирийа, в большей степени представленный ингушами и чеченцами на территории бывшей Чечено-Ингушской республики и в значительно меньшей степени чеченцами, аварцами, андийцами и ботлихцами Дагестана, традиционно проживающими в пограничных с Чечней районах (в горах — Андийский и Ботлихский районы, на равнине — Хасавюртовский и Новолакский районы).

Эти структуры в результате непростой и полной превратностей истории своего становления выработали эффективную стратегию выживания носителей мусульманской культуры в окружении культур немусульманских.

Функциональная модель и ее неоднократная трансформация под влиянием процессов модернизации может быть частично восстановлена с помощью изучения кладбищенской архитектуры и эпиграфики "вирдовых" братств, а частично выясняется с помощью включенного наблюдения — основного метода этнографического исследования. Методы, способные пролить свет на недостающие отрывки общей картины процесса утверждения ислама в регионе, также различны. В силу того что местные архивы (прежде всего архивы Чечни и Ингушетии) [1] остались для меня недоступными, то из наиболее эффективных методов исследования были два следующих: углубленное интервью в форме устно-исторического свидетельства, зафиксированного на цифровых носителях, а также изучение письменных источников.

Каждый этап исследования требовал применения отдельного метода. Термин вирд, от которого образовано словосочетание, вынесенное в название исследования, нужно пояснить особо, поскольку он является ключевым для всего хода изложения. "Видр", множественное число "аврад" — задание наставника "муршида" ученику "муриду", регулярно исполняемые в определенное время; обычно это специальные молитвы, повторяемые определенное количество раз в установленное время [2]. В религиозном обиходе оно используется в терминологическом смысле, обозначая задание, которое необходимо выполнять ученику, обучающемуся в лоне одного из многочисленных направлений ислама — турук (ед. тарика), что значит "пути" или "тропы". С этого момента читателю придется привыкать к метафоричности изложения ввиду того, что религиозная терминология, используемая самими носителями традиции, не имеет аналогий в русском языке. Она, конечно, точно так же не имеет аналогий и в языках народов Северного Кавказа. Но поскольку эти народы принадлежат к общемусульманской религиозной культуре, то в их языках эти слова образовали особый лексический пласт арабоязычной религиозной терминологии и не переводятся. Для представителя народов Северного Кавказа слово "шариат" не нужно описывать в качестве эвфемизма "прямой путь по направлению к Богу", а "тарикат" переводить как "индивидуальный путь", поскольку все эти и множество иных смыслов уже заложены в заучиваемых им с детства сакральных формулах, формулах благо-пожелания, клятвенных формулах, а также в тех сурах Корана, которые хорошо известны каждому верующему.

Этот пласт понятен в той или иной степени каждому представителю северокавказского мусульманского этноса [3], не утратившему связи со своими этническими корнями и языком. В аварском, лезгинском, лакском, даргинском, кумыкском, ногайском, чеченском, ингушском, андийском, ботлихском, табасаранском и многих других языках мусульман Северного Кавказа эти заимствования являются тем, чем они и должны являться, — особым лексическим пластом, обслуживающим понятийную систему религиозной сферы [4]. Мне же поневоле придется пускаться в пространное метафорирование, поскольку при не разработанности такого лексического пласта в русском языке избежать этой процедуры невозможно [5].

Итак, в отличие от широкой "дороги", общей для всех мусульман, "путь" индивидуален. Как сама "дорога", так и все "пути" и "тропинки" суть направления для познания Истины. Классическая суфийская традиция предполагает, что на пути познания имеется учитель (муршид, устаз, шейх) и ученик (мурид), есть методика обучения в форме вирдовой практики, представляющей собой различное количество повторений определенного набора сакральных формул, необходимых для достижения состояния ощущения близости цели познания, каковая имеет собственное терминологическое именование фана. Есть процесс познания, поделенный на различные отрезки разной сложности по степени достижения — некие "стоянки" на этом пути, когда адепт может осмыслить пройденный путь, существует система оценок — так называемые рухи (каждому уровню соответствует определенный рух).

Эта система оценок определяет уровень погруженности ученика в предмет познания, и, наконец, сами пути познания (турук) и цель познания (достижение Всевышнего и способность удерживаться в Его присутствии). Достижение этой конечной цели и есть свидетельство того, что мурид перешел в новое состояние, приблизившись к степени шейхов и пророков. Квалификация ученика определяется целиком учителем и завершается "выдачей" иджазы — разрешением учителя своему муриду на право обучать усвоенному методу познания истины других учеников, то есть право иметь собственных муридов. В классической традиции иджаза может иметь материальный вид — это может быть письмо, свидетельствующее об ученичестве адепта, в котором превозносятся его суфийские добродетели, некие дары шейха муриду — халат, его рубище и пр. Вполне распространена иджаза устная. Такое право дается не всякому вступившему в ученичество, а лишь тому, кто достиг уровня своего учителя, а возможно, и превзошел его, и тому, кто может заменить его, продолжив своей деятельностью непрерывную цепь традиции какого-либо из турук. Эта цепь также имеет свое название — сил-сила и восходит к Пророку Мухаммаду. Силсила является также важной "технической" составляющей процесса познания в лоне той или иной традиции. Дело в том, что ученик должен знать всех предшествующих учителей вплоть до Му-хаммада, поскольку существуют случаи, когда требуется помощь каждого из них в отдельности или всех сразу. При принятии затруднительного решения ученик обращается к "духовной силе" — рух — своего учителя и других учителей своей традиции по силсила, производя действие, называемое рабита. Обучение рабита — концентрации психической энергии ученика на духовной силе своего учителя (и его учителей, если потребуется) с целью достижения цели познавательного процесса также является частью ученичества.

Кроме конечной цели достижения истины, в ходе обучения концентрации ученики получают и вполне практические навыки, которые служат к пользе остальных верующих. Спектр этих полезных навыков широк: от отправления отдельных обрядов до лечения с помощью произнесения особых сакральных формул или сур Корана до ясновидения. Особо талантливые признаются способными совершать деяния на грани человеческих возможностей и сверх них, то есть такие, которые приближаются к чудесным и называются муджизат и собственно чудеса, называемые караматами. Умение совершать такие действия считается особой милостью Аллаха, проявляющего свое присутствие в мире дольнем и ниспосылающего свою величайшую благодать людям (барака), доказательством чему могут служить сверхчувственные возможности практикующего вирдовые практики [6]. Однако считается, что демонстрация караматов нежелательна. Одно из объяснений этой нежелательности состоит в том, что это боговдохновенный акт, а использование его в делах мирской есть лишь вред духовной силе (рух) мурида и утеха эгоистического и личностного начала в человеке (нафс), от которого мурид обязан, согласно концепции, избавляться. Как мы видим, между демонстрацией караматов и процессом познания истины есть известное противоречие. Именно поэтому каждый случай демонстрации караматов традиция регистрирует. Более того, каждый зарегистрированный случай сопровождается подробным описанием причин применения карамата. Это делается осознанно.

Рассказы о караматах призваны указать на уважительность причины использования духовной силы. Среди этих причин фигурируют только наиважнейшие, напрямую связанные с вопросом о жизни и смерти самого адепта или окружающих его людей. Зачастую караматы учителя избавляют его самого от козней неверных, а его учеников и последователей — от козней недоброжелателей (часто не мусульман) и дьявольских наваждений. Интересно, что чудесные способности северокавказская мусульманская традиция приписывает также сельским дурачкам и людям, отмеченным божественным провидением. Это могут быть недужные, инвалиды, различные страдальцы, наивные девственницы и малые дети. Этим категориям лиц "дозволяется" творить "чудеса" свободно и без ограничений, поскольку считается, что в их "сердцах" — также один из ключевых терминов общей суфийской традиции — божественная энергия находится в свободном потоке как в чистом сосуде. Носитель ее не умеет сознательно направлять ее в своекорыстных целях в силу очевидно малого понимания жизни, наивной чистоты или умственной ущербности, то есть врожденного убожества. Однако обученный и опытный мурид (алим, устаз, шейх, муршид, хаджи) умеет использовать таких людей, с тем чтобы раскрыть тайные дела в общине (убийство, покушение на него, изнасилование, кража, разбой, облыжное обвинение, пропажа человека и пр.). Эти действия не рассматриваются в качестве караматов, поскольку исходят не от духовной силы, взятой от практики вирда, а из Богом данного сосуда. Почитание младенцев, маленьких детей, девственниц, вдов, немощных стариков, больных, сирых, увечных, немощных и слабоумных — большой пласт мусульманской бытовой культуры на Северном Кавказе в целом, тесно связанный с религиозными представлениями мусульман, в том числе и с традициями просвещенного исламского мистицизма, или, как это было модно говорить полтора века назад, "тарикатскими" традициями.

Таким образом, различные пути познания (турук) имеют различные формулы поминания Аллаха в качестве задания (вирды), различные зикры (разное количество произнесений таких формул с использованием разнообразных усилий, которые могут проявляться как в усилии, направленном на концентрацию психической энергии путем замедления всех физиологических процессов в организме, или усилии, направленном на ее возбуждение путем активизации физиологических процессов), различные силсила и разные способы техники рабита. Как всякий познавательный процесс, обучение мурида является систематическим. Систематичность достигается разными способами, но главный из них — регулярность индивидуальных и коллективных занятий вирдовой практикой.

Мурид вирдового братства практикуется индивидуально (повторяет вирд-задание) и ежедневно после каждого намаза. Но в определенные дни недели (к примеру, в четверг — вечер среды, а также в воскресенье в вирде Кунта-хаджи), специально отведенные для вирдовой практики все муриды одного братства собираются для исполнения зикра коллективно. Коллективное исполнение зикра (или зикр джамаатом — коллективом верующих), также как коллективная молитва, обязательная для всех мусульман по пятницам или молитва в составе двух и более человек, ценится выше, чем зикр индивидуальный. В некоторых традициях, к примеру, отдельных направлениях тариката кадириййа, зикр в одиночку вообще не предполагается. Всем этим занимаются постоянно практикующие муриды.

Для более широких религиозных собраний, куда приходят родственники, знакомые, соседи муридов, существует другая форма религиозной жизни. "Око-ломуридское" окружение совместно с муридами собирается, как правило, на мавлиды — общие собрания верующих для поминания Пророка Мухаммада, где исполняются песни — назманаш (Чечня, Ингушетия), собственно мавлид (Дагестан) о деяниях Пророка. Назм — духовная песнь на родном языке, часто многоголосная, иногда исполняется отдельно от практики зикра как произведение песенного жанра в духовной сфере. Искусное исполнение назма в Ингушетии и Чечне (мавлида в Дагестане) является самоценной частью собрания верующих. Мне доводилось слушать вайнахские назмы и на театральных подмостках.

Однако по традиции исполнение духовных песен является вступительной частью перед началом коллективной вирдовой практики в виде зикра в той или иной форме, как было сказано выше. При этом к вирдовой практике в условиях мавлида приступают из числа собравшихся лишь муриды, но к ним могут иногда присоединиться также и остальные присутствующие. Теперь, как, впрочем, и в советские времена, случается, что громкий коллективный зикр исполняют даже те, кто ранее не готовился к этому специально. Но, кажется, это все-таки дань модернизации. Есть братства, которые не слишком охотно допускают такую возможность. Однако мне неизвестны также и случаи, чтобы иноверцев или людей, о которых было бы известно, что они неверующие, отсылали с мавлида по причине их непричастности к мусульманской вере или мусульманскому образу жизни. Сочувственного отношения к собравшимся и соблюдения основных правил вайнах-ского этикета вполне хватало для того, чтобы принять участие в мавлиде. Однако, повторюсь, это не относится к вирдовой практике — исполнению коллективного зикра. В этом случае требования ритуальной чистоты и хорошего знания традиции, всех необходимых формул очень высоки, и даже начинающий мурид может быть выведен из числа практикующих вирд более опытными муридами, если он сбивается с ритма.

Поводом к подобного рода большим собраниям — мавлидам могут послужить различные события семейного и общественного характера. Иногда поводом к мавлиду может послужить и инициатива отдельного человека, пожелавшего исполнить ритуал для того, чтобы прервать цепь преследующих его несчастий и неудач. В Дагестане алимы/улема (знатоки ислама) рекомендуют проводить мавлиды с целью духовного очищения человека. После проведения мавлида в его доме человек считается заново рожденным. Это обставляется как большое событие в жизни отдельной семьи подобно тому, как обставляются торжества в честь обрезания (суннат), заключения свадебного договора (магар) или поминки т. п.

Но вернемся к общесуфийской терминологии. Итак, ислам в форме тариката требует "проводника" — наставника, непосредственно и "вживую" передающего знания практики концентрации усилий в деле познания истины своему ученику, постоянной духовной связи с ним и его предшественникам, что достигается с помощью практики рабита. Иными словами, община учеников формируется вокруг живого наставника и без него, казалось бы, не могла бы и существовать [7]. Так устроен накшбандийский тарикат в Дагестане, где рабита делается на живого шейха, и слово вирд у мусульман, исповедующих это направление в суфизме, обозначает не более чем "задание" шейха муриду [8]. Однако эта общая схема по разным причинам (рассмотреть эти причины здесь не представляется возможным) претерпевает определенные изменения на Северо-Восточном Кавказе. Носителями такой видоизмененной схемы являются представители тариката кадириииа в этом регионе мусульманского мира [9]. Для них присутствие учителя шейха (устаза, муршида) в кругу (в буквальном и переносном смысле) своих учеников не является обязательным. Обязательно лишь четкое и регулярное выполнение завещанного им вирда-задания. Поскольку такое задание выполняется коллективно, то и муриды, объединенные общей практикой выполнения зада-ния-вирда, называются вирдом, прибавляя к этому слову имя своего учителя. Так, существует вирд Кунта-хаджжи, вирд Хусейн-хаджжи, вирд Батал-хаджжи тариката кадириииа, а также вирды других шейхов [10].

Терминологическое значение слова "вирд" в этом случае — коллектив, группа последователей шейха, находящегося за пределами группы. В отличие от большинства представителей тариката накшбандиййа, имеющих непосредственную возможность общаться со своим шейхом, представители тариката кадириииа общаются с рухом (зд. "духом") своего шейха посредством практики рабита. Однако на территории бывшей Чечено-Ингушетии есть и группы тариката накшбандиййа, которых здесь называют "вирдом Некшбанди". Они резко отличаются от дагестанских вирдовых братств обеих линий накшбандиййа (халидиййа и мах-мудиййа) и щазалиййа. Подобно вайнахским вирдовым братствам кадириииа, эти вайнахские братства практически не имеют контактов с живыми шейхами своего тариката накшбандиййа, находящимися за пределами Чечни и Ингушетии, но также как представители вирдов кадириииа довольствуются практикой рабита на рух и образ своего умершего шейха.

Наиболее близкими в этом случае к классической схеме религиозного ученичества являются муриды вирда Кунта-хаджжи, которые, хотя и не имеют рядом своего учителя, но почитают его не как умершего, а лишь покинувшего их на время. Они ждут его возвращения, как остальные мусульмане-суфии ждут возвращения Хизира — первого суфия-святого.

Наименее близки классической схеме вирдовые братства, распространенные в Чечне и Ингушетии сегодня. У муридов покойных шейхов нет ни малейшего заблуждения относительно того, жив их учитель или нет. Многие из них помнят обстоятельства его смерти, сами похороны и устроение мест поклонения. Сам этот факт был поводом к спорам относительно "правильности — неправильности" ритуальных действий мусульман Чечни — Ингушетии [11]. Однако никем так и не было доказано, что традиция не допускает такой возможности.

Необходимо вспомнить, что в Чечне и Ингушетии имело место специфическое развитие тарикатов, а следовательно, и ритуальные каноны вирдовых братств были особыми и развивались особым образом. Первые общины тариката кадириииа имели вполне классическую структуру суфийской общины: в центре ее находится муршид, его окружает ближний круг муридов, среди которых могут быть члены его семьи, как правило, сыновья, а затем более дальний круг в лице последователей, родственников и клиентелы.

В качестве живого шейха-муршида вайнахам явился Кунта-хаджжи Кишиев. Эпоха проповеди шейха Кунта-хаджжи стала периодом максимальной консолидации вайнахов под влиянием мусульманской просвещенности и праведности учителя, стремившегося к единообразию доктрины. До него никогда в истории Северо-Восточного Кавказа не возникало структуры, способной сплотить многочисленные разрозненные вайнахские "этнические" группы (только в Ингушетии можно назвать несколько — назрановцев, карабулакцев, ортцхоевцев, джейрахов-цев и др.) [12]. В свою очередь, поделенные на патронимические группы — тейпы, которые вели себя по отношению друг другу как отдельные этносы, несмотря на близость культуры и языка [13].

Иными словами, возникла совершенно новая социальная надтейповая структура, временно объединившая в единую общность вайнахов всего северо-востока Кавказа. Этот период стал мощным стимулом для исламизации ранее не исла-мизированных или находящихся под влиянием других религиозных традиций (прежде всего православия) [14] отдельных вайнахских групп — таифа (тайпа, тейп). Возможно, этот факт и вводил в заблуждение тех исследователей, которые продолжают говорить о поздней исламизации вайнахов и якобы сохраняемом "языческом" характере ритуалов у вайнахов.

Не следует забывать и о том, что сохранять мусульманские традиции под мощным политическим и идеологическим давлением соседних христианских (грузины, часть осетин, казачье сословие) культур было делом нелегким. Традиция регистрирует как ослабление позиций ислама в регионе, так и его усиление, когда в орбиту мусульманской культуры попадают и христианизированные группы автохтонного населения северо-востока Кавказа [15].

Классическая схема стала изменяться сразу же после того, как Кунта-хаджи "ушел с Кавказа". Единая надтейповая структура, объединенная ритуалом та-риката кадириййа и вирдом, данным Кунта-хаджи своим муридам распалась на сеть ритуальных практик и социальных структур — вирдовых братств его уче-ников-муридов. Однако поначалу ученики не имели статуса шейха-муршида, но поскольку они получили из рук самого Кунта-хаджи право проповедовать кадириййа и учить вирдовой практике своих учеников, то отношение к ним был весьма почтительным. Они рассматривались как муршиды, поскольку отвечали главным требованиям этой социальной и религиозной роли — знали и исполняли требования шариата, посещали Мекку (были хаджи), имели учеников, обладали способностью к ясновидению, умели исцелять людей, имели способность творить караматы, возглавляли вирдовое братство, защищали политические, идеологические и хозяйственные интересы мусульман. Как правило, в региональном обиходе их называют словом "хаджи" — человек, побывавший в хадже. Однако это не уравнивало его в глазах верующих со всяким, кто лишь исполнил свой мусульманский долг, побывав в Мекке. С точки зрения внутренней иерархии такие люди находились в самом центре вирдового братства, являясь арбитрами во всевозможных спорах.

Последний этап в трансформации классической схемы ознаменовался появлением духовных учителей, никак не связанных прямым духовным преемством ни с Кунта-хаджи, ни с каким-либо еще из известных шейхов ни родственными, ни духовными узами, но получивших право основать вирдовое братство. Право это они получили в результате экспертного совещания алимов, признававших за ними несомненные духовные достоинства, ученость, искренность и правоверие [16]. В этом смысле со времени проповеди Кунта-хаджи ничего радикально не изменилось. Вирды по-прежнему имеют принципиально надтейповый характер, то есть объединяют верующих-мусульман, разных патронимических групп и даже разных этнических массивов — ингушей, чеченцев, андийцев, ботлихцев. Если учесть, как было сказано выше, что тейпы вели себя как отдельные этнические единицы внутри вайнахского лингвистического массива, то можно смело говорить и о надэтническом характере вирдовых братств в целом.

Особым в это ситуации было то, что основанные муршидами ритуальные практики-вирды ознаменовали собой новый этап допустимой удаленности му-рида от муршида — полную удаленность, то есть мусульманин может стать муридом определенного шейха через исполнение практики, никогда с последним не встречаясь и не имея на это надежды в мире дольнем. Большинство вирдовых братств отдают предпочтение шейху живому, но допускает и шейха "ушедшего", а модернизованная традиция, трансформировавшаяся в силу исторических условий, как бы "снижает" уровень требований до установления связи с рухом умершего шейха/устаза/муршида/хаджи. Однако, по мнению суфийских алимов (ученых богословов), турк (руководители ритуальной практики коллективного зикра) и тамадов (руководители вирдовых братств-общин) Чечни и Ингушетии, эта модернизация не может носить характера внеисламского нововведения или ширка, поскольку опирается на рух вечно живого шейха Кунта-хаджи, основателя этой разновидности кадириййа в Чечне и Ингушетии. В силсила кадирийских вирдов в этом регионе Северного Кавказа имя шейха Кунта-хаджи предшествует имени хаджи другого вирда.

В этом случае становится очень важным иметь такое место, где можно осуществлять "символическую" встречу с учителем и совершать ритуал установления духовной связи. Могила основателя вирда, как правило, и становится таким местом — зиаратом, где совершаются различные ритуалы. Здесь не только собираются муриды для совершения вирдовой практики, но также приходят и другие верующие с надеждой на осуществление своих просьб к Всевышнему через посредничество и поддержку сильного руха. Компенсацией снижения требования удаленности.приближенности мурида и муршида является регулярность практики вирда, оставленного последним. Чем "дальше" шейх, тем больше внимания его адепты уделяют формальностям ритуала. Ведь их некому поправить, а потому ритуал должен переносится в полном соответствии с завещанием, а жизнь адепта и его семьи должна максимально соответствовать заповедям и образу жизни отца-основателя вирда. В отдельных вирдах выработался специальный институт, состоящий из людей, бывших свидетелями жизни и проповеди основателя вирда, занимающийся "исправлением вирда". "Исправители вирда" следят за тем, чтобы руководители общин не допускали нововведений в ритуал зикра, не усложняли вирдовую практику, но и не облегчали по произволу духовный путь муриду своего вирда. Такой институт действует среди муридов "сокрывшегося шейха" Кунта-хаджи [17].

"Сокрывшиеся" святые [18] — это часть большой мусульманской традиции, актуальной не только (и не столько) среди суннитов-суфиев, а потому верность памяти таких святых, почитание их руха, а также регулярное поминовение принимается большинством мусульманской уммы с пониманием, а иногда рассматривается и как особо богоугодное дело. И напротив, отрицание их существования и святости отрицает настолько древнюю, глубокую и разветвленную богословскую традицию в обеих частях мусульманского религиозного пространства — суннитском и шиитском, — что может привести к резкому осуждению со стороны мусульман к любым силам, предпринимающим такие попытки [19]. Отдельный комплекс причин (рассмотрение их также увело бы нас от темы данного исследования) является ответственным за трансформацию в социальном устройстве самой общины муридов. Отметим только, что особенности бытования тариката кадириййа на Северном Кавказе не является единичным явлением в мусульманском мире, но для мусульман России эта форма существования общины, безусловно, уникальна.

Сегодня вирд на Северо-Восточном Кавказе в социальном смысле представляет собой общину мусульман, образованную вокруг имени муршида/шейха/ус-таза/хаджи, с собственной социальной структурой и институтами религиозного и социального управления. Этой сетью вирдов покрыта значительная часть Северного Кавказа. Вирд на территории бывшей Чечено-Ингушской республики является также надтейповой (в Дагестане надтухумной) формой социальной жизни [20]. Несмотря на большое количество вирдов, их значительно меньше тейпов. Вирд может насчитывать десятки тейповых образований и сотни семейных групп. Это более высокая форма консолидации общества по сравнению с тейповой. Функциональное отличие вирда от тейпа кратко можно сформулировать следующим образом: если тейповая структура обслуживает "жизнь", то есть отвечает за правильное оформление начала жизненного цикла — устройство брака и рождение потомства, то вирд отвечает за "смерть" — правильное завершение жизненного цикла человека в духе. Но это не единственное различие.

Сущностная разница состоит в том, что вирд выполняет ту роль, которая никогда не выполнялась тейповой структурой — принадлежность к вирду вписывает его представителя в широкую орбиту мусульманской культуры, не связанную ни с какой государственной идеологией, кроме исламской. Оно дает верующему ощущение сближения с единоверцами во всем мире и укрепляет чувство его защищенности в окружении немусульманских культур или государственной политики, основанной на принципах, враждебных мусульманским. В этом смысле на постсоветском мусульманском пространстве вирд стремится стать надэтничес-кой формой консолидации мусульман [21].

Тейповая структура не обладала такими возможностями. Она была и остается уязвимой, потому что ее главная ценность — численный ресурс кровных родственников. В силу различных исторических обстоятельств тейпы могли распадаться, исчезать, вымирать. Вирдовая структура защищена от этого, поскольку ее главным достоинством является религиозная практика, а главной единицей становится мурид — личность, а не коллектив родичей [22]. В этнографической литературе роль вирда в консолидации вайнахского этнического массива почти игнорируется, а роль тейпа преувеличивается. Считается даже, что тейповые структуры накладываются на вирды, представляя собой некую единую структуру. Если бы это было так, то вирдов было бы столько же, сколько существует родовых предков. Однако это отнюдь не так.

Вирдовое братство не является структурой, жестко привязанной к кровнородственным связям. В идеале каждый вайнах-мусульманин принадлежит одному тейпу и одному вирду, объединяющему от нескольких десятков до пяти-десяти тейпов. В отдельных случаях, хотя такое и не желательно, но все же возможен переход из одного вирда в другой по причине большей привлекательности доктрины другого братства, тогда как разорвать тейповые связи, основанные на кровно-родственных отношениях, не удавалось еще никому, как никому никогда не может удаться смена биологических родителей. Более того, наличие системы вирдов никак не сказывается на системе существования тейпов и не означает разложения последней. Обе эти социальные структуры, обслуживающие разные сферы жизни, сосуществуют в едином социальном пространстве и дополняют друг друга, повышая устойчивость социальных связей макросистемы [23].

Бытует также мнение о том, что, что религиозная практика, которой обучали муридов основатели вирдов, сходна с практикой жрецов на основании того, что муршид и жрец обладают набором сходных качеств и выполняют сходные социальные роли. Думается, что это также не имеет ничего общего с реальностью. Во всяком случае с реальностью современной. Жрецы обслуживали совсем иные системы отношений и действовали в иной историко-социальной обстановке. Жрец выполнял вполне практические задачи по поддержанию благосостояния общины. Муршид же концентрирует свое внимание на более абстрактных функциях духовного руководства. Жрец редко выходит за пределы сравнительно небольшой общины. Муршид вписывает свою общину в огромный мир культуры мусульманской уммы.

Жреческая практика по определению является тайной, непостижимой для зрителя, а сам жрец — истина в последней инстанции. В отличие от этого вир-довая практика — таинство, доступное каждому верующему. Мурид сам обязан установить связь со светом истины (нур), сам обязан следовать ему (хакикат), и только на нем самом лежит ответственность за поддержание состояния пребывания в истине (фана). Муршид же лишь обучает практике достижения этой возможности и оказывает помощь муриду во всем, что касается следования истинного пути как в мире горнем, так и в мире дольнем [24]. Однако никто и ничто не может обещать адепту достижения истинного знания. Это целиком в руках самого практикующего. Муршид обучает практике вирда всякого, кто готов приложить усилия, даже из числа тех, кто не является членом общины, а обучить исламу, шариату и вирду свое ближайшее окружение — есть прямая обязанность мурши-да, как в обязанности каждого мусульманина входит дават — проповедь ислама. Иногда приходится слышать об особой закрытости вирдовых братств для исследовательских усилий, а также об их "мужском характере". Это верно, но лишь отчасти. Действительно, было бы большим преувеличением сказать, что всякое вирдовое братство настежь открыто миру, поскольку тарикат как был, так и остается особым путем — путем мистического постижения смысла жизни и смерти (о том, что есть у Аллаха на небесах, и о том, что есть у Него на земле), который, как постижение любого, даже менее значимого предмета, требует концентрации, некоторого периода одиночества (затворничества, аскезы) и солидарной поддержки единомышленников. И все же эта закрытость совсем иного рода. По моим наблюдениям, вирдовые братства значительно уступают в вопросах закрытости своих структур и уровню предъявляемых к своим членам требований многим другим религиозным, корпоративным и профессиональным союзам и сетям.

При всем различии в отправлении ритуала и различных степенях "открытости-закрытости": они открыты для межвирдовых дискуссий, активного диалога и взаимообогащения в духовной сфере, открыты представителям других тарикат-ских традиций, сколь угодно отдаленных территориально, они открыты всякому единоверцу, независимо от этнического происхождения. Они также вполне открыты для всех тех, кто по их представлениям, излишне секуляризован, но способен к искреннему сочувствию, готов принять их религиозную систему ценностей или хотя бы проявляет способность предпринять усилия для установления взаимопонимания. Их "закрытость" по отношению к государственной системе Российского государства основана лишь на политических традициях государственной ксенофобии, от тяжелого наследия которых государство обязано отказаться, если покой на Кавказе действительно является его ближайшей политической целью.

Вирдовые братства не являются исключительно мужскими. Существуют вирдовые братства, где ритуальные действия совершаются женщинами совместно с мужчинами (к примеру, вирд Вис-хаджи) или мужчинами и женщинами по отдельности (вирд Кунта-хаджи), или только мужчинами (вирд Хусейн-хаджи). Каждое вирдовое братство имеет свою систему домашнего религиозного воспитания для подрастающего поколения (как мальчиков, так и девочек) и часто эта забота матерей и бабушек. Более того, глава каждой отдельной семьи самостоятельно решает вопрос о разрешении участвовать в ритуальной практике своей жене и дочери и чаще принимает положительное решение [25]. На положительное решение может повлиять и свекровь в отношении невестки, даже если ее собственный сын возражает против этого или проявляет безразличие в этом вопросе [26]. При этом существуют вирдовые братства, где вирдовая эндогамия не является нежелательной (к примеру, вирд Батал-хаджи Сурхахинского), но есть и такие братства, члены которых оспаривают эту практику, как ограничивающую свободу совести и выбор брачного партнера.

Словом, эти системы разнообразны, гибки, внутренне устойчивы, отзывчивы к социально-экономическим и политическим изменениям, способны к трансформациям, готовы выстоять и в условиях вызовов современной цивилизации. Самым же существенным, на мой взгляд, является то, что в их лоне отработаны различные и вполне эффективные стратегии выживания религиозных коллективов в иноконфессиональном окружении. Их культурный опыт бесценен, а религиозная традиция впитала различные направления исламского мистицизма и является уникальной [27]. А потому нет ничего удивительного в том, что вирдо-вые братства стали опорой этнического возрождения вайнахских народов после трагических событий 1944 г. и продолжают играть немалую роль в современной жизни ингушей, чеченцев и дагестанцев.

Примечания

1. Я глубоко благодарна своему коллеге Ш. Ш. Шихалиеву за то, что он сделал возможным мой доступ к архивным данным, хранящимся в рукописном фонде Дагестанского филиала Института истории, литературы и этнографии им. Г. Цадасы и в Дагестанском государственном архиве. Без сотрудничества с ним и благожелательной помощи В. О. Бобровникова, А. В. Коротаева и И. Л. Алексеева в разборе рукописных и иных текстов эта работа не состоялась бы. Особую благодарность выражаю М. М. Аушевой, Р. М. Мальсагову, А. И. Базоркиной, М. М. Джамбулатовой, М. В. Яндиеву, а также моему бессменному ассистенту А.-Л.-А. Султыгову, его родным и близким за то, что дни, проведенные в 2003,2004 и 2005 гг. в Ингушетии и Чечне, благодаря их заботе и вниманию стали для меня и легкими, и плодотворными. Все, что может составить главную ценность этого исследования, принадлежит вышеупомянутым людям. За все возможные ошибки и просчеты несу ответственность только я сама.

2. Шейх Хасан Хильми Ибн Мухаммед ад-Дагестани ан-Накшбанди аш-шазили аль Кадири. Талхиз Аль-Ма ариф фи таргиб Мухаммад Ариф / Перев. И. Р. Насырова, А. С. Ацаева. — М.: Изд-во журнала "Ислам", 2006. С. 320.

3. В понятие "мусульманский" этнос я вкладываю тот же смысл, которым оно все еще было наполнено в начале XX в., когда в России население классифицировали не по этнокультурным особенностям и самосознанию, а по рождению в лоне той или иной религиозной традиции. "Мусульмане" — аборигенное население юга России и Поволжья, исповедующее ислам. Это понятие до сих пор иногда используется в этом смысле для обозначения народов, для которых ислам стал этнообра-зующим фактором, определяющим культурную идентичность. На путях реисламизации в начале 90-х годов прошлого века вокруг употребления этого термина возникали жаркие споры, инициированные теми политическими силами, которым были не чужды идеи сепаратизма. Они осуждали использование термина мусульмане в этническом смысле и требовали называть мусульманами только тех лиц, которые приняли ислам сознательно и готовы умереть за доктрину. Так, например в одном из произведений того времени читаем: "Ведь даже само словосочетание "этнический мусульманин" должно оскорблять чувство верующего человека. "Этнический" обозначает, что твой этнос, народность, племя или нация — это верующие люди, а ты всего лишь произошел от них, но мусульманином не стал. То же самое можно говорить и о классе традиционных мусульман" (Хачилаев Н. Наш путь к газавату. Б. м., б. г. С. 17—18).

4. Примером этому может послужить отрывок из "гражданственной поэзии" Н. Хачилаева. В его трактате под названием "Трактат о джихаде-сиратал мустаким" имеется стихотворение "Зов", в котором можно прочитать следующие строчки "И умру не своим я ажалом под мирный Ясин, А в джихаде великом, в священной войне мусульман!" или: "Я, Аллах! Утоли нашу жажду с вопросом взывает к тебе мухлукат, в чем скажи, я, Аллах, в этой жизни короткой познаем мы истинный смысл, и пусть реет, Кавказ, над тобой это знамя Пророка с мечом "Газават", Поминаньем народам о вечной борьбе — хакикат!" (синтаксис оригинала). Русскоязычному читателю смысл покажется темным. Однако если знать, что ажал — смерть, Ясин — сура из Корана, которая читается над усопшим, джихад — священная война мусульман за веру, хакикат — истина и ступень в познании ее му-ридом, мухлукат — большое стечение народа, "я, Аллах!" — возглас, употребляемый в качестве зова ко Всевышнему ("О, Господь!"), а "сиратал-мустаким" является цитатой из одной из самых важных молитв "Ал-Фатиха" и переводится как "путь прямой" для обозначения истинного пути, пути ко Всевышнему, то смысл становится ясным.

5. Цель суфийского постижения истины наилучшим образом может представлена доксографи-ческим текстом, в котором зафиксированы ответы шейха Кунта-хаджжи на вопросы его ученика о сути суфийского пути. "Я не стремлюсь к раю, не боюсь ада, не ожидаю чуда (карама), не стремлюсь к Божественному свету (нур). Но воистину моя цель (касди) и то, чего я желаю (муради), это сам Всевышний. И не ищу я ничего, кроме Него". "Достижение идущим по пути (салик) такого состояния (ахвал) указывает на то, что он приблизился к своему Господу. И если бы не это, то не занялся бы им Сатана, но проявил бы к нему равнодушие. И если преодолеет он (мурид) семь Преград (акабат), то шайтан (Сатана) станет жалок и уйдет ни с чем. И не вернется к нему после этого, зная, что нет у него к нему пути и не сможет он помешать тому, чтобы тот достиг Божественного присутствия, при котором покидают сердце низменные чувства и раскрывается духовное зрение (айн басыра) и видит он сначала ступень своего учителя (мартаба), затем учителей своего учителей (асатиза устазихи) вплоть до Господина посланников. А когда он достигает присутствия (хадра) Посланника, с.а.в., то не остается между ним и его Господом, превелик Он и преславен (из-за ваджалла), даже пяди, и проявляются перед ним Свет (анвар) Сущности (зат) Пресвятого Единства (ахадиййа), о котором невозможно вопросить и которому нет подобия. И тогда раб Божий будет готов растаять, как растаяла гора, пред которой предстал Господь, да возвысится величие Его, и многие из предков (салаф) таяли в его присутствии, как тает снег от огня. И тогда Всевышний ниспошлет завесу между собой и его сердцем, чтобы он мог выстоять в Его присутствии, а затем обратится к нему Бог из-за этой завесы, говоря: "О, раб мой, что помешало тебе прийти ко мне, помешало ли тебе огромность моего величия или воспрепятствовал тебе стражник (хаджиб) у дверей моих или произошло это из-за того, что из-за того, что ты недостаточно просил меня (битаксир минка фиталаби). И раб Божий признает, что недостаточно усердствовал (битаксирихи). В отличие от вопросов Мункира и Накира в могиле этот вопрос будет причиной Божественного вдохновения (ильхам) в сердце (садр). Затем внушит ему Всевышний, чтобы он спросил Его, от чего страдает раб Божий и отчего бывает счастлив. И ответит ему Господь: "Раб Мой, если ты спросишь меня о делах, связанных со славой дольнего мира и значительностью его (мира дольнего), то знай, что ты страдаешь, а если ты спросишь меня о счастье в жизни вечной и для тебя, и для уммы Мухаммеда, да благословит его Господь и да ниспошлет ему мир, то в этом вечное счастье и величайшая польза. И тогда спросит он Его о том, что Он велит ему. И ответит ему Всевышний Господь со всем Его великодушием и благородством.

Затем [раб Божий] произнесет Ла-иллаха-илла-ла (тахлиль) (Нет божества, кроме Бога) четыре раза, обращаясь каждый раз к одной из сторон света, и тогда увидит он своими глазами свет своего тахлиля, поднимающийся ко Всевышнему. А также увидит луну в ночь полнолуния (бадр), а затем дарует свою небесную награду (саваб) умме Мухаммада, мир ему, и попросит для них прощения и тогда Господь Всевышний простит их и очистит от всех их грехов. Затем, сей раб Божий будет совершенствоваться в степенях (дараджат) [познания Божественной истины] и увеличивать свою близость к Богу, так что снизойдет на его сердце от Бога (и) сокровенное знание (ильм ладунни), и Божественное вдохновение (илхам самдани), и услышит он голоса ангелов, поминающих Бога (аз-кар) и прославляющих Его знамениями (таспихат) и призывающих к молитве (азан), и это последнее есть ступень пророков и посланников, и никто не может достичь ее после Печати пророков и посланников, да пребудут благословения Божия и мир над ним и всеми ими".

6. Об этом см. статью Карама в кн.: Ислам. Энциклопедический словарь. С. 131—132.

7. Это обстоятельство не раз заставляло русские и советские власти проводить репрессивные меры в отношении шейхов в надежде искоренить возникающую вокруг них религиозную жизнь.

8. Shikhalev S.S. Muslim Identity and Charactristic Features of Ritual Practice among the Representatives of Naqshbandi and Shasali turuq in the North of Post-Soviet Dagestan. 9. Это явление было достаточно распространенным явлением на всем Северо-Восточном Кавказе, особенно в эпоху гонений на мусульман. "Кроме них (муридов живых шейхов. — Г. X.) в Дагестане имеются муриды, которые почитают своими шейхами умерших шейхов: Мухаммада из с. Обода (умер во второй половине XIX века) — около 200 муридов в селении Обода Хунзахского района; Али-Хаджи Акушинского (1847—1930) — около 200 муридов в Акушинском районе, г. Избербаш, Мухаммада Балахунинского (ум. 1925), Амая Хидирлезова (ум. в конце 30-х годов XX века) — около 200 человек в Бабаюртовском, Карабудахкентском районах и в селении Верхнее Казанище Буйнакс-кого района, Вис-Хаджи Зангиева (ум. 1969) — около 200 муридов в Хасавюртовском и Новолакском районах" (Шихалиев Ш. Ш. Суфийское образование в Дагестане. Рукопись).

10. Кроме перечисленных шейхами тариката кадирийа, которым устроены места для установления духовной связи с ними (зиараты), в Чечне и Ингушетии были Бамат-гирей-хаджжи Митаев из с.Автуры, его сын Али Митаев, Чим Мирза Майртупский, Хамад Газиев, Узун-хаджжи, Мани-шейх, Магомед-Али-хаджжи, Косум-хаджжи, Вис-хаджжи, Хосуй-хаджжи, Янгульби-хаджжи, Шамсудинхаджжи, Сулейман-хаджжи, Ауда, а также его сын, Иссак-мулла, Гаирбек-хаджжи атал-хаджжи Бел-хороев Сурхахинский, Хусейн-хаджжи Гардани Плиевский, Ауда с сыном, Иссак-мулла и Гаирбек-хаджжи были по национальности ингушами, остальные шейхи тариката кадириййа — чеченцы или являются выходцами из Дагестана. Таковы Омар-хаджжи и Кунта-хаджжи, чеченец, родившийся в Дагестане, но живший и проповедовавший в Илисхан-юрте.

11. Эти споры пронизывают взаимоотношения между представителями разных тарикатов со времени установления вирдово-тарикатской религиозной и социальной жизни как господствующей схемы среди мусульман Северного Кавказа. Одним из примеров такого противоречия может служить переписка по поводу похоронного обряда, якобы, по мнению одной из групп, не отвечающему правилам.

12. После "ухода" Кунта-хаджжи уровень этой консолидации резко понизился. Косвенным свидетельством этому является сама система развития сети вирдовых братств, отсутствие единообразия надгробных стел на вайнахских некрополях, а прямым свидетельством — рассказы людей, помнящих безвременье, наступившее после Кавказской войны и записанные с их слов их близкими родственниками. Вот выдержка из статьи, опубликованной в газете "Сердалло" 3.03.1993 г. (с. 4), автором которой является учитель СШ № 9 г. Назрани, Ахмед Базоркин, записавший историю первого муллы села Базоркина со слов своего отца Сергея Базоркина, 1901 г. р. и Газдиева Бексол-та, современника его деда Саадудлы. "Ингуши стали терять свою веру, так как некому было вести религиозную работу. Со стороны Грузии навязывали ингушам христианство. Ингушам нужна была единая вера для всех, на основе которой они могли сплотиться и сохранить свою самобытность".

13. "Понятия "народность" и "родственные народности" принадлежат современному восприятию, и нельзя экстраполировать их на прошлое. В средние века у горцев Северного Кавказа не было представлений о национальной общности, подобного нынешнему. Тогда не было осетин, чеченцев, ингушей. Вплоть до конца XIX — начала XX вв. люди причисляли себя не к той или иной национальности, а к тому или иному "обществу" (союзной группе селений) или даже более узкой кровнородственной группе. Для чеченца общества Малхиста чеченцы соседнего общества Майста, говорящие на том же языке, что и они, были столь же чужим народом, как и ингуши, как и хевсуры, осетины, аланы, или кто угодно" (Гольдштейн С. С. 134—135).

14. В Назрановском районе мне довелось встретить группу в тридцать человек, состоящую из ингушей-христиан. Было бы странно на этом основании сделать вывод о том, что современные ингуши "слабо исламизированы". С тем же успехом и на основании того, что сегодня заметное количество русских на Северном Кавказе принимают ислам, можно было бы сказать и о "слабой исламизации" казачества, или на основании того, что осетины исповедуют как Ислам, так и православие, говорить об их слабой исламизированности или недостаточной христианизации. Подобные сюжеты могли встречаться и в XVIII в., с той лишь разницей, что общин, говорящих на вайнахских языках, но исповедующих православие или примыкавших к иным религиозным традициям, могло быть больше.

15. К примеру, основатель села Базоркино (Мочко) сознательно вводил мусульманский образ жизни в своем селении: там была выстроена мечеть, силами сельчан построили дом для прибывших турецких мулл, началось обучения исламу сельчан, а также обучение муллы из местных жителей (Хамхоев Асгирей), были введены штрафы в 50 копеек за непосещение мечети в дни рузбани мужчинами. Сын Мочко, Андрей (позже — Саадул) принял Ислам лишь в 1912 г. После революции подготовленные муллы боялись возглавлять молебны. Во главе молящихся вставали случайные люди. Так же как в Дагестане, традиция продолжала развиваться уже в условиях подполья. Вынужденное религиозное подполье сохранялось в Ингушетии "вплоть до выселения ингушей в Сибирь". "Сибирь", часто вкупе с постоянным эпитетом "голубая", у народов Северного Кавказа любое место российской империи и советского государства, куда ссылали их представителей. Казахстан — также является "голубой Сибирью", где спецпереселенцы хотя и жили как изгои, но власть не слишком интересовалась тем, что происходит в их обществах. Там возродились вирдовые братства, были восстановлены многие религиозные традиции и традиции общественного быта вайнахов.

16. Об одном из таких "экспертных" совещаний свидетельствует Б. Г., рассказавший о своем деде-устазе. "Из Яндерей был один {человек по фамилии} X., он был моей бабушки отца матери брат (дянян вощ), он был мошенником, обманывавший людей, говоря, что он святой (аулия). Он встал и сказал: "Семья с твоего дома — моя семья", имея в виду нашу бабушку и его племянницу. Тогда хаджи, а [человек] тот был ровесником отца хаджи, обратившись к нему сказал: "Здесь не место для выяснения родственных отношений, если у тебя есть что по делу, то говори". Тогда тот и сказал, что весь ингушский край насторожен тем, что ты начал учить людей вирду. И тогда хаджи сказал: "Присядь, я сейчас вам все расскажу". И он спросил: "Аулия, достигший рухал руханни имеет право давать вирд?" — "Имеет!" — сказал тот. "Имеет?" — "Имеет!" "Рухал жулюси достигший может давать вирд?" — "Может!" — сказал тот.

Может? Может! "Рухул сулкани, достигший аулия, может давать вирд?" "Может!". "Может?" "Может!". "А рухул кудуси достигший аулия может давать вирд?" — "Да, может!" — сказал он. "Так, значит, может?!" "Может!" "Тогда спрашивай, — сказал хаджи, — меня о том, что есть у Аллаха на небесах? И о том, что есть у Аллаха на земле? И о том, что есть за пределами дунья?" — И тогда он еще спросил: "Есть ли у вас ко мне вопросы? Спрашивайте!". И Ильяс-хаджи со слезами сказал, что нет у алимов вопросов. Они сказали: "Ты нас звал, вот мы и пришли". И они разошлись. Весь мир знал его караматы. Муджизет его был услышан и в Чечне, и в Ингушетии, и во всех краях" (Полевые материалы 2005 г. "Алимы и шейхи", "Хусейн-хаджи Гардани", цифровая аудиозапись 10 сентября 2004 г. Архив автора).

17. Сообщение Седы Гудиевой. Архив полевых исследований автора. 2004 г.

18. Силсила тариката кадирийа проходит через Али, халифа, особо почитаемого шиитами. Так что представители вирдовых братств отличаются высокой степенью понимания шиитского мистицизма, в котором центральное место занимает тема "сокрывшегося имама". Действительно, существует предание о том, что между сподвижниками Пророка Мухаммеда Абу-Бакром и Али состоялся спор, относительно того, какой из способов поминать Всевышнего является более эффективным. Али настаивал на громком зикре, а Абу-Бакр отдавал предпочтение тихому. Отсюда, по преданию, и выделились два направления в богопоминании: кадирийское (громкий зикр) и накшбандийское (тихий зикр или зикр сердцем). Таким образом, вирдовые братства кадирийского тариката в Чечне и Ингушетии, составленные из мусульман-суннитов, следующих шафиитскому мазхабу, имеют "сокрывшегося шейха", о котором известно, что он вернется на Кавказ, а потому муриды вирда Кунта-хаджжи ожидают его прихода.

19. Особо трудно будут обстоять дела у единоверцев-мусульман, которых незамедлительно обвинят в расколе, узурпации духовной власти, политической корысти, покушении на мусульманское единство и провоцировании запрещенных Кораном действий — кровопролитию между мусульманами. Именно это развитие событий привело к тому, что мусульмане Северо-Восточного Кавказа отказались уживаться со своими единоверцами-ваххабитами. Организованные как братство мури-дов и сохраняя все атрибуты социального устройства вирдов, они отличались от них в главном — максимально дистанцировались от представлений о "духовной силе", "святости" отдельных людей и мест, связанных с ними, включая Пророка Мухаммеда. После этого им уже не помогла ни ориентация официального Грозного начала 90-х гг. на образ жизни саудитов, ни собственная религиозная стойкость, ни явные мусульманские добродетели, которыми не обладали многие из их гонителей, ни их специфические "услуги" существовавшей в Чечне власти. Сила традиции такова, что в Ингушетии и Дагестане связь с ваххабитами стала рассматриваться поначалу как религиозное преступление, а затем и сами они были объявлены вне закона.

20. Слово тухум (тюрк, "семя") у дагестанцев и вайнахов используется для обозначения различных понятий. Современный дагестанский тухум — группа, основанная на кровно-родственных связях. В этом смысле современный дагестанский тухум ближе современному вайнахскому тейпу.

Однако тейп/тайп/тейпа — слово, обозначающее у вайнахов патронимическую группу, — происходит от арабского слова таифа: "группа", "община". В этом термине упор делается на значимость социальных связей. В дагестанском же обиходе это слово в таком смысле вообще не используется. Предположительно вайнахский тухум — их не более десятка — некогда являлся территориальной общиной. Он объединял представителей разных меньших по численности и имеющих родового предка групп — тейпов. В настоящее время это слово используется для обозначения лиц, связанных кровнородственными связями сходно с дагестанским тухумом. Однако дело решают различия в установлении брачных связей. Дагестанский тухум — патронимическая группа кровных родственников с общим предком (отцом), среди которых разрешены или даже считаются предпочтительными эндогамные (внутритухумные) браки. У вайнахов внутритейповые браки табуируются как инцест.

21. Примером такого стремления могут произведения современных суфиев-практиков в Дагестане. См.: Амирханов М. А. Мир Ислама, 1996, рекомендованный как "учебник по исламоведению для учащихся школ (медрес), студентов востоковедческих факультетов и исламских институтов, а также адресована широкому кругу читателей" (с. 2).

22. "Вы сохраните вирд, если вас будет даже два человека. Пусть один из вас будет турк, а другой тамад". Полевые материалы. Аудиозапись 2003 г. Архив Г. А. Хизриевой и А. Л.-А. Султыгова.

23. Хорошей иллюстрацией этого является брачные связи между отдельными тейпами, включенными в разные вирды. Так, например, бытует мнение, что вирдовое братство Батал-хаджи Сурха-хинского строго эндогамно, то есть брачные связи совершаются в нем внутри сети тейпов, охваченные этим братством. Однако наши исследования надмогильных стел кладбища в селении Сурхахи показали, что девушек этого вирда часто выдавали в тейпы Аушевых, Мальсаговых, Яндиевых, которые считаются кунта-хаджжинскими. Многие из них "возвращались" в свой вирд только после смерти: женщин, согласно их васкету, умерших могли похоронить на кладбище вирда Батал-хаджжи с выполнением всех обрядов и ритуалов батал-хаджинского вирда, но такая женщина могла быть похоронена и на родовом кладбище мужа. Среди брачных партнерш муридов из числа жителей этого селения есть и русские, и украинки, и еврейки. Так что, на мой взгляд, слухи о строгом следовании вирдовой эндогамии в этом селе, в котором уживаются муриды разных вирдовых братств, являются сильно преувеличенными.

24. Примером этому может послужить ответ Кунта-хаджжи на письмо некоего Хаджи-Мухам-мада, который просил шейха о наложении штрафа на некоего Айгума, обвиняемого им в краже лошади. "Не ведая истинных дел Айгума и страшась великого Аллаха {мне трудно} принять решение наложить весь штраф за лошадь на хаджи Арка. Я также страшусь Его (Аллаха), чтобы {решиться} наложить и часть штрафа за лошадь на Айгума, поскольку я не нашел в книгах решения этому. И когда я спросил у алимов на равнине, то каждый из них ответил мне, что Айгум... виновен... Однако не очевидно это ни нашему духовному взору, ни нашему сердцу.. Поймите мои слова и действуйте в соответствии с тем, что наиболее близко к истине" (РФИИАЭ, ДНЦ РАН. Ф. 16, № 1024. Перевод с арабе. Ш. С. Шихалиева, Г. А. Хизриевой). Нетрудно показать сходство письма на бытовую тему с высказываниями Кунта-хаджжи в источниках религиозного содержания. "Я ищу прибежища у Всевышнего от суждения по произволу и от следования страстям да упасет нас Всевышний". "Ответы источающего благодать шейха Кунта-хаджжи" (Перев. с араб. И.Л.Алексеева, с ингушского — А. Л.-А.Султыгова, Г.А.Хизриевой. Архив автора.)

25. Интервью с С. Гудиевой. (Полевые материалы автора. Цифровая аудиозапись 2004 г. Цикл "Женщины".)

26. Интервью. (Полевые материалы автора. Аудиозапись 2004 г. Цикл "Женщины".)

27 Ярким примером этого является силсила вирда Хусейн-хаджжи. В ней фиксируются накш-бандийские, кадирийские, шазалийские шейхи в том числе уставы арабские, турецкие, курдские, аварские, чеченские и ингушские. Силсиля проходит через халифа Али, Джунейда Багдади, Абдул Кадира Гелани, Магомеда Ярагского к Кунта-хаджжи Мечики до хаджи Хусейна Гардани. На этом она прерывается. (Полевые материалы автора статьи).

Галина Хизриева – старший преподаватель учебно-научного центра политологии и антропологии современного Востока. Специалист в области истории и этнополитических процессов Северного Кавказа. Научный сотрудник Института культурологии МК РФ. Член Европейской ассоциации социальных антропологов и Американской ассоциации по изучению качества жизни. Имеет множество публикаций в российских аналитических изданиях.

Опубликовано в журнале "Минарет", № 2-3, 2007