Три обстоятельства позволяют нам ставить вопрос о русской религиозной философии в его общей, подытоживающей форме. 1) После начала второй мировой войны скончалось несколько выдающихся русских религиозных мыслителей: Д. С. Мережковский, П. Б. Струве, о. Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Г. П. Федотов, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин. Их смерть подвела итог не только их личному творчеству; она заставила также отчетливее этцутить те общие рамки, в которых они, при всех их различиях, а нередко и отталкиваниях, творили. 2) В последнее время вышли капитальные труды по истории русской философии, принадлежащие перу двух ныне здравствующих религиозных философов: проф. прот. В. В. Зеньковского и проф. Н. О. Лосского. К их трудам примыкает также вышедшая в 1946 году книга Н. А. Бердяева «Русская идея (Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в.)», и – отдельно – изданная Чеховским издательством посмертная книга Б. П. Вышеславцева «Вечное в русской философии». После появления этих трудов даже скептики должны признать факт существования и объективной ценности русской философии вообще, и русской религиозной философии в частности и в эсобенности. 3) С 1955 года ведущие советские идеологические органы – «Коммунист», «Вопросы философии» и другие – считают необходимым выступать против русских религиозных философов, ставя советской философии, в качестве одной из ее существенных задач, задачу опровергнуть их идеи. Теперь уже не должно быть никакого сомнения не только в отвлеченной идейной значимости русской религиозной философии, но и в ее практическом значении, как идейного оружия в борьбе против марксистско-коммунистической идеологии.

Русская религиозная мысль существовала и в допетровской России, – свое главное назначение она видела в обосновании идеи русского православного царства, – и было бы неправильно, как это неоднократно делал Бердяев, говорить о ней, как о явлении малозначительном. В этом проф. Карташев (коллективный сборник статей «Православие в жизни») несомненно прав. И все же верно, что русская философская мысль, не пройдя через период, соответствующий западноевропейскому средневековью с его схоластикой, по-настоящему оформилась только в петровской, петербургской России, Произошло это после того, как в XVIII веке в России жил и творил провозвестник русской религиозной философии Сковорода, и после того, как в XIX веке Россия на зов Петра откликнулась грандиозным явлением русской культуры и русского самосознания – Пушкиным.

Несколько дополняя обычную периодизацию истории русской религиозной философии, мы можем установить четыре главных периода в ее развитии.

Первый период охватывает 30-е и 40-е годы, середина XIX века. Этот период стоит под знаком влияния на русскую мысль германского идеализма, и связан больше всего с именами А. Хомякова и И. Киреевского, которыми была заложена основа современной религиозной философии и начертана ее программа.

Второй период совпадает с последней четвертью XIX века. В центре тут – Вл. Соловьев, кроме того – Достоевский и Л. Толстой, К. Леонтьев, Н. Федоров и другие. В этот период Вл. Соловьевым была создана первая в истории русской мысли философская система.

Третий период захватывает конец XIX века, но совпадает более всего с тем временем начала XX века, за которым уже утвердилось имя русского культурного ренессанса. Он связан с целой плеядой имен: братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, В. В. Розанова Д. С. Мережковского, Вячеслава Иванова, Льва Шестова, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, П. Б. Струве, С. Л. Франка, С. А. Алексеева-Аскольдова, Н. О. Лосского, П. И. Новгородцева, П. А. Флоренского В. А. Тернавцева, В. Ф. Эрна и других. Это время выхода двух знаменитых сборников – «Проблем идеализма» и «Вех», основания и активной деятельности религиозно-философских обществ в Петербурге, Москве и Киеве, время «духовной битвы», по слову о. Серпы Булгакова, против безбожного и материалистического миросозерцания значительных кругов тогдашней русской интеллигенции. Это годы подготовки целого ряда религиозно-философских систем.

Четвертый период – период эмиграции, начинающийся после революции 1917 года, которая внесла в русское сознание новые мотивы и критерии. Некоторые религиозные мыслители покинули Россию во время гражданской войны или сразу после ее окончания – П. Б. Струве, кн. С. Н. Трубецкой, Л. И. Шестов, Н. С. Арсеньев, В. В. Зеньковский, Н. Н. Алексеев, Д. С. Мережковский. Другие были в 1922 г. высланы за границу, как идеологически чуждый советской власти элемент. Это Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, о. С. Булгаков, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов. Таким образом, за небольшим исключением (о. П. Флоренский и В. А. Тернавцев скончались в Советской России, С. А. Аскольдов вырвался из СССР во время второй мировой войны и скончался в конце ее в Германии), в эмиграции оказались почти все виднейшие представители русской религиозной философии. Их философское творчество, обогащенное духовным опытом революции, расцвело в эмиграции новым цветом. Многие их произведения были переведены на иностранные языки. Наибольшая известность выпала при этом на долю Н. А. Бердяева, который был и редактором выходившего в Париже русского религиозно-философского журнала «Путь». Годы эмиграции – это период завершения многих религиозно-философских систем, период окончательного оформления русской религиозной философии, как особой школы философской мысли, и, в то же время, период постепенного выхода русской религиозной философии на мировую сцену.

Как это согласно выражают прот. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев и другие авторы, русские религиозные философы, начиная с Хомякова в особенности, исходили из той мысли, что православие означает иное восприятие и понимание христианства, нежели католичество и протестантизм, а потому на основе его, в свете его, может быть найден новый подход к основным вопросам культуры и жизни, построено новое мировоззрение. Н. О. Лосский выразил это в следующих словах (статья «Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии»): «Основная задача русской религиозно-философской литературы есть построение православно-христианского мировоззрения, раскрывающее богатое содержание и жизненную действенность главных догматов христианства, которые во многих умах превратились в омертвевшие формулы, оторванные от жизни и миропонимания». Таким образом, речь шла о построении действенного и целостного мировоззрения, в котором все его планы – религиозный, философский, культурный, политический, социальный и даже экономический (как у С. Н. Булгакова, П. Б. Струве) – взаимно перекрывались. В результате, русская религиозная философия охватывала не только основные вопросы духовной культуры, но и главные вопросы социально-политической жизни.

Всеохватность русской религиозной философии может быть иллюстрирована следующим приблизительным списком ее ключевых тем и проблем:

• Проблема свободы. Свобода и необходимость.

• Соборность (в отличие от авторитарности и индивидуализма).

• Онтологизм (в его противопоставлении дуализму культуры и бытия). Онтологический реализм (противополагаемый также и отвлеченному идеализму).

• Религиозный космологизм (ожидание просветления и преображения мира).

• Гуманизм и его кризис. Религиозный антропологизм (в противоположность антирелигиозному или арелигиозному гуманизму).

• Учение о Богочеловечестве (выводы из христологического догмата).

• Учение о Царстве Божием. Эсхатологизм.

• Проблема смерти и бессмертия. Проблема зла и страдания. Проблема этическая. Искание правды и смысла жизни.

• Критика эмпиризма, рационализма и критицизма. Знание и вера. Познание целостным духом.

• Проблема творчества. Религиозное осмысливание и оправдание культуры. Культура и цивилизация. Техника и прогресс. Нигилизм. Построение христианской – православной – культуры.

• Смысл истории. Личность и массы.

• Мещанство и буржуазность.

• Социальная правда и социальный вопрос. Социализм и коммунизм. Марксизм.

• Проблема революции – социальной и духовной. Революция, как религиозная проблема.

• Проблема власти. Анархизм и деспотизм. Либерализм и демократия.

• Теократия. Проблема христианского государства.

• Православие, католичество и протестантизм.

• Православие и русский исторический процесс. Православие и русская душа. Православие и русская культура. Церковь и жизнь. Церковная иерархия и церковный народ.

• Русские болезни и их преодоление. Церковный раскол. Реформа Петра Великого. Отсутствие органической связи между властью и обществом, между интеллигенцией и народом (беспочвенность русского культурного слоя).

• Путь России и русского народа в мире. Россия и Европа, Восток и Запад. Славянофильство и западничество. Народничество и марксизм. Большевизм.

Этот перечень тем можно было бы значительно расширить и развить. Можно попытаться эти темы и обобщить. Так именно поступил Н. А. Бердяев, разбив темы по векам и исходя из окончательных результатов работы русской мысли. Вот как он в своей «Русский идее» определяет русскую тему XIX века: «Бурное стремление к последним результатам мировой цивилизации, к социализму и вместе с тем глубокое и острое сознание пустоты, уродства, бездушия и мещанства всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации и пр.». А вот и определение основной темы русской мысли начала XX века: это есть «тема о божественном космосе и о космическом преобразовании, об энергиях Творца в творениях; тема о божественном в человеке, о творческом призвании человека и смысле культуры; тема эсхатологическая, тема философии истории».

Русская религиозная философия действительно охватывала все основные вопросы культуры и жизни.

Как, однако, относиться к философии, которая столь близка к жизни – и к религии? В чем, вообще, значение русской религиозной философии? И, прежде всего, как к ней относились раньше и как относятся теперь?

Нужно подчеркнуть, что эта философия есть характерно русское явление. И в других странах существуют отдельные религиозные мыслители, но эти мыслители нигде не составили целой школы вольной философской мысли, представленной преимущественно светскими людьми, которая доминировала бы над всеми остальными философскими течениями, как это имело место в России.

Однако, и в самой России это философское течение, к которому принадлежит большинство лучших – наиболее глубоких и оригинальных – русских умов, встречало и продолжает встречать до сих пор настороженное, а то и враждебное к себе отношение.

Враждебность проявляли, прежде всего, представители сложившихся во второй половине XIX века позитивистического и материалистического мировоззрений. У последних крайнее отталкивание вызывал уже идеализм немецкого образца, религиозная же философия представлялась пределом умственного мракобесия. Для советского периода русской истории тон был задан Лениным. Сводя все течения, тесно связанные – или вовсе не связанные – с русской религиозной философией, к одному знаменателю, Ленин писал: «Богоискательство отличается от богостроительства, или богосозидательства, или боготворчества и т. п., ничуть не больше, чем желтый черт отличается от черта синего». Все это было для Ленина «идейным труположеством». С тех пор большевистские философы всегда прибегают в отношении русских религиозных мыслителей к одному из двух методов – либо поношения, либо замалчивания.

Враждебность по отношению к русской религиозной философии проявляли, однако, не только представители позитивистического и материалистического направлений. Представители так называемой чистой или академической философии, т. е. преимущественно представители разных форм немецкого идеализма и критицизма, хотя и не считали русскую религиозную философию служанкой богословия, все же нередко отрицали ее чисто философскую значимость. Любопытно, впрочем, отметить, что некоторые представители «чистой» философии впоследствии сами стали религиозными философами. Таков, например, Ф. А. Степун. Есть, кроме того, ряд философов академического типа – братья Трубецкие, Н. О. Лосский, которые были одновременно – и все более становились – также и религиозными философами.

Самые сильные по своему значению возражения против русской религиозной философии выдвигались все же не со стороны атеистических или нейтральных в религиозном отношении кругов, а со стороны некоторых официальных церковных кругов и тех светских писателей, которые с этими кругами были связаны.

Давно уже было замечено, что русское православие не есть явление однотипное, одноликое. Тип русской святости, представленный Нилом Сорским, и тип этой святости, представленный Иосифом Волоцким, весьма различны. Совершенно своеобразен и тип русской святости, представленный Серафимом Саровским. Можно установить и ряд других различий. Очевидно, что в русском православии есть несколько течений. И вот, сторонники монашеско-аскетического течения нередко выступают против русской религиозной философии, более всего связанной с антропоцентрическим и космологическим течениями в православии.

В XIX веке главным выразителем нападок на «сентиментальное, розовое христианство» Хомякова, Достоевского, Толстого был Константин Леонтьев. В начале XX века роль К. Леонтьева перенял на себя П. А. Флоренский, ставший впоследствии священником. И это продолжается вплоть до наших дней – теперь уже в отношении не только Хомякова, Вл. Соловьева, Толстого и Достоевского, но и деятелей русского религиозно-философского ренессанса начала и первой половины XX века.

В чем же обвиняют русскую религиозную философию? Прежде всего, в модернизме и неправославности, а попутно и в неоригинальности. Блестящий, как нам представляется, ответ на это обвинение со стороны людей, продолжающих традиции греческой патристики, дал один из главных творцов современной русской религиозной философии Н. А. Бердяев.

"С неменьшим основанием, чем русскую религиозную мысль, – писал Бердяев в своей статье «О характере русской религиозной мысли XIX века», – можно было бы обвинить греческую патристику в недостаточно православном и христианском характере!" Как известно, такое обвинение, действительно, выдвигалось: такие либеральные протестантские историки догматов, как Гарнак, обвиняют греческих учителей церкви, вырабатывавших в свое время догматику, в том, что они эллинизировали христианство, подчинили Евангелие и христианское откровение эллинской философии. Эллинская, языческая философия, платонизм оказались «источником христианской философии и христианского богословия». Это – на христианском Востоке. Но то же самое произошло и на христианском Западе, где св. Фома Аквинат «окрестил» язычника Аристотеля и в такой степени воспользовался категориями аристотелевской философии для развития католической теологии и метафизики, что «католическая догматика оказалась сращенной с аристотелизмом».

Ничего противохристианского или противоправославного нет, поэтому, в том, что в XIX веке Гегель и Шеллинг имели для русской религиозно-философской мысли такое же значение, какое имели Платон для патристики и Аристотель для схоластики. Ибо и Платон и Аристотель, при помощи которых были оформлены католичество и греческая патристика, оба были «не более, а менее христианами, чем Шеллинг и Гегель». Русская религиозная мысль «делала дело, аналогичное тому, которое делали в свое время греческие учителя церкви. Как те пользовались высшей философией своего времени, Платоном и неоплатонизмом, для защиты и раскрытия христианской истины, данной в откровении, так русские религиозные мыслители делали то же дело, пользуясь высшей философией своего времени, Шеллингом и германским идеализмом».

Этим опровергается обвинение в модернизме. Ибо, если модернизмом является русская религиозная философия, то модернизмом была и греческая патристика, усвоившая христианству платонизм, и западная схоластика, усвоившая христианству аристотелизм.

Что же касается обвинений в неоригинальности, то нужно сказать, что даже в XIX веке – не говоря уже о XX, – русские религиозные мыслители не просто перелагали на русский язык германских идеалистов (и мистиков), а творчески претворяли их и преодолевали, они шли от идеализма к реализму. И созданная ими русская религиозная философия есть, в этом смысле, совершенно оригинальное явление в истории человеческой мысли.

После этой попытки «интегральной» защиты русской религиозной философии, необходимо произвести и известную «дифференциацию», тоже, впрочем, неизбежно суммарную. Следует, хотя бы в общих чертах, отдельно отметить положительные особенности этой философии, и отдельно – ее недостатки. Это значит вернуться от части к вопросу проблематики русской религиозной философии.

Те общие черты, которыми прот. В. В. Зеньковский в первом томе своей «Истории» характеризует русскую философию вообще вполне относятся и к русской религиозной философии в частности Главной особенностью ее является антропоцентризм, исключительная занятость темой о человеке, его судьбе и проблема тике. Это приводит к доминированию моральной установки, в которой лежит «один из самых действенных и творческих истоков русского философствования». Сюда же относится и особое внимание к социальной проблеме, а также к проблемам историософии.

В антропоцентризме русской мысли, пишет прот. В. В. Зеньковский, "есть один очень глубокий мотив – невозможность «разделять» теоретическую и практическую сферу... В неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни... заключается действительно, одно из главных вдохновений русской философской мысли". На эту особенность русской мысли указывали и другие ее историки, в частности проф. Н. О. Лосский. «На первый взгляд, – писал он, – может показаться, что проблемы, исследуемые русской религиозною философиею, имеют чисто теоретический интерес и лишены всякого практического значения. Между тем эта неверно. Всякая деталь религиозной метафизики ведет за собой практические следствия и разрабатывается именно виду своего практического значения».

Русская религиозная философия с ее антропоцентризмом, моральной установкой, социальной ориентированностью и историософичностью, равно как и с ее теоретически-практической целостностью, пронизана необычайной свободой духа. Самое учение о свободе, как основе христианства, разрабатывавшееся русской религиозной философией, связывалось с учением о соборности и онтологизме. Ив этой антропоцентрической и историософической философии был, по выражению Бердяева, «сделан опыт христианского осмысливания процессов новой истории. В ней мысль христианского Востока дает свой ответ на мысль христианского Запада». В этом – главная и непреходящая, не только русская, но и вселенская заслуга и особенность русской религиозной философии.

Многие недостатки русской религиозной философии нередко тесно связаны с ее достоинствами.

Эта философия родилась вне русской философской традиции, – такой традиции и не существовало, она впервые создана самой русской религиозной философией. И если вспомнить, что ко времена ее создания русский культурный слой был уже, по известному определению, обращен либо к прошлому, либо к будущему, пребывав в отрыве от тогдашнего настоящего, от государства и от народа, то станет понятной беспочвенность и отщепенство некоторых русских религиозных мыслителей.

Беспочвенная русская мысль бывала, в то же время, и утопической мыслью. Ею владела «или утопия идеальной самодержавной монархии или утопия идеального социалистического и анархического строя» (Бердяев). И случалось, что русской религиозной мысли был свойствен если не нигилизм и анархизм, то бескомпромиссный максимализм. Вместо постоянного исторического – культурного, общественного и государственного – труда, она требовала радикального переустройства общества и мира.

В начале XX века определилась и еще одна опасность. Революционное или реформистское движение в религиозно-философской области, развивавшееся под знаком так называемого нового религиозного сознания и создававшее утопию новой религиозной безгосударственной общественности, строило свою программу «в сознательном противопоставлении себя историческому христианству» (прот. В. Зеньковский).

Все эти особенности русской религиозной философии, ее достоинства и недостатки встречаются, конечно, не у всех русских религиозных мыслителей XIX и начала XX веков, а когда встречаются у кого-либо, то в различной степени и иной раз в самых неожиданных сочетаниях. Вообще, русская религиозная философия, как и всякий плод свободной мысли, далеко не едина. И хотя, обычно, представление о ней связывается более всего с позднейшими проблемами антропологии, историософии и эсхатологии (в значительной степени также и с проблемами космологии), у нас нет оснований исключать из этого направления русской мысли авторов, стоявших или стоящих на более бесспорных – с точки зрения т. н. официальной церковности – основах. Это позволило Бердяеву насчитать, по меньшей мере, четыре главных течения в русской религиозной философии: 1) официальное церковное богословие, связанное с монашески-аскетической традицией; 2) богословское течение, основанное на свободе и соборности; 3) христианский платонизм, шеллингианство, софиология, занятые проблемой космоса, и 4) антропологизм и эсхатологизм, в центре внимания которых стоят проблемы человека, истории, культуры и общества.

Все эти течения то переплетаются между собой, то вступают в открытый конфликт. На одни и те же вопросы они дают нередко различные ответы. Более того, они по-разному ставят, т. е. формулируют эти вопросы, что в значительной степени предрешает и различие в ответах. Помимо того, что существуют различные течения, внутри каждого из этих течений тоже встречаются разногласия, а то и вражда их представителей. О. Г. Флоровский отвергает Федотова – его истолкование христианства. И, конечно, Федотов отвергал концепцию о. Г. Флоровского. Бердяев отрицал очень многое в учении Мережковского, которого называл в своих книгах человеком двоящихся мыслей. Мережковский выступал против Бердяева. И. А. Ильин в корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, которые он именовал бердяевщиной и даже белибердяевщиной. Но и Бердяев отвергал Ильина с его христианской философией сопротивления злу силой. В этом отношении название статьи Бердяева по поводу соответствующей книги Ильина говорит само за себя: «Кошмар злого добра». Этот перечень разногласий и взаимных отталкиваний можно было бы продолжать довольно долго.

Из сказанного следует, что хотя идеи представителей русской религиозной философии очень часто далеко не столь непримиримы, как были непримиримы между собой, при жизни, их носители, мы тем не менее неизбежно должны будем, знакомясь глубже с русской религиозной философией, произвести выбор не только того или иного течения в этой философии, но также тех или иных мыслителей.

Нас здесь, однако, занимает лишь общая характеристика русской религиозной философии, а не анализ творчества отдельных ее представителей. «Антиномическое» суждение о ней – и ее «антиномическая» оценка – поэтому совершенно неизбежны.

При несомненной обращенности к прошлому и будущему, русская религиозная мысль – в особенности мысль XX века – в то же время в значительной степени ориентирована на современность.

Ошибочно было бы, конечно, считать современностью лишь сегодняшний день. Современность есть целый исторический период, в нашем случае – период мировых войн, социально-экономических и политических революций, невиданных прежде успехов науки и техники. Для России и русских этот период начался не позднее, чем с момента первой русской революции 1905 года, а вернее всего и значительно раньше.

В чем же состоят основные проблемы современности, какие вопросы эта современность ставит перед нашим сознанием? Прежде всего это:

• Проблема науки и техники. Человечество и атомный век. Проблема прогресса, цивилизации и культуры. Секуляризация культуры.

• Знание и вера. Судьба религии и церкви. Экуменизм. Проблема воссоединения церквей. Проблема свободы и принуждения. Личность и общество. Тоталитаризм. Демократия и парламентаризм. Либерализм и капитализм.

• Социальный вопрос. Социализм и коммунизм. Марксизм.

• Национализм. Национал-социализм. Фашизм.

• Империализм и колониализм. Вовлечение отсталых и колониальных народов в круговорот мировой истории.

• Русская революция 1917 года и ее последствия. Третий Рим и Третий Интернационал.

• Россия и Америка, СССР и США. Россия и Европа. Россия и Азия.

• Мир и война – холодная и огневая. Сосуществование. Коммунистический и капиталистический блоки и проблема единого мира.

Достаточно сравнить этот (конечно, неполный) список тем и проблем современности с перечнем основных проблем русской религиозной философии, приведенным прежде, чтобы убедиться в том, что эти два списка во многом совпадают: проблемы современности почти без остатка оказываются частью крута проблем, которые занимали и продолжают занимать русскую религиозно-философскую мысль. Это значит, что именно в русской религиозной философии мы можем найти ответы на очень многие из тех вопросов, – или, во всяком случае, постановку этих вопросов, – которые мучат сознание современных людей.

На самый вопрос о том, у кого конкретно следует искать решений современных проблем, можно, понятно, получить различные ответы, в зависимости от индивидуальных взглядов тех, кто отвечает на этот вопрос. Но несомненно, что, за единичными исключениями, к нам и к нашим проблемам большее отношение могут иметь не славянофилы – основоположники русской религиозной философии, жившие и мыслившие более ста лет тому назад, и даже не Вл. Соловьев, принадлежавший последней четверти прошлого века, а деятели русского религиозно-философского ренессанса начала нашего века. Но и среди них наибольшее значение будут иметь не те, кто вырос в XIX веке и идейно продолжал этот век лишь до русской революции 1917 года, – их опыт еще не так сильно отличается от опыта Вл. Соловьева и даже славянофилов. Наибольшее значение для нас будут иметь те, кто, вобрав в себя все положительные результаты работы русской мысли XIX столетия и развития их в начале XX, пережил потом русскую революцию 1917 года и большевизм и, обогащенный этим исключительным по своему значению духовным, социальным и политическим опытом, продолжал свое идейное творчество до самой второй мировой войны и даже после нее. Таковы Н. А. Бердяев и о. С. Булгаков, С. Л. Франк и Н. О. Лосский, П. Б. Струве и И. А. Ильин, а также некоторые другие русские религиозные мыслители. Они – наши современники. У них-то и естественнее всего искать ответы на вопросы современности. Следует, конечно, говорить не только о том, чтобы усвоить себе идейное богатство русской религиозной философии, но и чтобы, в меру отпущенных каждому сил и способностей, умножить это богатство применительно к новым условиям, к новой дополнительной проблематике, выдвинутой в самое последнее время. Об о. Сергии Булгакове, одном из главных деятелей русского религиозного философского возрождения начала века, было сказано, что он «ищет пути через современность к Православию». Перед тем, кто уже пребывает в православии, открывается путь не только от современной к новейшей русской религиозной философии, но и от вечного православия и новейшей русской религиозной философии – к современности.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Итак, за последние сто – сто пятьдесят лет русской мыслью было создано исключительно богатое и новое по замыслу и духовной смелости идейное течение – русская религиозная философия. Огромное – не только национальное, а и вселенское – значение этой философии состоит в том, что «в ней мысль христианского Востока дает свой ответ на мысль христианского Запада».

Тематика и проблематика русской религиозной философии поражает своей всеохватностью, и она очень близка к тематике и проблематике нашей современности, а во многом и совпадает с нею. Произошло это благодаря тому, что в русской религиозной философии была сделана попытка христианского подхода к процессам новой и новейшей истории и культуры, в частности к процессам русской истории с ее теперешним этапом – революцией 1917 года, в которой восторжествовал марксистский большевизм.

Русская религиозная философия далеко не однородна. В ней существует несколько течений, то переплетающихся между собой, то вступающих в открытый конфликт. И в этой философии не все всегда равноценно: наряду с большими достижениями мысли, в ней немало и духовного соблазна. Несмотря на это – в силу создавшегося положения и объективно – на русской почве только русская религиозная философия и может противостоять безбожной философии диалектического и исторического материализма. Другого идейного арсенала и идейного оружия такой силы не существует.

В силу всего этого, помня о достижениях русских религиозных мыслителей и твердо веря в творческие запросы свободного человеческого духа, мы можем смело утверждать, что хотя теперь в России безраздельно царят диамат и истмат, а русская религиозная философия вынуждена ютиться в эмиграции, будущего у советской философии нет. У нее есть только полицейское настоящее. Будущее – как и прошлое – принадлежит русской религиозной философии.