Лента: Религия

Начавшееся трудами старца Паисия Величковского примирение между ученостью и святостью принесло на российской почве обильные плоды, благодаря активной издательской деятельности Оптиной, ее открытости миру и вмешательству в великий спор идей, сотрясавших Россию XIX столетия. Группа православных мирян, тесно связанных со старцами, встали у истоков движения славянофилов, которое ставило целью вернуть Россию к традициям исконного Православия, утерянным вследствие озападни-чивания и, в какой-то степени, дехристианизации страны насильственными мерами Петра Великого.

Hаиболее известные деятели славянофильства, будь то его теоретики или же просто сочувствующие – "попутчики", все в той или иной степени испытали влияние духовности, излучаемой Оптиной Пустынью.

Николай Гоголь

Светские литературоведение и критика, признавая за Гоголем мастерство сатирика и карикатуриста, по большей части оставляют без внимания другую немаловажную часть его творчества -написанное им уже после всех собственно литературных произведений; тем временем, эти образцы религиозного вдохновения являются совершенно необходимыми для понимания личности писателя во всех ее противоречиях. В. Зеньковский утверждает, что "Гоголя можно без преувеличения назвать пророком православной культуры". Литературный успех затмил собой глубоко религиозную сущность этого писателя, грезившего о торжестве православной цивилизации, о возвращении культурного мира к Церкви. Переписка Гоголя полна критики западной цивилизации; но отвержение Запада (который раньше вызывал у него восхищение) для него не самоцель: оно утверждало писателя в уверенности, что именно в Православии следует искать способ разрешения всех трудностей и проблем, стоящих перед западным человечеством. Отметим, что горячее стремление воззвать к миру о необходимости преобразить души и сердца овладело Гоголем как раз 1845-1846 годах. В предисловии к "Выбранным местам из переписки с друзьями", увидившим свет в 1847 году, он пишет: "Сердце мое говорит мне, что книга моя нужна и что она может быть полезна. Я думаю так не потому, чтобы имел высокое о себе понятие... но потому, что никогда еще доселе не питал такого сильного желания быть полезным".


Центральная тема "Переписки" определяется двумя словами: Бог и Церковь. Страницы, посвященные Церкви, особенно проникновенны: "Владеем сокровищем, которому цены нет... Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся со своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с неба для русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши... И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь!".


Наравне с другими, Гоголь внес свой вклад в движение церковного, духовного и богословского возрождения первой половины XIX столетия. В этом свете политическое и религиозное значение "Переписки", невзирая на ее неуспех в качестве духовного руководства, весьма велико. Книга эта живо включилась в многоголосый спор о грядущей судьбе России, суть которого в том, удастся ли ей прочно связать свое будущее с Православием, или же она поддастся соблазну атеизма и материализма? Выбор Гоголя был однозначным: во весь голос он утверждал, что истина – в Православии, и что России предстоит создать подлинно православную цивилизацию, от которой будет зависеть не только будущее страны, но и судьба всего человечества.


Порой бывает так, что справедливость некой идеи со всей очевидностью доказывается тем, насколько резкий она встречает отпор. В таком случае неистовый тон известного "Письма к Н. В. Гоголю" Белинского может свидетельствовать о правоте писателя. Негодуя по поводу слов Гоголя о том, что спасение России лежит на путях мистических трудов и подвигов подвижничества, Белинский пишет: "Россия видит свое спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиетизме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно она слышала их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства"


Среди критиков "Переписки" были также многие, принадлежавшие с Гоголем к одному "идеологическому лагерю". Сергей Аксаков, например, видел в ней отпечаток "дьявольской гордыни", которая, в свою очередь, есть не более, чем "искривленное отражение христианского смирения". "В Гоголе много правды, но сам он не прав", – писал кн. Вяземский. Встретив исходящую с самых разных сторон критику, Гоголь осознал неудачу своего предприятия и тяжело переживал ее. Интересное замечание сделал по поводу "Переписки" еще до личной встречи с ее автором старец Макарий: "Виден человек, обратившийся к Богу с горячностью сердца. Но для религии этого мало... Желательно, чтобы этот человек, в котором видно самоотвержение, причалил к пристанищу истины, где начало всех благ.


По сей причине советую всем друзьям моим по отношению религии заниматься исключительно чтением святых отцов, стяжавших очищение и просвещение, как и апостолы, и потом уже написавших свои книги, из коих светит чистая истина и которые сообщают читателю вдохновение Святаго Духа. Вне этого пути, сначала узкого и прискорбного для ума и сердца, всюду мрак, всюду стремнины и пропасти".


Не отрекаясь от "Переписки", Гоголь осознал свое заблуждение, заключавшееся не в ошибочности высказанных в книге идей, а в том, что он призывал к возрождению и очищению, сам предварительно не очистившись от душевных страстей. Взявшись учить других, ему самому надо было прежде пройти школу смирения. Не снискав ничьего благословения, его произведение осталось всего лишь личным поступком, порожденным могучим благородным сердечным порывом. Но по сути, так ли чист был этот порыв? Вспомним подвижнические подвиги старцев, предшествовавшие принятию ими отеческого служения миру... На своем примере Гоголь лишний раз показал, что дорога в ад вымощена благими намерениями... Все же ему удалось обуздать сердце и разум свои и воспитать в себе смирение. В 1848 году Гоголь совершил паломничество в Святую Землю, а затем, в 1850, 1851 и 1852 годах неоднократно бывал в Оптиной Пустыни, проложив туда путь для многих русских писателей. Своими приездами в Оптину, где он подолгу беседовал с препп. Моисеем и Антонием, и более всего со старцем Макарием, Гоголь положил начало связи, впоследствии очень плодотворной, между русской литературой и монастырской традицией. Судя по его собственным высказываниям, Оптина Пустынь наполнила смыслом последние три года его жизни. "Я заезжал по дороге в Оптинскую Пустынь и навсегда унес о ней воспоминание. Я думаю, на самой Афонской горе не лучше... Нигде я не видал таких монахов, с каждым из них, мне казалось, беседует все небесное. Я не расспрашивал, кто из них как живет: их лица сказывали сами все", – писал он графу А. П. Толстому, всячески рекомендуя ему посетить обитель. Проникнувшись такими чувствами, Гоголь поставил себе задачей пробудить от сна неведения русских людей, не подозревавших, какое дано им сокровище, и написал "Размышления о Божественной Литургии". Благодаря своей глубине, доступности и проникновенности языка, эта работа и в наши дни сохраняет значение выдающегося трактата по литургике. В конце жизненного пути Гоголя Оптина Пустынь была единственным источником, поддерживавшим его существование, как это видно из следуующих, дышащих отчаянием строк: "Ради Самого Христа – молитесь обо мне... Путь мой труден, дело мое такого рода, что без ежеминутной, без ежечасной и без явной помощи Божьей, не может двинуться мое перо... Он силен, милосердный, сделать все: и меня черного, как уголь, убелить и вознести до той чистоты, до которой должен достигнуть писатель, дерзающий говорить о святом и прекрасном... мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейских дрязг, и на всяком месте своего странствования быть как бы в Оптиной Пустыни".

Мы отнюдь не стремились здесь выяснить причины, побудившие Гоголя сжечь часть своих рукописей. Мы лишь показали, что самое распространенное этому объяснение – сумасшествие автора – не самое удовлетворительное.


Федор Достоевский

Достоевскому принадлежит первостепенная роль в движении духовного возрождения России. В основе жизненной драмы его героев неизменно лежит выбор: либо смирение и возврат к христианским первоосновам, либо неверие, отчаяние, озлобление и, в конце концов, самоубийство. Как писатель, Достоевский был сосредоточен на изображении извечной битвы между Добром и Злом, поле которой – души человеческие, откуда она распространяется и на все сферы общественной и политической жизни человечества, где дьявол уже не стремится скрывать своего истинного лица. Известно, что в молодости Достоевский примкнул к революционному движению, и это чуть не стоило ему жизни: но смертный приговор был заменен четырьмя годами сибирской каторги, ставшими для него годами размышлений, умерщвления плоти и духовного перерождения; притеснения, унижения и несправедливости он принимал безропотно: "Это мой крест, и я его заслужил". Достоевский просил брата присылать ему в Сибирь книги; за кажущейся случайностью списков требуемых им книг заметен повышенный интерес к литературе духовного содержания. Он просит Библию (ее у него украдут каторжане), проповеди св. Дмитрия Ростовского, две повести о паломничестве в Святую Землю, писания Отцов Церкви, что-нибудь по истории Церкви... Последующие двадцать лет активной литературной деятельности Достоевского выглядят как бы попыткой искупить грехи молодости. Он досконально исследовал природу сил Зла и показал их бессилие, противопоставив им силы, коренящиеся в глубинах русского духа и в высоких идеалах христианства.

В отличие от Гоголя, Достоевский приступил к своим трудам со смирением, очистив сердце послушанием у старцев. В Оптиной Пустыни он непосредственно знакомился с монастырской жизнью и со старчеством, имел беседы со старцем Амвросием. В Оптину он приезжал не как профессиональный литератор, желающий бегло изучить тему, которой предстоит возникнуть в следующем его произведении. Достоевский настолько глубоко проникся духом обители, что написанное им о духовном учительстве, особенно страницы, посвященные старцам, – среди самого замечательного, что только существует на эту тему. Митрополит Антоний Храповицкий (1868-1936), авторитетный специалист в этих вопросах, утверждает, что духовно-религиозные размышления Достоевского с пользой могли бы изучаться на курсах пастырского богословия.

Глубина постижения Достоевским христианства давала ему право писать о развернувшейся в России борьбе с занесенным с Запада злом. Реальное происшествие – убийство студента Иванова, за которым вырисовывалось целое движение сатанического нигилизма, а также состояние Запада, погрязшего во тьме неверия, стали материалом для самого остро-полемического из его романов, романа "Бесы". Действие завязывается вокруг евангельского рассказа о гадаринском бесноватом (Мф. 8, 28-34; Мк. 5, 1-20; Лк. 8, 26-40). Об основной идее этого произведения Достоевский писал в письме к Майкову: "Факты показали нам, что болезнь, обуявшая цивилизованных русских, была гораздо сильнее, чем мы сами воображали... произошло то, о чем свидетельствует евангелист Лука. Точь-в-точь случилось как и у нас: бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней, т. е. в Нечаевых... и пр... Россия выблевала вон эту пакость, которою ее окормили, и уж, конечно, в этих выблеванных мерзавцах не осталось ничего русского... кто теряет свой народ и народность, тот теряет и веру отеческую и Бога... Все назначение России заключается в Православии, в свете с Востока, который потечет к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа... Ну, если хотите знать, вот это-то и есть тема моего романа. Он называется Бесы".

Далее мы увидим, как резко и проницательно Достоевский разоблачает Католицизм, Европу и Запад. Идя далее большинства славянофилов, он даже не признает Католицизм, поддавшийся третьему "дьявольскому искушению", за религию. В романе "Идиот" Достоевский вкладывает в уста князя Мышкина следующие слова: "Католичество – все равно, что вера нехристианская!., это во-первых, а во-вторых, католичество римское даже хуже самого атеизма, таково мое мнение!.. Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идет дальше: он искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует, клянусь вам... По моему, римский католицизм даже и не вера, а решительно продолжение Западной Римской империи... Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с тех пор все так и идет, только к мечу прибавили ложь, пронырство, обман, фанатизм, суеверие, злодейство... Как же было не выйти от них атеизму?.. У нас не веруют еще только сословия исключительные... а там, в Европе, уже страшные массы самого народа начинают не веровать... социализм -порождение католичества и католической сущности! Он... вышел из отчаяния, ...чтобы утолить жажду духовную возжаждавшего человечества и спасти его не Христом, а тоже насилием!.. Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос, которого мы сохранили и которого они не знали!".

Произнесенные тоном страстным, даже экзальтированным, эти размышления суть выражение личного верования, исповедь глубокого потаенного чувства, вдруг, в своей первозданной форме, без ретуши и необходимой аргументации, вырвавшаяся на всеобщий суд. Сходные убеждения тщательнее и аргументированнее сформулировал Хомяков.

Жизненные и философские взгляды Достоевского претерпели длительное становление: от утопического социализма через гуманизм – к христианству. Этот путь хорошо прослеживается по его произведениям, каждое из которых знаменует собой следующую ступень нравственного и духовного возрождения: "Сперва жалость и совесть, сознание греха и борьба, потом отречение от гордости или, напротив, нарочитое нарушение заповеди и преступление, тяжкие муки совести, вторичное покаянное обращение и начало веры, наконец, положительная работа над собой и среди ближних и в завершение теснейшее соединение своей жизни и деятельности с наличною жизнью Православной Церкви, с ее молитвами, догматами и монастырями. Если вы начнете припоминать порядок повестей нашего писателя: "Бедные люди", дальнейшие его краткие повести, затем "Униженные", "Преступление", "Идиот", "Бесы", "Подросток", и, наконец, "Братья Карамазовы", то заметите, что центральные идеи каждого из этих творений шли именно в такой последовательности, а чисто церковные перспективы открылись перед читателями, и перед автором, и притом в некоторой типичной обстоятельности, только в последней его повести, занявшей и поглотившей уже последние годы его жизни".

Этот путь Достоевского, завершающийся в единении с Православной Церковью, часто ускользает от внимания западных специалистов, большая часть которых отказывается видеть в нем писателя православного.

4 ноября 1880 года, менее, чем за три месяца до смерти, Достоевский писал Ивану Аксакову: "Вам дружески признаюсь, что, предпринимая с будущего года "Дневник"... часто и многократно на коленях молился уже Богу, чтоб дал мне сердце чистое, безгрешное, нераздражительное, независтливое". Это признание, искренность которого несомненна, свидетельствует о степени духовного совершенства, обретенного Достоевским на закате жизни. Скончался он в ясном сознании, исповедовавшись и причастившись Святых Даров.

Окончательно к церковному Православию Достоевский пришел только в последние годы своей жизни, но отношение его к Католичеству сформировалось гораздо раньше. В межконфессиональную полемику по вопросам догматики Достоевский не вдавался, он судил Католичество по приносимым им плодам. Не отрицая, что в среде католиков есть достойные священнослужители, монахи и целые общины, отмеченные порывом к святости, он видел прежде всего влияние папской политики на общественную жизнь; главенствующая идея Католицизма представлялась ему всего лишь продолжением древнеримской идеи насильственного объединения человечества под эгидой Рима. Вдохновлялась деятельность Ватикана, с точки зрения Достоевского, не Христом, а языческим стремлением к мировому господству. Такое стремление в принципе не может иметь ничего общего с Истиной, ибо Истина всегда избирательна, не терпит компромисса, ведет путем узким, жертвуя количеством в пользу качества. Достоевский же как раз видел в Католицизме подчиненность единственной цели: власти над как можно большим числом людей.

Он вкладывает в уста одного из своих персонажей, долгое время прожившего за границей и имевшего возможность на деле познакомиться с латинским духовенством, слова о том, что Католицизм есть ни что иное, как "римское завоевание всего света", чему доказательством его миссионерство в православных странах и во всем мире, его ближневосточная дипломатия, его унионистская политика, и более всего – интриги, которые рано или поздно придется вести Риму с целью вызвать политические потрясения в тех или иных странах, дабы сохранить, а то и расширить, свое влияние в изменяющемся мире. Этой теме Достоевский посвятил поистине пророческие страницы, в его время многим казавшиеся безосновательными, предполагая возникновение союза между Католицизмом и "порожденным им чудовищем" – социализмом.

Эта тема явственно возникает в романе "Бесы", в котором Петр Верховенский, организатор всеобщего ниспровержения основ, произносит такие слова: "Надо только, чтобы с папой Internationale согласилась; так и будет. А старикашка согласится мигом. Да другого ему и выхода нет". Идея эта получает развитие в "Дневнике писателя", в той его части, где автор рассуждает о проблемах Европы: "Рим, в первый раз в 1 500 лет, поймет, что пора кончать с высшими мира сего и оставить надежду на королей! И поверьте – Рим сумеет обратиться к народу, к тому самому народу, ... от которого римская Церковь скрывала даже Евангелие Христово, запрещая переводить его. Папа сумеет выйти к народу, пеш и бос, нищ и наг, с армией двадцати тысяч бойцов иезуитов, искусившихся в уловлении душ человеческих. Устоят ли против этого войска Карл Маркс и Бакунин? Вряд ли; католичество так ведь умеет, когда надо, сделать уступки, все согласить. А что стоит уверить темный и нищий народ, что коммунизм есть то же самое христианство и что Христос только об этом и говорил. Ведь есть же и теперь даже умные и остроумные социалисты, которые уверены, что то и другое одно и то же и серьезно принимают за Христа антихриста...". Подумать только, что эти строки Достоевский написал всего через шесть или семь лет после опубликования Syllabus, реакционного документа, в котором осуждались восемьдесят положений, среди них социализм, коммунизм, индиффирентизм, масонство, либерализм и так далее!

"Папство, отвергнутое дворцами и отвергнув их, сольется с социализмом во имя завоевания рабочего класса", – вкратце сформулировал Пьер Паскаль мысль Достоевского, связанную с другой, высказанной еще в 1862 году его идеей о кровной преемственности между Католицизмом и социализмом: "Из католического христианства вышел только социализм". Что, в сознании Достоевского, представляет собой пара-христианский гуманизм, ставящий целью земное счастье людей, – Католицизм, социализм или же и то и другое вместе? "Отвергнув Христа, люди хотят установить справедливость, но они лишь зальют кровью весь мир". Та же двойственность видна и в том месте "Братьев Карамазовых", где дается определение социализма; не проглядывает ли в заключительной части определения нечто созвучное католическому aggiornamento? "Социализм есть не только рабочий вопрос, или так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю".

По глубокому убеждению Достоевского, силы противного человеку Зла коренятся именно на Западе, в той Европе, какой она предстала ему во время путешествия 1863 года, оставив впечатление кладбища, на котором революционеры пытаются организовать жизнь человечества не просто вне принципов христианства, но в борьбе с ними. Достоевский был уверен, что в Европе зреет всемирный католический заговор, и идеи его, проникая в Россию, заразой расползаются по стране. Он утверждал, что в первую очередь, и очень скоро ("наши дети, может быть, узрят"), революция разразится в России, но ее ни в коем случае нельзя будет рассматривать как закономерный результат жизненного развития страны. Многократно в "Дневнике писателя" Достоевский напоминает, что "мир спасется уже после посещения его злым духом", а Православие – единственное спасение русского народа – в будущем спасет все человечество.

Достоевский много говорит о мессианском призвании России; его склонность порой смешивать христианство и русскую идею, его рассуждения о русском Христе, неверно понятые, дают повод для критики, чем с радостью пользуются его противники, наперебой обвиняя писателя в национализме и шовинизме.

Мысль Достоевского имеет еще один аспект, не такой общеизвестный, но имеющий прямое отношение к нашей теме – писателя очень интересовала одна из острейших дипломатических и политических проблем его времени – Восточный вопрос. В "Дневнике писателя" за ноябрь 1877 он писал: "Восточный вопрос есть в сущности своей разрешение судеб православия... Утраченный образ Христа сохранился во всем свете чистоты своей в православии". Война может быть не бедствием, а спасением, если она ведется не во имя чьих-то корыстных интересов, но ради достижения высших целей. Достоевский ничуть не удивлен тем, что католики выступили против России на стороне турок. Неудивительно также и то, что освободительную войну на Балканах с неодобрением встретили Маркс и "папа народничества" Лавров: "Первый руководствовался в ее оценке политическими соображениями и считал, что национальные войны не служат делу Интернационала, второй же утверждал, что прежде, чем сбрасывать турецкое иго, родопским пастухам и сербским свинопасам следовало бы поподробнее ознакомиться с социалистическим учением".

Тот факт, что освободительная, культурно-религиозная миссия России натолкнулась на неодобрение как со стороны Католицизма, так и со стороны социализма, лишь доказывает наличие прочной внутренней связи между этими двумя, враждебными России и христианству, учениями. Интересно, какими Достоевский видел религиозные последствия в случае победы над неверными в этой священной войне: по его мнению, и он был единственным, высказавшемся в таком роде, сразу же после избавления православных народов и Церквей от турецкого рабства следовало собрать Вселенский Собор. Оставляя в стороне вопросы догматики, он проявил замечательную тонкость в области экклезиологии. Вопреки распространенной на Западе точке зрения, Православие Достоевского, в смысле образа его мышления и церковной принадлежности, несомненно, и Церковь, к которой он принадлежит, отнюдь не только национальная Церковь русского народа, но и та единая, соборная и апостольская Церковь, о которой говорит девятый член Символа Веры.

Церковь – не просто объект веры, но также и живая реальность, требующая совместного переживания. Эта мысль приводит Достоевского в первые ряды борцов за выход Русской Церкви из той насильственной изоляции, на которую обрекли ее петровские реформы и последовавшие затем два столетия европеизации с лютеранским уклоном. Он тяжело переживал пагубно сказавшийся на жизни Русской Церкви отрыв от христианского Востока. Прекращение церковных контактов с Востоком привело в частности к исчезновению на Руси старчества, оставило русский народ и российское монашество без этой высшей формы духовного руководства. "России ... полезно теперь, на некоторое время, забыть хоть немножко Петербург и побывать на Востоке", – пишет Достоевский, и в этих слрвах звучит острое сочувствие развитой Хомяковым идее соборности, суть которой в том, что лишь Церкви во всей ее полноте Господь открывает путь совершенного познания Истины и стяжания подлинной святости. Этого не произойдет, пока не будет преодолена разобщенность между православными народами. Церковное разрешение восточного вопроса должно было заключаться в объединении всех православных народов и созыве Вселенского Собора.

Лучшие страницы о Православии, о его призвании спасти русский народ и все человечество, написаны Достоевским в последние годы жизни. Спасение это не будет навязано ни силой оружия, ни насилием, но распространится из-за монастырских стен. Очень характерно для Достоевского то, что он никогда не искал популярности, не подлаживался под модные умонастроения: так и в конце семидесятых годов, в период мощного расцвета материализма и позитивизма, в самом известном своем романе Достоевский выступает глашатаем монашеского идеала, вкладывая в уста старца Зосимы о грядущем из монастыря, от инока, спасении России. Слова Зосимы перекликаются с одной из записей Достоевского, сделанной после посещения Оптиной Пустыни: "Удивятся же все, если скажу я, что спасут Россию молитвы этих смиренных старцев, ищущих покоя и уединения". Совершенно очевидно, что старец Зосима, говоря о "монастыре", имеет в виду обитель возрожденной духовности, вроде Оптиной, приобретшую славу по всей стране не богатством убранства, не чудотворными мощами и иконами, а богатством внутренним, духовным своим богатством. Такова и обитель старца Зосимы, даже топографическими приметами напоминающая Оптину Пустынь. Образ же самого Зосимы собирательный: отчасти он сформировался под влиянием прочитанных Достоевским книг о св. Тихоне Задонском, отразившемся уже в образе Тихона из романа "Бесы". Книжные познания обогатились благодаря личному, очень плодотворному знакомству писателя со старцем Амвросием; со старцем Макарием Достоевский не встречался, но мог судить о нем по прошедшим его школу монахам и также использовал его черты при создании образа Зосимы.

Прежде чем закончить разговор о Достоевском, интересно привести суждение о нем старца Амвросия. Летом 1878, пережив смерть своего горячо любимого трехлетнего сына Алексея, Достоевский отправился в Оптину Пустынь вместе с Владимиром Соловьевым. Там он трижды видел старца: один раз, стоя в толпе паломников, и дважды беседовал с ним с глазу на глаз. После отъезда писателя старец Амвросий характеризовал его одним словом: "кающийся". По поводу этого суждения оптинские монахи высказали предположение, что грамматически несовершенный вид употреблен старцем с целью обозначить состояние непрерывного покаяния, не могущего привести к покаянию окончательному. Для старца Достоевский был просто человеком, и ни его известность, ни та ощутимая помощь, которую он оказывал монашеству своим пером, не могли бы заставить о. Амвросия сказать о нем не то, что он думал.


Иван Киреевский и Константин Леонтьев

Рассматривая влияние Оптиной Пустыни на русских писателей, мы по необходимости делаем строгий отбор имен. Далее мы хотели бы кратко остановиться на двух авторах, испытавших сильное ее влияние, и на двух других, попавших в поле притяжения Пустыни, но не возрожденных ею духовно.

Мы уже упоминали о том перевороте, который был произведен в образе мышления Киреевского его знакомством со старцем Макарием. До этого момента, подобно всем представителям передовой интеллигенции своего времени, он лишь формально принадлежал к православному вероисповеданию. В 1831 году он с образовательными целями совершил поездку в Германию, где лично познакомился с Гегелем, встречался в Мюнхене с Шеллингом. Вернувшись на родину, Киреевский задался целью сближения России с Западом и начал издавать журнал с выразительным названием "Европеец". Женитьба, состоявшаяся в 1834 году, помогла Киреевскому открыть для себя дотоле почти совсем неведомый ему мир христианской мысли. Жена его была духовной дочерью св. Серафима Саровского; ей удалось пробудить в нем интерес к духовной литературе, со временем вылившийся в изучение православной духовности, с которой Киреевский знакомился не только по книгам, но и в жизни, общаясь со старцами. В Оптиной Пустыни его взорам предстала жизнь, воплощавшая в себе святоотеческую мудрость. Обращение Киреевского было полным и немедленным, и скоро он стал издавать другой журнал, "Москвитянин", одно название которого уже указывает на полную противоположность его направления направлению предыдущего. Характерная особенность мысли Киреевского, открывавшая перед ним широкие возможности, состояла в том, что в ней западная философская традиция, которой он был большим знатоком, встречалась с традицией восточной Церкви: Посвященный во все тайники западной мысли, он в свете мысли восточной предпринял попытку осознать причины разрыва между двумя мирами: "Римская Церковь оторвалась от Церкви Вселенской вследствие вывода разума формально-логического ... такой только наружный разум и мог отторгнуть Рим от Церкви, поставив свой силлогизм выше живого сознания всего Христианства", из чего "развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и наконец философия вне веры".

Западная Церковь подменила единственно возможный внутренний для Церкви авторитет – Истину, авторитетом внешним – иерархией. В этом, по мысли Киреевского, корень разрыва Церкви Римской с Церковью Вселенской, ее отклонения от путей подлинного христианства; с момента разрыва уже ни одно из направлений западно-христианской мысли (а теперь все ее направления с неизбежностью отмечены печатью рационализма) не в силах вернуть безвозвратно ею утерянное: "Европейское просвещение во второй половине XIX века достигло ... полноты развития... Но чувство неудовольства и безотрадной пустоты легло на сердца людей... Торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений: ...сама жизнь лишена была своего существенного смысла". Киреевский недоумевал, почему же западные ученые, постигшие всю премудрость античной, египетской, персидской, китайской и индийской философии, до сих пор не заметили существования мудрости христианской; почему православная мистика, бывшая некогда достоянием также и Запада, оказалась им полностью забытой.

Постигнув причины духовной драмы Европы, Киреевский посвятил все свои силы той же цели, что и старец Макарий, – возвращению России, пережившей полуторавековое засилие Запада, к ее подлинным истокам, на ее собственный исторический путь.

Судьба Константина Леонтьева (1831-1891) складывалась по-своему замечательно: отдав в свое время должное увлечению европейским либерализмом, Леонтьев вскоре отвернулся от него и вступил в яростную полемику с идеями эгалитарного гуманизма и социализма, искренне ненавидя их за стремление погрузить человечество в пучину серости, предписав каждому удовлетвориться положением самодовольной посредственности среди миллионов таких же посредственностей, чуждых всяких желаний и стремлений. Неудивительно, что подобные убеждения делали Леонтьева в глазах представителей либеральных кругов глашатаем самой мрачной реакции. Не смущаясь этим, он продолжал бороться с новой религией человека, как он ее называл – "антро-полатрией", родившейся в Европе на исходе XVIII века и основанной на преклонении перед правами и достоинством человека. Для Леонтьева существовало строгое различие между "любовью к ближнему", то есть к лично близкому человеку, которую он горячо защищал, и "любовью к дальнему", – осмеиваемым им невнятным, растяжимым и абстрактным гуманистическим понятием. Следуя той же логике, он упрекал и Достоевского за, как он выражался, "розовое христианство", чем навлек на себя стойкую неприязнь многих славянофилов.

Анти-европейские взгляды Леонтьева вроде бы дают все основания причислить его к лагерю славянофилов, однако критика Леонтьевым Достоевского, его богословские споры с Хомяковым препятствуют такой классификации; более того, ни один из представителей славянофильства не оказал на него заметного влияния. Леонтьев был скорее византофилом и основателем своей собственной школы. Он обладал мыслью благородной и необыкновенно свободной, был одним из самых свободных умов в России, ничем не скованным, всецело независимым, как характеризовал его корифей свободомыслия Бердяев".

В 1863 году Леонтьев оставил занятия медициной и решил посвятить себя дипломатической карьере, которая привела его на Ближний Восток, где, занимая различные посольские посты, он проводил жизнь в поисках удовольствий и обогащения. Так продолжалось шесть лет, пока однажды в Салониках он не заболел холерой. На одре болезни, когда, казалось, дни его были сочтены, Леонтьеву было явлено Божественное откровение: идти на Афон замаливать грехи. "Через два часа он был уже здоров, а на третий день был уже на Афоне, где хотел постричься в монахи", но афонские старцы нашли его неготовым к такому шагу. Леонтьев был этим несколько обескуражен, но остался верен решению начать новую жизнь. "Физический страх прошел, а духовный остался".

В это время как раз разгорелся греко-болгарский церковный конфликт. Благодаря помощи России Болгария обрела политическую независимость и, дабы после пяти веков турецкого владычества укрепить национальное самосознание, пожелала также религиозной независимости от Константинополя, в чем тот ей отказал. Болгары пренебрегли решением Матери-Церкви и тем самым вошли с ней в раскол. Верный своим византофильским убеждениям, Леонтьев вступил в конфликт с послом генералом Игнатьевым, который, как и большинство русских, принял сторону болгар. Этот инцидент закончился тем, что Леонтьев оставил службу и посвятил себя литературным трудам и духовным исканиям, которые естественным образом привели его к Опти-ной Пустыни. Наблюдая старца, исцелявшего души всякого, кто ни принесет ему свои тревогу и боль, Леонтьев размышляет: "Вот она, настоящая Россия, нищая, грешная, но в то же время святая и жаждущая истины". Беседа со старцем Амвросием решительным образом повлияла на жизнь Леонтьева: он решил поселиться в скиту неподалеку от кельи старца, где и жил до начала 1891 года. В этом году старец постриг его под именем Климента и направил в знаменитую Троице-Сергиеву Лавру, где Леонтьев менее чем через десять месяцев скончался, на тридцать два дня пережив старца Амвросия, который перед расставанием сказал ему: "Мы скоро увидимся"...

Пятнадцать лет жизни этот известный историк, публицист, философ провел в Оптиной Пустыни поблизости от старца Амвросия, благословившего его на продолжение литературных трудов, но считавшего, что принять подвиг монашества Леонтьев еще не был готов. Его природный пессимизм в отношении будущего человечества и России благодаря окружающей атмосфере напряженной духовной жизни просветлялся надеждой: пережив однажды "горечь социалистического режима", полагал он теперь, человечество непременно, как и сам он в свое время, воспрянет духовно. Противники Леонтьева делали попытки представить его обращение, его безусловную преданность монастырскому, византийского образца Православию, не проявлением истинной его веры, но способом подкрепить свои политические убеждения. Не останавливаясь отдельно на политических убеждениях Леонтьева, отметим лишь, что, в результате принятого в 1873 году решения пересмотреть свою жизнь и направить ее на пути обновленной духовности, символом которой стала Оптина Пустынь, они не претерпели ни малейшего изменения.

Владимир Соловьев и Лев Толстой

Труды и идеи Соловьева представляют собой столь богатое и сложное явление, что привести здесь сколько-нибудь подробный их анализ невозможно. Мы ограничимся лишь сопоставлением некоторых направлений его мысли с идеями тех собратий Соловьева по перу, которым посвящены предыдущие страницы данной работы. Бесспорно, все труды Соловьева проникнуты идеей Бога, но, за исключением самых ранних его произведений, это не Бог Православия. На разных этапах творчества Соловьев предстает то славянофилом, учеником Киреевского, то, пережив любовное увлечение юной полькой, становится убежденным защитником польского дела, одновременно принимая и догматы Католицизма, в том числе догмат о непогрешимости папы, о чем он говорит в частности в книге "Россия и Вселенская Церковь", изданной в Париже на французском языке в 1889 году: "Как член истинной и досточтимой православной восточной или греко-российской Церкви... я признаю верховным судьей в деле религии... апостола Петра, живущего в своих преемниках". Это признание Соловьева заставило о. Гетте, священника, перешедшего из Католичества в Православие, заявить, что "Соловьев больший папист, чем иезуит Баллармен и сам папа". Поначалу Соловьев видел идеал в синтезе Православия и Католичества, позднее же пришел к полному космополитизму. Так, в 1887 году в автобиографической справке он пишет, что его очень занимал вопрос "объединения Церквей и примирения христианства и иудаизма". Если добавить к этому, что Соловьев интересовался, а порой и увлекался, теософией, буддизмом (особенно учением о нирване), и другими восточными религиями, сложится почти полное представление о его эклектизме. "Почти", так как есть еще одно направление, внесшее большую смуту в умы и в Православие, и во многом обязанное своим развитием Соловьеву – мы имеем в виду софиологическую ересь и соловьевскую концепцию "вечной женственности". Не вдаваясь в анализ произведений философа, интересно было бы обрисовать причины, приведшие его к роковому (с православной точки зрения) заблуждению; все сорок семь лет своей недолгой жизни он оставался человеком страстей: физических, моральных, чувственных, духовных, интеллектуальных. Что бы Соловьев ни делал, он делал это со страстью; и если путь аскетической духовности ведет к обретению внутреннего покоя, то Соловьев, по его собственным словам, пережив в юности период острого атеизма ("в тринадцать лет я не верил больше в мощи", а к четырнадцати перестал посещать церковь), в девятнадцать стал "пламенно верующим христианином". Вера самодостаточна, она может быть глубокой, но "пламя" вместо веры уже свидетельствует о некоторой психической неуравновешенности и о духовности, по меньшей мере, неправославной.

Бесспорно, Соловьев был человеком редкой эрудиции и большого таланта, который, однако, как говорится в евангельской притче, он закопал в землю. Несмотря на всю пламенность и страстность, с которыми он защищал свои, последовательно сменявшие друг друга, часто противоречивые идеи, он никогда не доводил их изложения до логического конца. Кажется даже, что убеждения Соловьева никогда не были глубоки, и именно поэтому они менялись так часто. К этой, в чем-то патологической, изменчивости добавляется и рано пришедшая слава, сделавшая Соловьева своим заложником. Слава пришла к нему в возрасте двадцати двух лет с блестящей защитой магистерского сочинения "Кризис западной философии", которую академик Бестужев-Рюмин приветствовал словами: "Россия должна радоваться рождению гения". Через три года Соловьев защитил докторскую диссертацию "Критика отвлеченных начал". Эти две работы, сделавшие Соловьева знаменитостью, были восприняты современниками как новое слово, почти пророческое, поразительное по своей смелости и пробивающее брешь в многолетнем засилии агностицизма и позитивизма. На самом же деле, сказанное Соловьевым не было так уж ново: многие его мысли явно восходят к работе Киреевского "О необходимости и возможности новых начал для философии", к тому времени уже основательно забытой в России. Вдохновленный успехом, Соловьев выступает с публичными чтениями, собиравшими внушительную аудиторию. По мнению многих православных богословов, его "Чтения о Богоче-.ловечестве" представляют собой ни что иное, как плагиат с Шеллинга. Тогда же Соловьев берет обыкновение, которого он придерживался до конца жизни, появляться на публике в обличье Иоанна Крестителя, порождая слухи о своей якобы подвижнической и аскетической жизни. По этому поводу, однако, следует упомянуть о неумеренной приверженности Соловьева шампанскому и его переодических срывах, вполне объясняющих мнение второй жены Достоевского, Анны Григорьевны, утверждавшей вопреки принятому мнению, что Соловьев послужил прототипом скорее не Алеши Карамазова, а его брата Ивана... Иван Аксаков, долгое время сотрудничавший с Соловьевым в журнале "Русь", называл его человеком, о котором "всегда хочется написать или сказать что-нибудь хорошее, но постоянно приходится говорить плохое". Для Константина Леонтьева, который одно время был очень с Соловьевым близок, и, как мы уже видели, привык выражаться без обиняков, философ-пророк был самим Сатаной. Личные качества Соловьева во многом сказались и на природе его духовного учения, привнеся в него болезненную экзальтированность, моменты нарочитого экстаза, стремление смешивать мистику с эросом, что в корне противопоставляет его православному аскетическому мистицизму, переживаемому через призму святости. В 1878 году, как мы об этом уже упоминали, Соловьев сопровождал Достоевского в его поездке в Оптину Пустынь. И если эта поездка чрезвычайно плодотворно сказалась на творчестве и духовной жизни Достоевского, то Соловьев, по всей вероятности, остался равнодушным к представшему перед ним миру, даже несмотря на беседу со старцем Амвросием. Старец обладал способностью одним словом определить сущность представшего перед ним человека, и его определения, часто из-за своей краткости загадочные, всегда очень полезны для лучшего понимания духовного состояния того, к кому они относятся. Известно, как он отозвался о Достоевском. Соловьев же не удостоился от него никакого определения, но в этом случае молчание гораздо красноречивее любых слов... Владимир Лосский верно писал, что Соловьев прошел мимо старчества, не заметив его. И правда, "встреча со старцем не оставила ни малейшего следа в его произведениях. Метафизик, чья мысль искала христианского синтеза, развиваясь целиком в пределах неоплатонического и немецкого идеализма, великий визионер, живший в чуждой христианству мистической традиции, утопист, лелеющий идею теократии – Соловьев оставался нечувствительным к живой традиции православия, к исторической реальности современной ему Русской Церкви".

Что касается Толстого, то он был истинным "паломником к Абсолюту", как называл его профессор Вайсбайн в своем фундаментальном исследовании, посвященном религиозным взглядам писателя. Но он был объятым страхом паломником, пребывавшим в непрерывных поисках истины; большая часть его жизни прошла в попытках силами одинокого разума постигнуть непостижимую божественную тайну. Смерть на станции Астапово, постигшая Толстого в момент глубочайшего духовного смятения, с очевидностью обозначила крах всей его жизни. В более ранней работе мы уже рассматривали антагонизм между идеями писателя и православным вероучением, объясняя причины отлучения его от Церкви в 1901 году. Поэтому о взаимоотношениях Толстого с Оптиной Пустынью мы скажем здесь всего несколько слов.

Летом 1877 года Толстой в первый раз побывал в обители, где у него состоялась беседа со старцем Амвросием. В 1881 он снова приехал туда, и на этот раз разговаривал со старцем целых четыре часа. Биограф Толстого Бирюков уделяет этому эпизоду всего несколько слов и утверждает, что "Толстой исправил ошибку старца в понимании Евангелия". Лет за пятнадцать до официального отлучения, в разговоре с сестрой писателя Марией Николаевной, монахиней соседней с Оптиной Шамординской обители, старец Амвросий пессимистично отозвался о грядущей судьбе писателя: "У Бога милости много: Он, может быть, и твоего брата простит. Но для этого ему нужно покаяться и покаяние свое принести перед целым светом. Как грешил на целый свет, так и каяться перед ним должен. Но, когда говорят о милости Божией люди, то о правосудии его забывают, а, между тем, Бог не только милостив, но и правосуден". Все же Толстой не мог не почувствовать святости, исходившей от этого человека: "Да, отец Амвросий человек совершенно святой, – писал он,-я беседовал с ним, мне стало легко и радостно. Когда разговариваешь с таким человеком, приближаешься к Богу".

Зато монашеский идеал, монастырская жизнь, эта школа смирения и покорности, остались явно недоступными для него, его сердце и ум так и не открылись этим областям духа, о чем, в частности свидетельствуют слова из его разговора с Константином Леонтьевым, который, напротив, стремился к иноческой жизни: "Каким образом вы, человек образованный, могли стать православным и решиться жить здесь? – спросил его Толстой.

Леонтьев ответил:

– Поживите здесь и вы сами станете верующим.

– Разумеется, если кого сюда запрячут, то невольно уверуешь", – возразил ему Толстой.

Если здесь он и сделал "уступку" Леонтьеву, то в остальном рассудочный ум Толстого, не приемлющий никаких проявлений сверхъестественного, заставлял его расходиться со своим собратом по перу: биограф говорит, что Толстого поразило "глубокое суеверие Леонтьева, верившего в целительную силу какого-то песочка с могилы старца и серьезно предлагавшего его Л. Н-чу, когда речь зашла о каком-то недуге, которым Л. Н. страдал".

Прот. Герман Иванов-Тринадцатый.Из кн. "Русская Церковь лицом к Западу", Мюнхен, 1994

Источник:"Credo.Ru"