Лента: Религия

Г.В.Бондаренко, Е.А.Парина. Представления о переселении душ у кельтов. [религиоведение]
http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=1799
Портал "Credo.ru"

Набор расхожих знаний о кельтах включает такие понятия, как друиды, омела, охота за головами, переселение душ. Именно существование друидов и их обрядов и верований является основной почвой для модного Celtic mist, кельтского тумана. Нам же хотелось бы понять, что именно мы знаем о представлениях о переселении душ среди кельтов, из каких источников мы черпаем эти знания, а также уяснить, насколько эти представления уникальны по сравнению с другими традициями. Хотелось бы предварить эту статью одним методологическим замечанием. Изыскания в области культуры кельтов затруднены следующим обстоятельством: наши данные о кельтах не представляют собой континуум, а делятся на два периода. Первый — время кельтов Античности, континентальных кельтов. Для получения информации о них очень важны археология, эпиграфика и, пожалуй, самое главное для истории их культуры — изучение свидетельств античных авторов. Следует иметь в виду, что классическая интерпретация (interpretatio graeca/romana), очевидно, искажает подлинные представления кельтов. Это время заканчивается самое позднее великим переселением народов. Второй период — время островных кельтов. Конечно, о Британии, меньше об Ирландии, писали уже и в Античности, однако только с VI века н. э. мы имеем сведения, написанные самими островными кельтами (то есть ирландцами или валлийцами) и на кельтских языках. Это период, когда уже после христианизации создавались памятники оригинальной литературы как в Ирландии, так и в Уэльсе. И, несмотря на всю архаичность многих черт островной кельтской литературы, этот фактор всегда очень важно иметь в виду при ее анализе.

Представления о душе и ее посмертной судьбе играют важную роль во всех мифологиях и религиозных доктринах. Можно сказать, что представления о бессмертии души характерны для любого религиозного сознания за некоторыми исключениями. Было бы неверно думать, что кельты до принятия христианства были атеистами или были безразличны к религии, источники скорее указывают на следы высокой религиозной организации и доктрины.

Все вышесказанное важно для рассмотрения вопроса о представлении о переселении душ у кельтов. Для начала обратимся к свидетельствам античных авторов. Сразу оговоримся, что здесь мы будем говорить только о галлах, поскольку ни о кельтиберах, ни о других кельтских народах нам в этом отношении ничего не известно. Насколько мы знаем, первым довольно подробно описывал галлов, их обычаи и верования По-сейдоний (ок. 135—50 год до н. э.), известнейший философ-стоик и этнограф своего времени. Он сам много путешествовал и жил среди описываемых народов, в том числе и у галлов. Его произведения не сохранились, однако довольно многое из них известно нам по цитатам из более поздних авторов. Так, с большой вероятностью, именно основываясь на Посейдонии, Страбон в своем очень подробном описании обитателей Галлии указывал: "Не только друиды, но и другие утверждают, что души и вселенная неразрушимы; но все же в конечном счете огонь и вода одержат верх над ними" (IV. 4.4, с. 197). Также много цитирует Посейдония и Диодор Сицилийский, сообщающий о кельтах следующее: "У них пользуется влиянием учение Пифагора, согласно которому души людей бессмертны и некоторое время спустя они живут снова, поскольку душа их входит в другое тело" (V. 28.6. Пер. О. П. Цыбенко).

Валерий Максим (начало I века н. э.) пишет о старом обычае галлов давать друг другу в долг с тем, чтобы отдать его в другом мире, настолько они убеждены, что души бессмертны. "Я назвал бы их глупыми, если бы они, носящие штаны, не думали того же, во что верил одетый в плащ Пифагор".

Аммиан Марцеллин, опирающийся на Тимагена, писавшего, вероятно, в I веке до н. э., также утверждает, что друиды разделяли доктрину Пифагора, считали души бессмертными, и говорит об объединениях друидов, сравнивая их с содружествами философов-пифагорейцев (XV, 9, 8).

Очень важным автором для нас является Гай Юлий Цезарь. В "Записках о Галльской войне", являющихся ценнейшим источником кельтской этнографии, Цезарь так описывает учение друидов: "Между прочим, друиды стараются вселить убеждение, что души не подлежат разрушению, а по смерти одного существа переходят в другое; цель этого учения — внушить презрение к смерти и сделать храбрее. Кроме того, они много рассуждают о светилах и их движении, о величине мира и земли, о природе вещей, о силе и могуществе богов бессмертных". Помпоний Мела (сер. I века н. э.) пишет о галлах в том же духе, что и Цезарь, и, вероятно, опираясь на него: "У них есть также ораторское искусство и учителя мудрости, друиды, которые заявляют, что знают величину и форму земли и мира, движение небес и звезд и волю богов... Одно из того, чему они учат, стало широко известно, дабы они были смелее на войне: а именно, что души вечны, и для душ умерших есть иная жизнь" (Pomp. Mela. De situ orbis. III. 2. 18, 19).

Марк Анней Лукан в поэме "Фарсалия" также затрагивает учение друидов, основным источником его при этом являются, вероятно, все те же "Записки о Галльской войне":

Вы же, друиды, опять с окончаньем войны возвратились К богослужениям злым и варварским вашим обрядам. Вам лишь дано познавать богов и небесную волю.
Или не ведать ее; вы живете в дремучих дубравах,
Где не сияют лучи: по учению вашему тени
Не улетают от нас в приют молчаливый Эреба,
К Диту в подземный чертог: но тот же дух управляет
Телом и в мире ином; и если гласите вы правду,
Смерть посредине лежит продолжительной жизни.
Народы Северных стран в ошибке такой, должно быть, блаженны,
Ибо несноснейший страх — страх смерти их не тревожит.
Вот и стремится солдат навстречу мечу и охотно
Гибель приемлет в бою, не щадя возвращаемой жизни.

Место, переводимое здесь как "в мире ином" (regit idem spiritus artus orbe alio), явилось предметом многочисленных дискуссий. Патрик Симс-Вильямс переводит его как "another region of the world" — в другой части этого мира. Хельмут Биркан так комментирует его: "Ни в коем случае не следует уверенно утверждать, что orbis alius здесь является Миром Иным островной кельтской традиции, скорее, он лишь потому называется "другим", что вновь воплощающийся дух не может дважды жить в одних и тех же условиях".

Подведем некоторые итоги. Во-первых, заметим, что отнюдь не все авторы говорят именно о переселении душ, Страбон, например, просто указывает на веру в бессмертие души. Во-вторых, следует отметить, насколько легко античным авторам давалось сравнение кельтских представлений о переселении душ с учением Пифагора — настолько легко, что их можно заподозрить в стремлении вписать частично схожую идею в рамки уже известной каждому образованному человеку философской системы. И наконец, обратим внимание на то, как часто именно римские источники говорят о прикладном значении этой доктрины: воин должен верить в бессмертие души, чтобы не бояться смерти в бою.

Таковы основные моменты в источниках первого, "континентального периода". Теперь хотелось бы остановиться на островной раннесредневековой литературе. Мы попытаемся также рассмотреть роль знания в ирландских и валлийских сюжетах о переселении душ.

Древнеирландское предание "О зачатии (?) двух свинопасов" (De chophur in da muccida), которое P. Typнайзен датировал приблизительно IX веком, рассказывает о двух свинопасах из сидов, что "каждый из них обладал языческой премудростью и превращался в любую форму". В споре о том, чья "сила" больше, они приняли на два года обличье птиц, затем снова облик сидов, затем были в течение двух лет морскими тварями, потом превратились в оленей, потом в воинов, потом в призраков, потом в двух драконов. И наконец, "упали они с воздуха и превратились в двух водяных червей. Попал один из них в источник Глаше Круйнн в Куальнге, и корова Дайре, сына Фиахны, выпила его. А другой попал в источник Гарад в Коннахте, и корова Медб и Айлилля выпила его. Родились из них два быка, Финнбенах, Белорогий с долины Ай, и Дув, темно-бурый бык из Куальнге". Именно эти два быка послужили причиной войны, описанной в "Похищении быка из Куальнге". Стоит отметить, что как таковое перерождение душ здесь одно — рождение в образе быков, в остальных случаях мы сталкиваемся с превращениями.

В относительно новом издании предания (Innsbruck, 1979) Ульрика Ройдер предприняла попытку связать слово cophur, входящее в название предания, и древнеиндийское понятие и слово sansara. На индийских представлениях и возможности соотнесения их с кельтскими мы остановимся позднее, а пока укажем только, что само слово cophur является гапаксом, встречающимся только в этом названии, и в рукописях глоссируется обычно как coimpert, geineamhain "зачатие, рождение", (традиционные названия для преданий, повествующих о зачатии или рождении героя). "Этимологический словарь древнеирландского языка" определяет этимологию, предложенную Ройдер (преверб com- плюс глагольный корень sir— "скитаться"), как "достаточно сомнительная". В русском же переводе Т. А. Михайловой, так же как и в немецком, название этого предания определено ее содержанием и звучит как "О ссоре двух свинопасов".

Интересный для нас мотив содержится также в предании "Зачатие Кухулина" (Compert Con Culainn), древнейшая версия которого датируется Турнайзеном VIII—IX веками. В ней рассказывается о том, как чудесным образом воинами короля уладов была найдена рожающая женщина, рожденный ею мальчик был взят ко двору и воспитывался королевской дочерью (или сестрой) Дехтире, пока не подрос. Тогда напала на него болезнь, и от нее он умер. После трех дней скорби о воспитаннике Дехтире одолела жажда. В поданной ей чаше с питьем она увидела крошечную тварь, которая хотела прыгнуть ей в рот. Она постаралась сдуть его и выпила чашу, но это создание "прыгнуло (в нее) с ее дыханием". Во сне Дехтире явился бог Луг и сказал ей, что примет форму мальчика в ее утробе, будущего Кухулина. Вообще надо отметить, что роль женщины в процессе реинкарнации, как он описывается в древне-ирландских преданиях, очень велика — она рассматривается как сосуд, вмещающий в себе душу, готовую возродиться.

Итак, "Зачатие Кухулина" описывает, как герой уладов Кухулин был зачат и какие обстоятельства сопутствовали его зачатию/зачатиям и рождению/ рождениям. Этот текст принадлежит к классу древне-ирландских преданий, посвященных зачатиям и рождениям героев и святых. Мы рассматриваем здесь вариант предания, отраженный в потерянной рукописи Cin Dromma Snechta, где сюжет разворачивается вокруг тройственного зачатия/рождения Кухулина. В нашем случае важно подробнее проанализировать сюжет или скорее цепочку событий, связанных с зачатиями Кухулина. Один из главных персонажей повести — это Луг, который тем не менее выходит из-за кулис довольно поздно. Все события в предании следуют за желанием Луга переродиться в форме мальчика Шетанты/Куху-лина. Как мы упоминали, он говорит с Дехтире, сестрой Конхобара, короля Улада. во сне и открывает свою роль. Именно Луг своей божественной силой привел уладских воинов и Дехтире к сиду Бругу-на-Бойнне (входу в потусторонний мир). Затем, как Луг говорит Дехтире, "они спали вместе", и "он (Луг) был мальчиком, которого она кормила, и он же вошел в ее утробу" в форме "малой твари". Фраза "они спали вместе" двусмысленна, поскольку в этой версии предания рожает мальчика с помощью Дехтире женщина из сида, а не сама Дехтире. Более того, если Кухулин, по словам Луга, был зачат в ту же ночь, когда родился, мы сталкиваемся здесь с феноменом сжатого времени в потустороннем мире, известным и по другим древнеирланд-ским преданиям (например, "Сватовство к Этайн"). Судя же по словам Луга, матерью мальчика I была Дехтире, фраза Луга подтверждает второй (позднейший?) вариант предания.

В любом случае желание Луга переродиться движет сюжет: Луг сначала принимает форму "мужчины в доме" (превращение), затем форму мальчика I (перерождение I) и, наконец, форму "малой твари" в воде (перерождение II?).

После того как мы немного разобрались с ролью Луга в рассматриваемом предании, мы можем подробнее остановиться на хронологической последовательности событий в повести. В начале герои собираются в доме, стоящем возле кургана Бруга-на-Бойнне: это две пары с одинаковыми функциями и, возможно, дублирующие друг друга. Речь идет о Конхобаре и Дехтире и хозяйке с хозяином дома, при этом мальчик I вскоре должен появиться на свет. Хозяева дома описываются как сверхъестественные существа, и позже становится ясно, что хозяин — это сам Луг. В случае совместного ночлега Конхобара и Дехтире, возможно, подразумевается инцест, необычное событие, но допустимое для зачатия героя. В конце ночи мальчик I рожден и оставлен с уладами. Дехтире вскармливает его. Позднее он заболевает и умирает (смерть I). Печальную Дехтире мучит жажда (распространенный мотив в древнеирландской литературе, связывающий смерть с жаждой; так испытывает жажду голова короля Конаре после его смерти в предании "Разрушение заезжего дома Да Дерга"), она выпивает воду с маленьким существом (mil bec обычно обозначает червяка). Дехтире становится беременна (мальчиком II), а среди уладов появляются слухи об имевшем место инцесте. Чтобы утихомирить народ, Дехтире выдают за Суалтама, она избавляется с помощью аборта от подозрительного плода (мальчика II, смерть II). Затем Дехтире снова беременеет и на этот раз мальчиком III, самим Шетан-той/Кухулином. И наконец, Шетанта рождается на свет "величиной с трехлетнего ребенка" (что символизирует его тройственное рождение).

Перед нами вполне логичная цепь воплощений Луга, описанная в лаконичном повествовании: мальчик I, малая тварь/червяк в воде, мальчик II (в утробе Дехтире) и мальчик III (Шетанта). Мифологическая ситуация в предании определяется, как мы видим, сверхъестественным знанием Луга. Он знает, как переродиться в форме Кухулина, как устроить обстоятельства в помощь этому перерождению. Когда Луг знает, что именно он и есть Шетанта/Кухулин, его "я" и его переселения — это функция знания. Можно сказать, что переселение души в кельтском мифе — это не посмертная доля всякого человека, как в иных традициях, но скорее то, на что способны лишь "знающие".

Тот же феномен сверхъестественного знания Племен богини Дану (к которым принадлежит и Луг) присутствует в истории о странствиях Этайн в "Сватовстве к Этайн" (Tochmarc Etaine), ирландском предании IX века. Героиня, Этайн, претерпевает процесс последовательных превращений/воплощений. Однако в отличие от Луга она не обладает знанием превращений. "Печальное странствие" Этайн начинается, когда первая жена Мидира, Фуамнах, превращает ее в лужу воды. О самом превращении сказано, что "она (Фуамнах. — Г. Я) сотворила лужу воды из нее". Сверхъестественное знание и друидическая сила Фуамнах ясно оговариваются в предании: "...она искусна в знании... Племен богини Дану, ибо друид Бресал воспитывал ее".

В первом превращении Этайн мы сталкиваемся с принципом, отраженным во многих мифологиях и философских доктринах, согласно которому вода — это наиболее элементарная форма существования. Так Фуамнах заставляет Этайн вернуться в простейшую форму. Принцип, согласно которому души идут в воду после смерти и развиваются снова из воды, часто встречается в досократической греческой философии. Гераклит сформулировал его, утверждая, что стать водой для души означает смерть, но затем души появляются из воды. Следующей ступенью в цепи превращений Этайн был червь. После первого превращения Этайн и побега Мидира из своего дома "жар огня и воздуха и кипение земли помогли воде, и лужа превратилась в червя". Важно, что в сотворении нового существа принимают участие все четыре стихии, властью над которыми обладает ведьма Фуамнах. У. Ройдер указывала, что, основываясь на том же самом принципе — появления жизни из воды под действием жара, — ведийский поэт говорит о происхождении мира: "Мрак был сокрыт мраком в начале, / Неразличимая пучина — все это. / То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту, / Оно Одно было порождено силой жара!" (Ригведа, X, 129, 3. Пер. Т. Я. Елизаренковой).

Форма червяка, в которого обратилась Этайн, часто эксплуатируется в древнеирландских преданиях, посвященных так называемым "оральным зачатиям": червь, попадающий в рот будущей матери, перерождается затем в новой форме, как это происходит в "Зачатии Кухулина", предании "О зачатии (?) двух свинопасов", или в "Зачатии Конхобара" (Compert Conchobair). Надо отметить, что сruiт здесь означает "земляного червяка" в противоположность слову dorb, которое обозначает "водяного червяка". Червь — это помимо всего прочего известный библейский символ плотского аспекта человеческой личности, бессмертная же душа имела иную символику. С другой стороны, в пифагорейской доктрине человеческая душа, покидающая плотскую оболочку, сравнивалась с бабочкой, появляющейся из гусеницы. Так и Этайн из червяка становится пурпурной мухой или, возможно, бабочкой: слово, используемое в тексте — cuil, — может обозначать любое насекомое, а насекомое, в которое обратилась Этайн, было "величиной с человеческую голову, прекраснейшее на земле". В то же время мы не должны забывать, что с самого начала своих превращений Этайн отправляется не только в странствие из одного воплощения в другое, но и из одного мира в другой. Став мухой (или бабочкой), она поднимается в верхний мир из нижнего, в котором она была в форме червяка. Важно, что второй раз Этайн принимает человеческий образ (рождается от женщины, проглотившей ее с питьем), упав с главного столба (cleithe) одного дома в Уладе, спустившись вдоль своеобразной оси в средний мир, мир людей. Позже бог Мидир заберет ее из дома Эохайда через отверстие в крыше, улетев в форме лебедей из центральной части дома. Таким образом, перерождение (или превращение) предстает тесно связанным с вертикальным путешествием между мирами. Упоминавшиеся свинопасы также первоначально становятся птицами верхнего мира ("indelbaib senen", что переводится У. Ройдер как "in Gestalt von Seelenvogeln"), а затем лишь обращаются в водяных тварей мира нижнего.

Когда Этайн еще находилась в форме мухи (или бабочки), ее повлек волшебный ветер Фуамнах, и остановилась она только у жилища бога Мак Ока. Слова, с которыми обратился Мак Ок к Этайн, могут пролить свет на природу представлений о переселении душ если не у кельтов в целом (о каком-либо кельтском единстве в этой сфере говорить не приходится), то по крайней мере в ирландской традиции. Мак Ок говорит вначале: "Привет тебе, Этайн, печальная странница..." Это определение в отношении меняющих свои тела /оболочки героев встречается также в варианте предания "О зачатии (?) двух свинопасов" из рукописи Egerton 1782. Во-первых, когда свинопасы снова принимают свой антропоморфный облик после сражения в образе водных тварей, Охалл, король сида Круахана, обращается к ним с вопросом: "Каковы были ваши странствия?" Свинопасы отвечают: "Воистину печальные странствия наши странствия". Следующий фрагмент взят из диалога Медб, королевы Коннахта, с одним из свинопасов, на этот раз находящимся в облике червя. Медб обращается к червю: "Хотела бы я знать, каково тебе в животном образе?" И он отвечает ей: "Воистину я печальное создание и был я во всех формах". Таким образом, путь превращений и перерождений воспринимается как неизбежность для наших героев, и, раз вступив на этот путь, они уже не могут с него сойти. Причем это справедливо не только для Этайн, фигуры пассивной и "не знающей", но и для возгордившихся свинопасов из сида.

Итак, образ страдающей и блуждающей души присутствует как в "Сватовстве к Этайн", так и в предании "О зачатии(?) двух свинопасов". Стоит отметить, что Этайн, конечно, не обладает знанием превращения и перерождения. Когда она перерождается в новую человеческую форму (Этайн II), она не помнит предыдущую жизнь, и только бог Мидир открывает ей историю ее прошлой жизни. С другой стороны, два свинопаса отправляются в свои "печальные странствия", поскольку каждый из них был одержим желанием и гордыней (вполне возможно допустить здесь влияние христианского редактора). Они знали свои формы и превращения, обладая "языческой премудростью" (suthe ngentlechta — эквивалент "знания Племен богини Дану" (fis Tuath De Danann) в "Сватовстве к Этайн"). Начав свой спор, они просто должны были пройти превращения и перерождения во все возможные формы, пока спор не был разрешен окончательно (необходимость этого заявлена в тексте: "Мы должны принять другие формы"). Мы можем сказать, что в истории о превращениях двух свинопасов протагонисты пытаются достичь совершенного состояния, и их конечное перерождение в форме знаменитых быков Финнбеннаха (Белорогого) и Донна (Бурого, Темного) из Куальнге с их космогоническим характером, отраженном в древнеирландском эпосе "Похищение быка из Куальнге", можно считать таким конечным совершенством. Напомним, что финальная сцена "Похищения" — это бой между двумя быками, после завершения которого ландшафт Ирландии формируется из членов тел павших быков.

Теперь обратимся к валлийской литературе. Первый эпизод, важный для нас, находится в повести "Мат, сын Матонви" (Math uab Mathonwy), представляющей четвертую ветвь центрального цикла средневековой валлийской литературы "Четыре ветви Мабиноги". В ней король Гвинедда Мат обращает своих племянников за совершенный ими проступок на три года в диких зверей: они должны по году жить как олени, свиньи и волки и приносить потомство. Но в отличие от двух свинопасов ирландской саги Гвидион и Гилвайтви меняют свой облик не по собственной воле, эти метаморфозы для них — позорное наказание.

Другой эпизод содержится в предании, датируемом IX веком, посвященном Талиесину, одному из самых известных валлийских бардов, жившему в VI веке. В нем рассказывается, как ведьма Керидвен наняла мальчика, носившего имя Гвион, для того, чтобы следить за котлом вдохновения и мудрости. На его палец попали три капли из этого котла, содержавшие всю мудрость, так что, облизав его, он стал мудрейшим человеком на свете. Он сбежал от Керидвен, а когда она стала догонять его, он превратился в зайца. Тогда ведьма превратилась в борзую и преследовала его до реки Ди. Добежав до реки, он прыгнул в воду и стал рыбой. Ведьма последовала за ним, превратившись в выдру. Тогда мальчик превратился в птицу, а ведьма — в ястреба. И когда она уже почти схватила его, он увидел кучу провеянной пшеницы на полу одного амбара, опустился на кучу и превратился в зерно. Ведьма стала черной курицей, нашла его среди зерен, склевала, а затем снова приняла человеческий облик. Через девять месяцев Гвион снова родился, теперь как сын Керидвен. После целого ряда приключений он получил имя Талиесин, а впоследствии стал знаменитым бардом. Превращения Гвиона снова ведут героя из одного мира в другой: сначала он заяц (средний мир), потом рыба (нижний), наконец, птица (верхний).

Еще яснее, чем в ирландских преданиях, мы видим связь знания с возможностью превращения, перерождения и путешествия из одного мира в другой. Более того, бард Талиесин описан в предании как трансцендентное существо, обладающее сверхъестественным знанием. Братья Рисы, комментируя эпизод с чтением Талиесином поэмы королю Маэлгону Гвинеддскому, где бард предстает как свидетель всей мировой истории, утверждают, что три капли премудрости из котла Керидвен лишь позволили ему осознать/вспомнить свои прошлые существования.. Иначе говоря, капли, проглоченные Гвионом Бахом, и есть Талиесин как вечное, неизменное знание, передаваемое от одного тела к другому. В ирландской традиции мальчик Демне ("темнота") таким же образом получает новое имя и становится знаменитым Финном (Finn — "белый, светлый") после того, как случайно обжег и облизал палец, когда готовил Лосося Премудрости для своего учителя, филида Финна Мудреца. Тем самым он стал причас-тен сокровенному знанию и принял имя и качества своего учителя.

Для островных кельтов очень характерным мотивом является описание потустороннего мира, упоминание о котором необыкновенно часто присутствует в кельтской островной средневековой литературе. Подробное рассмотрение этого мотива могло бы стать темой отдельной работы, здесь мы лишь укажем на основные моменты. Названий у того мира множество. У ирландцев это — Тir па n-og, "Страна юных", Тir па mban, "Страна женщин", Mag mell, "Блаженные поля". У валлийцев —Annwf(y)n, "подземный мир" или "не-мир" (возможно, это слово встречается уже и в галльской надписи andoounnabo, означающей, по всей видимости, "богиням подземного/ другого мира"), Aualon, ynys wydrin или inis uitrea в латинской версии, "стеклянный остров". Входом в тот мир часто являются волшебные холмы (ирландский sid и валлийский gorsedd). Так же, как видно из названий, другой мир часто располагается на островах, причем иногда волшебными считаются вполне реальные острова. В этой связи интересно вспомнить рассказ Прокопия Кесарийского, сообщающего о том, как души умерших переправлялись в Британию (В. Goth. IV. 20). Отметим, что "тот мир" в островной кельтской литературе — это не только и не столько мир мертвых, а в первую очередь мир сверхъестественных существ и сверхъестественных ситуаций.

Теперь для завершения картины кельтских представлений о жизни после смерти мы ненадолго обратимся к данным, которые предоставляет археология. Очевидно, что представления о загробной жизни каким-то образом должны найти свое отражение в погребальном обряде. На протяжении всей фиксируемой истории кельтов именно в нем мы наблюдаем множество региональных и временных различий. По археологическим данным, у арвернов в Центральной Галлии, судя по всему, был обычай погребать умерших без каких-либо сопровождающих предметов. Если учесть, что именно арверны были одним из самых могущественных и богатых племен Галлии, то объясняется это явно не бедностью или статусом умершего. Большие захоронения, обнаруженные в Баден-Вюртемберге и относящиеся к раннему гальштату, очень разнообразны по своему составу и содержат как захороненные, так и кремированные тела, некоторые из них сопровождаются дарами. Кое-какие сведения о погребальном обряде дает нам и античная литература. Так, Стра-бон сообщает, что у кельтиберов кремация считалась позором, а почетно было остаться на поле битвы пищей стервятникам — так легче возносится к небесам душа. Удивительным образом точно так же полагали и герои валлийской поэмы "Гододин", относящейся к VII веку н. э.: для них главной почестью было умереть в бою и достаться птицам. В то же время Юлий Цезарь сообщает следующее: "Похороны у галлов, сравнительно с их образом жизни, великолепны и связаны с большими расходами. Всё, что, по их мнению, было мило покойнику при жизни, они бросают в огонь, даже и животных; и ещё незадолго до нашего времени при соблюдении всех похоронных обрядов сжигались вместе с покойником его рабы и клиенты, если он их действительно любил" (BG. VI. 19- 4. Пер. М. М. Покровского). X. Биркан, описывая погребальные обряды кельтов, приводит в качестве примера современных специфически кельтских верований обычай передавать с покойниками письма для умерших на том свете, практиковавшийся еще в этом веке в Ирландии.

Итак, мы рассмотрели те данные о кельтских представлениях о жизни после смерти, которые нам дают филология, история, археология. В результате мы получили необыкновенно пеструю картину. С одной стороны, в Античности друиды или все галлы верили в переселение душ. С другой — для островных кельтов очень важным является вера в "мир иной", причем блаженный мир. Общей для этих двух представлений является черта, о которой говорит Хейнс в "Улиссе" Джойса. На замечание Быка Маллигана о том, что Стивен одержим картиной адских мук, Хейнс замечает: "Все это довольно любопытно, потому что в Вене профессор Покорный из этого делает любопытные выводы [...] В древнеирландском мифе ему не найти даже намека на ад. [...] Похоже, там нет и нравственной идеи, нет чувства судьбы, возмездия". Естественно, христианство не могло не наложить свой отпечаток на мировоззрение современных кельтских народов, однако, насколько мы можем судить, идея нравственной связи между этой жизнью и загробной у кельтов действительно отсутствовала.

Что же мы можем сказать об упоминавшихся "кельт-ско-греческих параллелях"? Некоторые античные авторы считали, что галлы каким-то образом попали под влияние пифагореизма. Так, христианский автор Ипполит сообщает, что друидам пифагорейское учение принес раб Пифагора, фракиец Залмоксис (ср. также свидетельство Диодора Сицилийского).

Достаточно революционной была статья профессора Тьерне "Кельтская этнография Посейдония", вышедшая в I960 году. В ней путем изучения отрывков сочинений Посейдония, находимых у позднейших авторов, он предпринял попытку восстановить содержание исходного текста. Его мнение относительно описания Посейдонием друидов было весьма нетрадиционно. Он счел, что Посейдоний, будучи сам выдающимся философом-стоиком, приписал друидам то, чего они на самом деле не утверждали. Так, в частности, он пишет, что специфической доктриной именно стоиков было представление о разрушении вселенной огнем и водой (ср. вышеприведенное место у Страбо-на). Его аргументом также является несовместимость такой последовательной философской системы друидов, как ее рисуют Посейдоний и следующие ему авторы, и других данных о кельтской мифологии, из которых следует, что она была достаточно похожа на индоевропейскую, отличалась рядом архаических черт и что обряды кельтов были относительно примитивны (ср. многочисленные античные свидетельства об охоте за головами, о человеческих жертвах и т. д.).

И наконец, Тьерне полагает, что именно для иллюстрации и объяснения выдающейся храбрости кельтов в бою друидам приписывалось пифагорейское учение о переселении душ.

Нора Чедвик приходит к довольно интересным, но несколько противоречивым выводам. Внимательно рассмотрев все античные источники, касающиеся друидов, она утверждает, что источники не подтверждают широко распространенное мнение о том, что друиды были жрецами. Напротив, скорее, это были учителя, философы, в первую очередь интересовавшиеся природой физического мира (помянутая неоднократно natura rerum) и природой и судьбой человеческой души. Всё это черты, очень характерные и для греческих философов. Чедвик считает, что через контакты с греками в Марселе, ионийской колонии Мас-силия, друиды усвоили и сохранили идеи ранней греческой философии. Некоторая неясность ее итогов состоит в том, что она на одной странице утверждает, что ими были восприняты как идеи ионийской школы (с которыми их сближает пристальное внимание к натурфилософии), так и пифагореизма (особенно в отношении учения о душе). Никак не пытаясь объяснить феномен слияния этих двух очень разных школ, она всего лишь замечает, что "точное определение за-падносредиземноморской формы философии, распространенной во время формирования учения друидов, должны определить специалисты по греческой философии". Из этой фразы следует, что автор считает, что это было некое единое учение, бытовавшее среди греков в Марселе. Поскольку детальный анализ поставленного ей вопроса действительно требует очень глубоких знаний в области истории греческой философии, его оставим без ответа и мы, только указав на кажущееся нам странным утверждение о неком едином учении в греческой философии, которое могло повлиять на друидов. С другой стороны, сама мысль о том, что философская система друидов, во-первых, не была общепринятой среди галлов en masse и, во-вторых, могла возникнуть под греческим влиянием, представляется нам очень интересной и позволяет объяснить, в частности, отсутствие учения о переселении душ в островной литературе и особенности погребальных обрядов, также не свидетельствующих о его наличии в Античности.

С общекельтской традицией, а особенно с описанием пышных похорон у Цезаря скорее можно сопоставить сцену погребального костра Патрокла в "Илиаде". Ахилл бросает, убив, на костер другу "четырех коней гордовыйных", псов, "двенадцать троянских юношей славных" и свои волосы. Также возможны общие индоевропейские истоки представлений о мире ином, столь сходно описанном, например, у Пиндара и в древнеирландских сагах, однако здесь следует учитывать и возможность прямого литературного влияния и просто относительную тривиальность этого "сказочного" мотива.

Естественно, что достаточно рано (а именно в комментарии к древнеирландскому преданию "Плавание Брана", изданному Куно Майером и Альфредом Наттом в 1897 году) появилось и сопоставление кельтских идей о загробной жизни с учением другого индоевропейского народа — индийцев. Как мы уже отмечали, этому же вопросу в большой степени посвящено новое издание предания "О зачатии (?) двух свинопасов" (De chophur in da muccida), осуществленное Ульрикой Ройдер. Большая критическая статья на это издание "Ирландская samsara? Заметки к вопросу о "кельтском учении о переселении душ" была опубликована в 1982 году боннским ученым Кристофом Дреге. Он отмечает, что понятие, так же как и слово samsara, не встречается в древнейших индийских текстах. В Ригведе вообще довольно мало текстов посвящено жизни после смерти. Главное для нее — существование в этом мире, цель — долгая и счастливая жизнь. О том же, что касается жизни потусторонней, разные исследователи придерживаются разного мнения. Так, Т. Я. Елизаренкова считает, что некоторые места Ригведы возможно трактовать как свидетельство веры в новое телесное воплощение души. Вот одно из таких многозначных мест из погребального гимна (X. 14):

Соединись, соединись с Ямой,
С жертвоприношениями и (добрыми) деяниями, на высшем небе!
Оставив (все) греховное, снова возвращайся домой!
Соединись с телом в цветущем состоянии!

Напротив, некоторые исследователи (Дреге, Дей-сен) считают, что указаний на верования в перевоплощение в Ведах нет, а есть лишь вера в загробную жизнь, хорошую или дурную. Также уже в Ведах возникает учение о двух путях: пути богов (devayanа) и пути предков (pitryana). Однако особенно полно это учение развивается в Упанишадах. Согласно им, путем предков идут те, кто ведет жизнь домохозяина и исполняет предписанные обряды. Им после ряда превращений суждено снова родиться в человеческом облике. Путем богов же идут отрекшиеся от мирской жизни, живущие в лесу и наделенные истинным знанием (то есть знанием Брахмана). Последние достигают миров Брахмана и больше не возвращаются к жизни. Как настоятельно отмечает Дреге, сравнение кельтских и индийских представлений неуместно, поскольку sansаra в индийской традиции является частью единой философской системы, а у кельтов мы находим всего лишь фрагментарные сведения о философских представлениях. Однако такое замечание оправдано лишь, если мы сочтем бесспорным, что жреческое сословие друидов в кельтских землях не обладало единой философской системой. Дать ответ на этот вопрос мы не можем, поскольку устная традиция друидов полностью утеряна.

Как оценивать эти частичные параллели кельтских, греческих и индийских представлений? Некоторые, как Дреге, категорически отвергают возможность генетического родства этих идей. Некоторые, как Чедвик, говорят о влиянии греческой философии на идеи друидов. Также достаточно распространенным в современной литературе является и мнение об общем индоевропейском происхождения этих идей. Так, рас-' смотрев многие из цитированных нами отрывков греческой, индийской и кельтской литератур, Гаретт Оль-мстед приходит к следующему выводу: "Согласно праиндоевропейской традиции, пламя загробного мира очищало души от грехов, и после очищения в огне души снова рождались на земле". Мы склонны считать, что для такого мнения нет достаточных оснований. Реконструкция индоевропейских представлений о судьбе души после смерти, безусловно, является темой отдельной фундаментальной работы. Мы лишь можем сказать, что такое количество данных не позволяет нам считать учение о переселении душ общеиндоевропейским или даже общекельтским на тех же основаниях, что не дали бы нам при таком количестве данных восстановить языковую праформу.