Платон - Парменид

Размещение в сети: http://rodon.org/platon/p.htm
Дата написания: не выяснена; автора: ок. 427-347 до н.э.; файла: 06.06.2007
Перевод H.И.Томасова.
В кн.: Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 2. М.: "Мысль", 1993

Кефал. Когда мы прибыли в Афины из нашего родного города Клазомены, мы встретились на площади с Адимантом и Главконом. Адимант, взяв меня за руку, сказал:

– Здравствуй, Кефал! Если тебе здесь что-нибудь нужно, скажи, и мы сделаем, что в наших силах.

– Затем-то я и прибыл, – ответил я, – чтобы обратиться к вам с просьбой.

– Скажи же, что тебе нужно, – сказал он. Тогда я спросил: – Как было имя вашего единоутробного брата? Сам я не помню: он был еще ребенком, когда я прежде приезжал сюда из Клазомен. С той поры, однако, прошло много времени. Отца его звали, кажется, Пирилампом.

– Антифонтом. Но к чему, собственно, ты об этом спрашиваешь?

– Вот эти мои сограждане, – объяснил я, – большие почитатели мудрости; они слышали, что этот вот самый Антифонт часто встречался с приятелем Зенона, с неким Пифодором, и знает на память ту беседу, которую вели однажды Сократ, Зенон и Парменид, так как часто слышал от Пифодора ее пересказ.

– Ты говоришь совершенно верно, – сказал Адимант.

– Вот ее-то, – попросил я, – мы и хотели бы прослушать.

– Это не трудно устроить, – ответил Адимант, – потому что Антифонт в юности основательно ее усвоил, хотя теперь-то он, по примеру своего деда и тезки, занимается главным образом лошадьми. Но, если надо, пойдемте к нему: он только что ушел отсюда домой, а живет близко, в Мелите. После этого разговора мы пошли к Антифонту и застали его дома; он отдавал кузнецу в починку уздечку. Когда он того отпустил, братья сообщили ему о цели нашего прихода; он узнал меня, помня по моему прежнему приезду сюда, и приветствовал. А когда мы стали просить его пересказать ту беседу, он сначала отказывался, говоря, что дело это трудное, но потом стал рассказывать.

Итак, Антифонт сказал, что, по словам Пифодора, однажды приехали на Великие Панафинеи Зенон и Парменид. Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но красив и представителен; лет ему было примерно за шестьдесят пять. Зенону же тогда было около сорока, он был высокого роста и приятной наружности; поговаривали, что он был любимцем Парменида. Они остановились у Пифодора, за городской стеной, в Керамике. Сюда-то и пришли Сократ и с ним многие другие, желая послушать сочинения Зенона, ибо они тогда впервые были привезены им и Парменидом. Сократ был в то время очень молод. Читал им сам Зенон, Парменид же как раз отлучился; оставалось дочитать уже совсем немного, когда вошел сам Пифодор и с ним Парменид и Аристотель, бывший впоследствии одним из Тридцати, и вошедшие успели еще услышать кое-что из сочинения, но очень немногое; впрочем, сам Пифодор еще прежде слушал Зенона.

Прослушав все, Сократ попросил прочесть снова первое положение первого рассуждения и после прочтения его сказал:

– Как это ты говоришь, Зенон? Если существует многое, то оно должно быть подобным и не подобным а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное – неподобным. Не так ли ты говоришь?

– Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному – неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Это хочешь ты сказать своими рассуждениями? Хочешь утверждать вопреки общему мнению, что многое не существует? И каждое из своих рассуждений ты считаешь доказательством этого, так что сколько ты написал рассуждений, столько, по-твоему, представляешь и доказательств того, что многое не существует? Так ли ты говоришь, или я тебя неправильно понимаю?

– Нет, – сказал Зенон, – ты хорошо схватил смысл сочинения в целом.

– Я замечаю, Парменид, – сказал Сократ, – что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства. Но то, что вы говорите, оказывается выше разумения нас остальных: действительно, один из вас утверждает существование единого, другой отрицает существование многого, но каждый рассуждает так, что кажется, будто он сказал совсем не то, что другой, между тем как оба вы говори те почти что одно и то же.

– Да, Сократ, – сказал Зенон, – но только ты не вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты, подобно лакейским щепкам, отлично выискиваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел. Ты говоришь об обстоятельстве побочном. В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменид против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Итак, мое сочинение направлено против допускающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение "существует многое" влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого. Под влиянием такой страсти к спорам я в молодости и написал это сочинение, но, когда оно было написано, кто-то его у меня украл, так что мне не пришлось решать вопрос, следует ли его выпускать в свет или нет. Таким образом, от тебя ускользнуло, Сократ, что сочинение это подсказано юношеской любовью к спорам, а вовсе не честолюбием пожилого человека. Впрочем, как я уже сказал, твои соображения недурны.

– Принимаю твою поправку, – сказал Сократ, – и полагаю, что дело обстоит так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей, – идея неподобия? Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? Далее, что приобщающееся к подобию становится подобным по причине и согласно мере своего приобщения, приобщающееся же к неподобию – таким же образом неподобным и приобщающееся к тому и другому – тем и другим вместе? И если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то что же в этом удивительного? Было бы странно, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным или неподобное [само по себе] – подобным; но если мне указывают, что причастное тому и другому совмещает признаки обоих, то мне, Зенон, это вовсе не кажется нелепым, равно как если бы кто-нибудь обнаружил, что все есть единое вследствие причастности единому и оно же, с другой стороны, есть многое вследствие причастности ко множественному. Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. Но что удивительного, если кто будет доказывать, что я – единый и многий, и, желая показать множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части, – ведь ко множественному, как мне кажется, я причастен, – желая же показать, что я един, скажет, что, будучи причастен к единому, я как человек – один среди нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и т. п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. Твои рассуждения я нахожу смело разработанными, однако, как я уже сказал, гораздо более я изумился бы в том случае, если бы кто мог показать, что то же самое затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и, как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения.

Во время этой речи Пифодор думал, что Парменид и Зенон будут досадовать из-за каждого замечания Сократа, однако они внимательно слушали его и часто с улыбкой переглядывались между собой, выказывая этим свое восхищение; когда же Сократ кончил, Парменид сказал:

– Как восхищает, Сократ, твой пыл в рассуждениях! Но скажи мне: сам-то ты придерживаешься сделанного тобой различения, то есть признаешь, что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно? Представляется ли тебе, например, подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам, и касается ли это также единого, многого и всего, что ты теперь слышал от Зенон?

– И таких идей, – продолжал Парменид, – как, например, идеи справедливого самого по себе, прекрасного, доброго и всего подобного?

– Что же, идея человека тоже существует отдельно от нас и всех нам подобных – идея человека сама по себе, а также идея огня, воды? Сократ на это ответил:

– Относительно таких вещей, Парменид, я часто бываю в недоумении, следует ли о них высказаться так же, как о перечисленных выше, или иначе.

– А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для каждого из них признать отдельно существующую идею, отличную от того, к чему прикасаются наши руки?

– Вовсе нет, – ответил Сократ, – я полагаю, что такие вещи только таковы, какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине пустословия. И вот, дойдя до этого места, я снова обращаюсь к вещам, о которых мы сейчас сказали, что они имеют идеи, и занимаюсь тщательным их рассмотрением.

– Ты еще молод, Сократ, – сказал Парменид, – и философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной; теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей. Но как бы то ни было, скажи вот что: судя по твоим словам, ты полагаешь, что существуют определенные идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним другие вещи; например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости – большими, к красоте – красивыми, к справедливости – справедливыми?

– Но каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения, помимо этих?

– По-твоему, вся идея целиком – хоть она и едина – находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе?

– А что же препятствует ей, Парменид, там находиться? – сказал Сократ.

– Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя.

– Ничуть, – ответил Сократ, – ведь вот, например, один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем.

– Славно, Сократ, – сказал Парменид, – помещаешь ты единое и тождественное одновременно во многих местах, все равно как если бы, покрыв многих людей одною парусиною, ты стал утверждать, что единое все целиком находится над многими. Или смысл твоих слов не таков?

– Так вся ли парусина будет над каждым или над одним – одна, над другим – другая ее часть?

– Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, сказал Парменид, – и причастное им будет причастно их части и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее.

– Что же, Сократ, решишься ты утверждать, что единая идея действительно делится у нас на части и при этом все же остается единой?

– Смотри-ка, – сказал Парменид, – не получится ли нелепость, если ты разделишь на части самое великость и каждая из многих больших вещей будет большой благодаря части великости, меньшей, чем сама великость?

– Конечно, получится нелепость, – ответил Сократ. – Далее, если каждая вещь примет малую часть, равенства, сделает ли ее эта часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь?

– Но, положим, кто-нибудь из нас будет иметь часть малого: малое будет больше этой своей части; таким образом, само малое будет больше, а то, к чему прибавится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше прежнего.

– Но этого никак не может быть, – сказал Сократ.

– Так каким же образом, Сократ, – сказал Парменид, – будут у тебя приобщаться к идеям вещи, коль скоро они не могут приобщаться ни к частям [идей], ни к целым [идеям]?

– Клянусь Зевсом, – сказал Сократ, – определить это мне представляется делом совсем не легким.

– Ну, какого ты мнения о том, что я сейчас скажу?

– Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым.

– А что, если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим?

– Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесчисленным множеством.

– Но, Парменид, – возразил Сократ, – не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе? В таком случае каждая из них была бы единою и уж не подвергалась бы тому, о чем сейчас говорилось.

– Что же, – спросил Парменид, – каждая мысль едина и не есть мысль о чем-либо?

– Но это невозможно, – сказал Сократ. – Значит, мысль является мыслью о чем-нибудь?

– Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все [определенного рода] вещи, представляет собою некую единую их идею?

– Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается одним и тем же для всех вещей?

– А если, – сказал Парменид, – все другие вещи, как ты утверждаешь, причастны идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления?

– Но это, – сказал Сократ, – лишено смысла. Мне кажется, Парменид, что дело скорее всего обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им.

– Итак, – сказал Парменид, – если что-либо подобно идее, то может ли эта идея не быть сходной с тем, что ей уподобилось, настолько, насколько последнее ей уподобилось? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было подобно подобному?

– А нет ли безусловной необходимости в том, чтобы подобное и то, чему оно подобно, были причастны одному и тому же?

– Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само идеею?

– Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то – опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей.

– Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения.

– Ты видишь теперь, Сократ, – сказал Парменид, – какое большое затруднение возникает при допущении существования идей самих по себе.

– Но будь уверен, – продолжал Парменид, – что ты еще, так сказать, не почувствовал всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь единую обособленную от нее идею.

– По многим самым различным причинам, и главным образом по следующей: если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашему, должны быть, вовсе не доступны познанию, то невозможно было бы доказать, что высказывающий это мнение заблуждается, разве что тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств. В противном случае переубедить настаивающего на том, что идеи непознаваемы, не было бы возможности.

– А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.

– Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? – заметил Сократ.

– Ты правильно говоришь, – сказал Парменид. – Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят.

– Если, например, – ответил Парменид, – кто-либо из нас есть чей- либо господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового, а также и господин не есть господин раба самого по себе, раба как такового, но отношение того и другого есть отношение человека к человеку. Господство же само по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по себе. И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они – к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе. Понятно ли тебе, что я говорю?

– А потому, – продолжал Парменид, – и знание само по себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе?

– Далее, каждое знание как таковое должно быть, знанием каждой вещи как таковой, не правда ли?

– А наше знание не будет ли знанием нашей Истины? И каждое наше знание не будет ли относиться к одной из наших вещей?

– Но идей самих по себе, как и ты признаешь, мы не имеем, и их у нас быть не может.

– Между тем, каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания?

– Следовательно, нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе.

– А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы до пускаем в качестве самостоятельно существующих идей.

– Но обрати внимание на еще более удивительное обстоятельство.

– Признаешь ты или нет: если существует какой-то род знания сам по себе, то он гораздо совершеннее нашего знания? И не так ли обстоит дело с красотою и всем прочим?

– Итак, если что-либо причастно знанию самому по себе, то, не правда ли, ты признаешь, что никто в боль шей степени, чем бог, не обладает этим совершеннейшим знанием?

– С другой стороны, обладая знанием самим по себе, будет ли бог в состоянии знать то, что есть в нас?

– А потому, Сократ, – сказал Парменид, – что, как мы согласились, сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе.

– Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их знание никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру: как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают.

– Но если отказать богу в знании, то не покажется ли такое утверждение слишком странным? – заметил Сократ. А Парменид возразил:

– Однако, Сократ, к этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы. Такие возражения кажутся основательными, а высказывающего их, как мы недавно сказали, переубедить необычайно трудно. И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе, а еще более удивительный дар нужен для того, чтобы доискаться до всего этого, обстоятельно разобраться во всем и разъяснить другому!

– Согласен с тобой, Парменид, – сказал Сократ, – мне по душе то, что ты говоришь. Парменид же ответил:

– Но с другой стороны, Сократ, если кто, приняв во внимание все только что изложенное и тому подобное, откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения. Впрочем, эту опасность, как мне кажется, ты ясно почувствовал.

– Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься, не зная таких вещей?

– Пока я совершенно себе этого не представляю.

– Это объясняется тем, Сократ, – сказал Парменид, – что ты преждевременно, не поупражнявшись как следует, берешься определять, что такое прекрасное, справедливое, благое и любая другая идея. Я это заметил и третьего дня, слушая здесь твой разговор вот с ним, с Аристотелем. Твое рвение к рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод, постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать.

– Каким же способом следует упражняться, Парменид? – спросил Сократ.

– Об этом ты слышал от Зенона, – ответил Парменид. – Впрочем, даже ему, к моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи.

– В самом деле, – ответил Сократ, – я нахожу, что таким путем совсем не трудно показать, что все вещи и подобны и неподобны и так далее.

– И правильно, – сказал Парменид, – но если желаешь поупражняться получше, то следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим.

– Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину.

– Трудный рисуешь ты путь, Парменид, и я не совсем его понимаю. Не проделать ли тебе его самому на каком-либо примере, чтобы мне лучше понять?

– Тяжкое бремя возлагаешь ты, Сократ, на старика, – ответил Парменид.

– В таком случае, – сказал Сократ, – почему бы тебе, Зенон, не проделать этой работы для нас? Но Зенон засмеялся и сказал:

– Будем, Сократ, просить самого Парменида: не так-то просто то, о чем он говорит. Разве ты не видишь, какую задачу задаешь? Если бы нас здесь было побольше, то не нужно бы и просить, потому что не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что без всестороннего и обстоятельного разыскания и даже заблуждения невозможно уразуметь истину. Итак, Парменид, я присоединяюсь к просьбе Сократа, чтобы и самому между тем тебя послушать.

По словам Антифонта, Пифодор рассказывал, что и он сам, и Аристотель, и все прочие после этих слов Зенона стали просить Парменида не отказываться и пояснить на примере то, что он сейчас высказал. Тогда Парменид сказал:

– Приходится согласиться, хотя я и чувствую себя в положении Ивикова коня: постаревший боец должен состязаться в беге колесниц, ион дрожит, зная по опыту, что его ждет, а поэт, сравнивая себя с ним, говорит, что и сам он на старости лет вынужден против воли выступить на поприще любви. Памятуя об этом, я с великим страхом подумываю, как мне в такие годы переплыть эту ширь и глубь рассуждений. А впрочем, попробую: надо вам Угодить, тем более что, как говорит Зенон, мы все здесь свои. Итак, с чего же нам начать и что первым долгом предположить? Угодно вам – раз уж решено играть в замысловатую игру, – я начну с себя и с моего положения о едином самом по себе и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что единое существует, а затем – что его не существует?

– А кто, – продолжал Парменид, – будет мне отвечать? Не самый ли младший? Он был бы менее притязателен и отвечал бы именно то, что думает, а вместе с тем его ответы были бы для меня передышкой.

– Я к твоим услугам, Парменид, – сказал Аристотель, – ведь, говоря о самом младшем, ты имеешь в виду меня. Итак, спрашивай, я буду отвечать.

Абсолютное и относительное полагание единого с выводами для единого.

– Ну, что ж, – сказал Парменид, – если есть единое, то может ли это единое быть многим?

Парменид. Значит, у него не должно быть частей и само оно не должно быть целым.

Парменид. Часть, полагаю я, есть часть целого.

Парменид. А что такое целое? Не будет ли целым то, в чем нет ни одной недостающей части?

Парменид. Значит, в обоих случаях единое состояло бы из частей – и как целое, и как имеющее части.

Парменид. И значит, в обоих случаях единое было бы многим, а не единым.

Парменид. Должно же оно быть не многим, а единым.

Парменид. Следовательно, если единое будет единым, оно не будет целым и не будет иметь частей.

Парменид. А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.

Парменид. Но ведь конец и начало образуют предел каждой вещи.

Парменид. Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни конца.

Парменид. А также лишено очертаний: оно не может быть причастным ни круглому, ни прямому.

Парменид. Круглое ведь есть то, края чего повсюду одинаково отстоят от центра.

Парменид. А прямое – то, центр чего не дает видеть оба края.

Парменид. Итак, единое имело бы части и было бы многим, если бы было причастно прямолинейной или круглой фигуре.

Парменид. Следовательно, оно – не прямое и не шарообразное, если не имеет частей.

Парменид. А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом.

Парменид. Находясь в другом, оно, надо полагать, кругом охватывалось бы тем, в чем находилось бы, и во многих местах касалось бы его многими своими частями но так как единое не имеет частей и не причастно круглому, то невозможно, чтобы оно во многих местах касалось чего-либо по кругу.

Парменид. Находясь же в себе самом, оно будет окружать не что иное, как само себя, если только оно действительно будет находиться в себе самом: ведь невозможно, чтобы нечто находилось в чем-либо и не было им окружено.

Парменид. Следовательно, окруженное и то, что его окружает, были бы каждое чем-то особым – ведь одно и то же целое не может одновременно испытывать и вызывать оба состояния, и, таким образом, единое было бы уже не одним, а двумя.

Парменид. Следовательно, единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом.

Парменид. Сообрази же, может ли оно, будучи таким, покоиться или двигаться.

Парменид. Потому что, двигаясь, оно перемещалось бы или изменялось: это ведь единственные виды движения.

Парменид. Но, изменяясь, единое уже не может быть единым.

Парменид. Следовательно, оно не движется путем изменения.

Парменид. А не движется ли оно путем перемещения ?

Парменид. Но если бы единое перемещалось, то оно либо вращалось бы вокруг себя, оставаясь на месте, либо меняло бы одно место на другое.

Парменид. Итак, необходимо, чтобы при круговращении оно имело центр, а также и другие части, которые вращались бы вокруг него. Но возможно ли, чтобы перемещалось вокруг центра то, чему не свойственны ни центр, ни части?

Парменид. Но может быть, [единое], меняя место и появляясь то здесь, то там, таким образом движется?

Аристотель. Да, если оно действительно движется.

Парменид. А не оказалось ли, что ему невозможно в чем- либо находиться?

Парменид. И следовательно, в чем-то появляться еще менее возможно?

Парменид. Если нечто появляется в чем-либо, то необходимо, чтобы, пока оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы совершенно вовне, Коль скоро оно уже появляется.

Парменид. Следовательно, если это вообще могло бы с чем- либо произойти, то лишь с тем, что имеет части; тогда одна какая-либо часть могла бы находиться внутри чего-либо, другая же одновременно вне его; но то, что не имеет частей, никоим образом не сможет в одно и то же время находиться целиком и внутри и вне чего-либо.

Парменид. А не кажется ли еще менее возможным, чтобы где-либо появлялось то, что не имеет частей и не составляет целого, Коль скоро оно не может появляться ни по частям, ни целиком?

Парменид. Итак, единое не меняет места, направляясь куда- либо или появляясь в чем-либо, оно не вращается на одном и том же месте и не изменяется.

Парменид. Следовательно, единое не движется ни одним видом движения.

Парменид. Но мы утверждаем также, что для него невозможно находиться в чем-либо.

Парменид. Следовательно, единое никогда не находится в том же самом месте.

Парменид. А потому, что тогда оно находилось бы в другом месте таким же образом, как в том же самом.

Парменид. Но для единого невозможно находиться ни в себе самом, ни в другом.

Парменид. Следовательно, единое никогда не бывает в том же самом.

Парменид. Но что никогда не бывает в том же самом, то не покоится и не стоит на месте.

Парменид. Таким образом, оказывается, что единое и не стоит на месте, и не движется.

Парменид. Далее, оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного.

Парменид. Будучи отличным от себя самого, оно, конечно, было бы отлично от единого и не было бы единым.

Парменид. А будучи тождественно иному, оно было бы этим последним и не было бы самим собой, так что и в этом случае оно было бы не тем, что оно есть, – единым, но чем-то отличным от единого.

Парменид. Итак, оно не будет тождественным иному или отличным от себя самого.

Парменид. Но оно не будет также отличным от иного, пока оно остается единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному, и ничему больше.

Парменид. Таким образом, единое благодаря тому, что оно едино, не может быть иным. Или, по-твоему, не так?

Парменид. Но если оно не может быть иным из-за своего единства, то оно не будет иным и из-за себя самого, а если оно не может быть иным из-за себя самого, то само оно, никак не будучи иным, не будет и от чего бы то ни было отличным.

Парменид. Однако оно не будет и тождественно самому себе.

Парменид. Разве природа единого та же, что и природа тождественного?

Парменид. Ведь когда нечто становится тождественным чему-либо, оно не становится единым.

Парменид. Становясь тождественным многому, оно неизбежно становится многим, а не одним.

Парменид. Но если бы единое и тождественно ничем не отличались, то всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы единым и, становясь единым, делалось бы тождественным.

Парменид. Следовательно, если единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, будучи единым, не будет единым. Но это, конечно, невозможно, а следовательно, единое но может быть ни отлично от иного, ни тождественно самому себе.

Парменид. Итак, единое не может быть иным или тождественным ни самому себе, ни иному.

Парменид. Далее, оно не будет ни подобным, ни неподобным чему-либо – ни себе самому, ни иному.

Парменид. Потому что подобное – это то, чему в некоторой степени свойственно тождественное.

Парменид. Но оказалось, что тождественное по природе своей чуждо единому.

Парменид. Далее, если бы единое обладало какими-либо свойствами, кроме того чтобы быть единым, то оно обладало бы свойством быть большим, чем один, что невозможно.

Парменид. Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности – ни другому, ни самому себе.

Парменид. Значит, оно не может быть и подобно ни другому, ни себе самому.

Парменид. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.

Парменид. Но то, что обладает свойством быть отличным от самого себя или от другого, неподобно как себе самому, так и другому, Коль скоро подобно то, чему свойственна тождественность.

Парменид. Единое же, вовсе не обладая, как выяснилось, свойством быть отличным, никак не может быть неподобным ни себе самому, ни иному.

Парменид. Следовательно, единое не может быть ни подобным, ни неподобным ни себе самому, ни иному.

Парменид. Далее, будучи таким, оно не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому.

Парменид. Будучи равным, оно будет иметь столько же мер, сколько то, чему оно равно.

Парменид. А будучи больше или меньше тех величин, с которыми оно соизмеримо, оно по сравнению с меньшими будет содержать больше мер, а по сравнению с большими – меньше.

Парменид. А по отношению к величинам, с которыми оно не сопоставимо, оно не будет иметь ни меньше, ни больше мер.

Парменид. Но разве возможно, чтобы непричастное тождественному было одной и той же меры ила имело что-либо тождественное другому?

Парменид. А что не одной и той же меры, то не может быть равно ни себе самому, ни другому.

Парменид. Но, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем мер.

Парменид. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой мере; но ведь выяснилось, что ему невозможно быть чему-либо равным.

Парменид. Итак, не будучи причастно ни одной мере, ни многим, ни немногим и будучи вовсе непричастно тождественному, единое, очевидно, никогда не будет равным ни себе, ни другому, а также не будет больше или меньше себя или иного.

Парменид. Теперь вот что. Представляется ли возможным, чтобы единое было старше или моложе или одинакового возраста с чем- либо?

Парменид. А потому, что, будучи одинакового возраста с самим собой или с другим, оно будет причастно равенству во времени и подобию; а мы уже говорили, что единое не причастно ни подобию, ни равенству.

Парменид. Далее, мы говорили также, что оно непричастно неподобию и неравенству.

Парменид. Но будучи таковым, может ли единое быть старше или моложе чего-либо или иметь с чем-либо одинаковый возраст?

Парменид. Следовательно, единое не может быть моложе, старше или одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим.

Парменид. Но если единое таково, то может ли оно вообще существовать во времени? Ведь необходимо, чтобы существующее во времени постоянно становилось старше самого себя?

Парменид. А старшее не есть ли всегда старшее по отношению к младшему?

Парменид. Значит, то, что становится старше себя, становится вместе с тем и моложе себя, Коль скоро в нем будет то, старше чего оно становится.

Парменид. А вот что. Если что-нибудь уже отлично от иного, оно не может становиться отличным от него, поскольку таковым уже является: если что-нибудь было или будет отличным от иного, значит, оно уже стало или станет таковым; но если что-нибудь становится отличным от иного, то, значит, таковым оно не является в настоящем, не будет в будущем и не было в прошлом, оно только становится отличным, и не иначе.

Парменид. А старшее есть нечто отличное от младшего, а не от чего-либо другого.

Парменид. Следовательно, то, что становится старше самого себя, должно неизбежно становиться вместе с тем и моложе себя.

Парменид. С другой стороны, по времени оно, конечно, не бывает ни продолжительнее, ни короче самого себя, но становится и есть, было и будет в течение равного себе времени.

Парменид. А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя.

Парменид. Но единому не свойственно ни одно подобное состояние.

Парменид. Следовательно, единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.

Аристотель. Действительно, не существует; по крайней мере, так показывает наше рассуждение.

Парменид. Что же далее? Не представляется ли, что слова "было", "стало", "становилось" означают причастность уже прошедшему времени?

Парменид. Далее, слова "будет", "будет становиться", "станет" не указывают ли на причастность времени, которое еще только должно наступить?

Парменид. А слова "есть", "становится" на причастность настоящему времени?

Парменид. Следовательно, если единое никак не причастно никакому времени, то оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии.

Парменид. Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе, нежели одним из этих способов?

Парменид. Следовательно, единое никак не причастно бытию.

Парменид. И потому единое никаким образом не существует.

Парменид. Не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию. И вот оказывается, единое не существует как единое, да и [вообще] не существует, если доверять такому рассуждению.

Парменид. А если что не существует, то может ли что-либо принадлежать ему или исходить от него?

Парменид. Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни, мнения.

Парменид. Следовательно, нельзя ни назвать. его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего но может чувственно воспринять его.

Парменид. Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?

Аристотель. Нет. По крайней мере, мне так кажется.

Парменид. Так не хочешь ли, вернемся снова к первоначальному предположению может быть, таким образом мы придем к чему-либо иному?

Парменид. Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были?

Парменид. Следи же за мной с самого начала: если единое существует, может ли оно, существуя, не быть причастным бытию?

Парменид. Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать "единое существует" или "единое едино". Теперь же мы исходим не из предположения "единое едино", но из предположения "единое существует". Не правда ли?

Парменид. Тогда слово "существует" будет означать нечто другое, чем "единое"?

Парменид. Поэтому если кто скажет в итоге, что единое существует, то не будет ли это означать, что единое причастно бытию?

Парменид. Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположения: "единое существует"? Обрати внимание, не представляется ли необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?

Парменид. А вот как: если "существует" говорится о существующем едином, а "единое" – о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие – его частями?

Парменид. Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только частью, или же каждая часть должна называться частью целого?

Парменид. И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет части?

Парменид. Что же далее? Каждая из этих двух частей существующего единого – именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части?

Парменид. Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое всегда содержит бытие, а бытие – единое, так что оно неизбежно никогда не бывает единым, Коль скоро оно всегда становится двумя.

Парменид. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким образом, бесконечное множество?

Парменид. Подойди к вопросу еще и следующим образом.

Парменид. Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря чему и существует?

Парменид. И именно поэтому существующее единое оказалось многим.

Парменид. А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как мы утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе, без того, чему, по нашему утверждению, оно причастно, – окажется ли оно единым только или будет также многим?

Аристотель. Единым. По крайней мере, я так думаю.

Парменид. Посмотрим. Бытие не должно ли неизбежно быть отличным от него и оно само отличным от бытия, Коль скоро единое не есть бытие, но как единое ему причастно?

Парменид. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно – единое, равно как и бытие есть что- то иное сравнительно с единым не потому, что оно – бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.

Парменид. Поэтому иное не тождественно ни единому, ни бытию.

Парменид. И вот если мы выберем из них, хочешь – бытие и иное, хочешь – бытие и единое, хочешь – единое и иное, то не будем ли мы брать при каждом выборе два таких [члена], которые правильно называть "оба"?

Парменид. Но не названо ли таким образом каждое из них?

Парменид. А когда я скажу "бытие и единое", разве я не назову оба?

Парменид. Следовательно, если я говорю "бытие и иное" или "иное и единое", то я всегда говорю о каждой [паре] "оба". Не правда ли?

Парменид. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется "оба", было бы таковым, а двумя нет?

Парменид. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность, чтобы каждое из них не было одним?

Парменид. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.

Парменид. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?

Парменид. А не есть ли три нечетное число, а два – четное?

Парменид. Далее, когда есть два, то необходимо ли, чтобы было н дважды, а когда есть три трижды, Коль скоро в двух содержится дважды один, а в трех трижды один?

Парменид. А когда есть два и дважды, то не необходимо ли, чтобы было и дважды два? И когда есть три и трижды, но необходимо ли также, чтобы было трижды три?

Парменид. Далее, когда есть три и дважды, а также два и трижды, то но необходимо ли быть дважды трем и трижды двум?

Парменид. Следовательно, могут быть произведения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные н нечетных на четные.

Парменид. А если это так, то не думаешь ли ты, что остается какое-либо число, существование которого не необходимо?

Парменид. Следовательно, если существует одно, то необходимо, чтобы существовало и число.

Парменид. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего. В самом деле, разве число не оказывается бесконечным по количеству и причастным бытию?

Парменид. Но ведь если все числа причастны бытию, то ему должна быть причастна и каждая часть числа?

Парменид. Значит, бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи, ни в самой малой, ни в самой большой? Впрочем, нелепо даже спрашивать об этом, не правда ли? Как, в самом деле, бытие могло бы отделиться от какой-либо существующей вещи?

Парменид. Следовательно, оно раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия беспредельное множество.

Парменид. Что же, есть ли между ними какая-нибудь, которая была бы частью бытия и в то же время не была бы частью?

Парменид. Напротив, если она существует, то, полагаю я, пока она существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.

Парменид. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо другой.

Парменид. А остается ли единое целым, находясь во многих местах одновременно? Поразмысли над этим!

Аристотель. Размышляю и вижу, что это невозможно.

Парменид. Следовательно, оно расчленено, Коль скоро оно не целое; ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может присутствовать одновременно во всех частях бытия.

Парменид. Далее, безусловно необходимо, чтобы делимое количественно соответствовало числу частей.

Парменид. Следовательно, утверждая недавно, что бытие разделено на наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается, оно разделено на число частей, не большее, чем единое, а на столько же, а ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое – от бытия, но, будучи двумя, они всегда находятся во всем в равной мере.

Парменид. Таким образом, само единое, раздробленное бытием, представляет собою огромное и беспредельное множество.

Парменид. Следовательно, не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим.

Парменид. Однако так как части суть части целого, то единое должно быть ограничено как целое. В самом деле, разве части не охватываются целым?

Парменид. А то, что их охватывает, есть предел.

Парменид. Следовательно, существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное.

Парменид. А коль скоро оно ограничено, то не имеет ли оно и краев?

Парменид. Далее, поскольку оно есть целое, не должно ли оно иметь начала, середины и конца? Разве может что-либо быть целым без этих трех [членов]? И если нечто лишено одного из них, может ли оно остаться целым?

Парменид. Выходит, что единое должно обладать и началом, и концом, и серединой.

Парменид. Но середина находится на равном расстоянии от краев, ибо иначе она не была бы серединой.

Парменид. А, будучи таким, единое, по-видимому, оказывается причастно и какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной.

Парменид. Но, обладая такими свойствами, не будет ли оно находиться и в себе самом, и в другом?

Парменид. Ведь каждая из частей находится в целом и вне целого нет ни одной.

Парменид. Но единое – это и есть все его части: не более и не менее как все.

Парменид. Так не составляет ли единое целого?

Парменид. Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватываются целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом?

Парменид. Но с другой стороны, целое не находится в частях – ни во всех, ни в какой-нибудь одной. В самом деле, если оно находится во всех частях, то необходимо должно находиться и в одной, так как, не находясь в какой-либо одной, оно, конечно, не могло бы быть и во всех; ведь если эта часть – одна из всех, а целого в ней нет, то каким же образом оно будет находиться во всех частях?

Парменид. Но оно не находится и в некоторых частях: ведь если бы целое находилось в некоторых частях, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно.

Парменид. Но, не находясь ни в большинстве частей, ни в одной из них, ни во всех, не должно ли целое находиться в чем-либо ином или же уж вовсе нигде не находиться?

Парменид. Но, не находясь нигде, оно было бы ничем, а так как оно – целое и в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом?

Парменид. Следовательно, поскольку единое – это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей – в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом, и в ином.

Парменид. Но, обладая такими свой должно ли оно и двигаться, и покоиться?

Парменид. Оно, конечно, покоится, Коль скоро находится в самом себе: ведь, находясь в едином и не выходя из него, оно было бы в том же самом – в самом себе.

Парменид. А что всегда находится в том же самом, то должно всегда покоиться.

Парменид. Далее, то, что всегда находится в ином, не должно ли, наоборот, никогда не быть в том же самом? А никогда не находясь в том же самом, – не покоиться и, не покоясь, – двигаться?

Парменид. Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда и двигаться, и покоиться.

Парменид. Потом оно должно быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него, Коль скоро оно обладает вышеуказанными свойствами.

Парменид. Всякая вещь, полагаю, относится ко всякой другой вещи следующим образом: она или тождественна другой, или иная; если же она не тождественна и не иная, то ее отношение к другой вещи может быть либо отношением части к целому, либо отношением целого к части.

Парменид. Итак, есть ли единое часть самого себя?

Парменид. Значит, если бы единое относилось к себе самому как к части, оно не было бы также целым по отношению к себе, будучи частью.

Парменид. А не иное ли единое по отношению к единому?

Парменид. Следовательно, оно не может быть отлично от самого себя.

Парменид. Итак, если единое по отношению к себе самому не есть ни иное, ни целое, ни часть, то не должно ли оно быть тождественным с самим собой?

Парменид. Как же, однако? То, что находится в ином месте сравнительно с самим собой, пребывающим в себе самом, не должно ли быть иным по отношению к самому себе вследствие этого пребывания в другом месте?

Парменид. Но именно таким оказалось единое, поскольку оно одновременно находится и в себе самом, и в ином.

Парменид. Значит, в силу этого, единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе.

Парменид. Далее, если нечто отлично от чего-либо, то не от отличного ли будет оно отлично?

Парменид. Итак, есть ли все не-единое иное по отношению к единому и единое – иное по отношению к тому, что не-едино?

Парменид. Следовательно, единое должно быть иным по отношению к другому.

Парменид. Но смотри-ка: само тождественное и иное не противоположны ли друг другу?

Парменид. Так может ли тождественное находиться когда- либо в ином или иное в тождественном?

Парменид. Но если иное никогда не может находиться в тождественном, то среди существующего нет ничего, в чем находилось бы иное в течение какого бы то е ни было времени; ведь если бы оно хоть какое-то время в чем-либо находилось, то в течение этого времени отличное находилось бы в тождественном. Не так ли?

Парменид. А если иное никогда не находится в тождественном, то оно никогда не может находиться ни в чем из существующего.

Парменид. Следовательно, иное не может находиться ни в том, что не-едино, ни в едином.

Парменид. Следовательно, не посредством иного будет отличным единое от того, что не-едино, и то, что не едино, – от единого.

Парменид. Равным образом и не посредством себя самих они будут различаться между собою, так как не причастны иному.

Парменид. Если же они различны не посредством себя самих и не посредством иного, то не ускользнет ли вовсе их обоюдное различие?

Парменид. Но с другой стороны, то, что не-едино, не причастно единому; в противном случае не-единое не было бы не- единым, а каким-то образом было бы единым.

Парменид. Но не-единое не будет также и числом, потому что, обладая числом, оно ни в коем случае не было бы не-единым.

Парменид. Что же? Не есть ли не-единое часть единого? Или и в этом случае не-единое было бы причастно единому?

Парменид. Следовательно, если вообще это – единое, а то – не-единое, то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении него как части; и, с другой стороны, не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого как части.

Парменид. Но мы говорили, что вещи, между которыми нет ни отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собою.

Парменид. Но если дело обстоит так, не должны ли мы утверждать, что единое тождественно не-единому?

Парменид. Следовательно, выходит, что единое отлично от другого и от себя самого и в то же время тождественно ему и самому себе.

Аристотель. Пожалуй, это верный вывод из дан нога рассуждения.

Парменид. Но не будет ли единое также подобно и неподобно себе самому и другому?

Парменид. По крайней мере, раз оно оказалось иным по отношению к другому, то и другое должно бы быть иным по отношению к нему.

Парменид. Но, не правда ли, оно так же отлично от другого, как другое от него, – не более и не менее?

Парменид. Если не более и не менее, то, значит, одинаково.

Парменид. Итак, поскольку единое испытывает нечто отличное от другого и наоборот, постольку единое по отношению к другому и другое по отношению к единому испытывают одно и то же.

Парменид. Вот что. Не прилагаешь ли ты каждое из имен к какой-либо вещи?

Парменид. А одно и то же имя можешь ли ты использовать чаще, чем один раз?

Парменид. Но разве, произнося его один раз, ты обозначаешь им то, к чему оно относится, а произнося его много раз, обозначаешь нечто другое? Или же неизбежно, произносишь ли ты одно и то же имя однажды или многократно, ты всегда обозначаешь им одно и то же?

Парменид. Но ведь и слово "иное" есть имя чего-то.

Парменид. Следовательно, когда ты его произносишь – однажды или многократно, – то делаешь это не е для обозначения чего- либо другого, и не другое ты называешь, а только то, чему оно служит именем.

Парменид. И вот, когда мы говорим, что другое есть нечто отличное от единого и единое – нечто отличное от другого, то, дважды сказав "отличное", мы тем не менее обозначаем этим словом не другую какую-либо природу, но всегда ту, названием кота слово.

Парменид. Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства "быть отличными", единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно. Не правда ли?

Парменид. И вот, в силу того что единое обладает отличием от другого, по этой же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично.

Парменид. Но с другой стороны, подобное противоположно неподобному.

Парменид. Следовательно, и иное противоположно тождественному.

Парменид. Но обнаружилось также, что единое тождественно с другим.

Парменид. А ведь это противоположные состояния – быть тождественным с другим и быть отличным от другого.

Парменид. Но поскольку они различны, они оказались подобными.

Парменид. Следовательно, при тождестве они будут неподобными в силу свойства, противоположного свойству уподобления. Ведь подобным их делало иное?

Парменид. Значит, неподобным их будет делать тождественное, иначе оно не будет противоположно иному.

Парменид. Итак, единое будет подобно и неподобно другому: поскольку оно иное – подобно, а поскольку тождественное – неподобно.

Аристотель. Да, как видно, единое имеет и такое истолкование.

Парменид. Поскольку оно обладает свойством тождественности, оно лишено свойства инаковости, а не имея свойства инаковости, оно не может быть неподобным, не будучи же неподобным, оно подобно. Поскольку же оно имеет свойства инаковости, оно – другое, а будучи другим, оно неподобно.

Парменид. Следовательно, если единое и тождественно с другим, и отлично от него, то в соответствии с обоими свойствами и с каждым из них порознь оно будет подобно и неподобно другому.

Парменид. А так как оно оказалось и отличным от себя самого и тождественным себе, то не окажется ли оно точно так же в соответствии с обоими свойствами и с каждым из них порознь подобным и неподобным себе самому?

Парменид. А теперь посмотри, как обстоит дело относительно соприкосновения и несоприкосновения единого с самим собой и с другим.

Парменид. Ведь оказалось, что единое находится в себе самом как в целом.

Парменид. Но не находится ли единое и в другом?

Парменид. А поскольку оно находится в другом, оно будет соприкасаться с другим, поскольку же находится в себе самом, соприкосновение с другим будет исключено и оно будет касаться лишь самого себя, ибо на холится в себе самом.

Парменид. Таким образом, единое будет соприкасаться с самим собой и с другим.

Парменид. А как обстоит дело относительно следующего: не нужно ли, чтобы все, что должно прийти в соприкосновение с чем-либо, находилось рядом с тем, чего оно должно касаться, занимая смежное с ним место, где, если бы оно там находилось, то с ним бы соприкасалось?

Парменид. И следовательно, если единое должно прийти в соприкосновение с самим собой, то оно должно лежать тут же рядом с самим собой, занимая место, смежное с тем, на котором находится само.

Парменид. Конечно, если бы единое было двумя, оно могло бы это сделать и оказаться в двух местах одновременно, но, пока оно одно, оно этого не сможет.

Парменид. Значит, одна и та же необходимость запрещает единому и быть двумя, и соприкасаться с самим собою.

Парменид. Но оно не будет соприкасаться и с другим.

Парменид. Потому что, как мы утверждаем, то, чему надлежит прийти в соприкосновение, должно, оставаясь отдельным, находиться рядом с тем, чего ему надлежит касаться, но ничего третьего между ними быть не должно.

Парменид. Итак, если быть соприкосновению, требуется, по меньшей мере, чтобы было налицо два [члена].

Парменид. Если же к двум смежным членам присоединится третий, то их будет три, а соприкосновений два.

Парменид. Таким образом, всегда, когда присоединяется один [член], прибавляется также одно соприкосновение и выходит, что соприкосновений одним меньше сравнительно с числом членов соединения. Действительно, насколько первые два члена превысили соприкосновения, то есть насколько число их больше сравнительно с числом соприкосновений, точно настолько же каждое последующее их число превышает число всех соприкосновений, так как дальше уже одновременно с прибавляется единица к числу членов и одно соприкосновение к соприкосновениям.

Парменид. Итак, сколько бы ни было членов, число соприкосновений всегда одним меньше.

Парменид. Но если существует только одно, а двух нет, то соприкосновения не может быть.

Парменид. Ведь мы утверждаем, что другое – не-единое – не есть единое и ему не причастно, коль скоро оно другое.

Парменид. Следовательно, числа в другом нет, так как в нем нет единицы.

Парменид. Следовательно, другое – и не единица, и не два, и к нему вообще неприменимо имя какого бы то ни было числа.

Парменид. Значит, единое только одно и двух быть не может.

Парменид. А потому нет и соприкосновения, коль скоро нет двух.

Парменид. Следовательно, единое не соприкасается с другим и другое не соприкасается с единым, так как соприкосновения нет.

Парменид. Итак, согласно всему этому единое и соприкасается и не соприкасается с другим и с самим собой.

Парменид. Но не будет ли оно также равно и неравно себе самому и другому?

Парменид. Ведь если допустить, что единое больше или меньше другого или, наоборот, другое больше или меньше единого, то – не правда ли – они не будут сколько-нибудь больше или меньше друг друга в силу самих своих сущностей, то есть в силу того, что единое – это единое, а другое – другое в отношении к единому? Но если кроме своей сущности то и другое будет обладать еще и равенством, то они будут равны друг другу; если же другое будет обладать великостью, а единое – малостью или единое будет обладать великостью, а другое – малостью, тогда та из идей, к которой присоединится великость, окажется больше, а к которой присоединится малость – меньше. Не правда ли?

Парменид. Значит, существуют обе эти идеи – великость и малость. Ведь если бы они не существовали, они не могли бы быть противоположны одна другой и пребывать в существующем.

Парменид. Но если в едином пребывает малость то она содержится либо в целом, либо в его части.

Парменид. Допустим, что она пребывает в целом. Не будет ли она в таком случае либо равномерно простираться по всему единому, либо охватывать его?

Парменид. Но, простираясь равномерно по единому, не окажется ли малость равна ему, а охватывая его – больше, чем оно?

Парменид. Выходит, что малость может быть равной чему- либо или больше чего-либо и выступать в качестве великости или равенства, а не в качестве самой себя.

Парменид. Итак, малость не может находиться в целом едином, разве только в его части.

Парменид. Однако и не во всей части, иначе роль малости будет та же, что и в отношении к целому, то есть она будет или равна или больше той части, в которой будет находиться.

Парменид. Итак, малость никогда не будет находиться ни в чем из существующего, раз она не может пребывать ни в части, ни в целом; и значит, не будет ничего малого, кроме самой малости.

Парменид. Следовательно, в едином не будет и Великости: ведь тогда окажется большим нечто другое, с помимо самой Великости, а именно то, в чем будет содержаться Великость, и вдобавок при отсутствии малости, которую это великое должно превосходить, если оно действительно велико. Но последнее невозможно, так как малость ни в чем не находится.

Парменид. Но сама Великость больше одной только малости и сама малость меньше одной только Великости.

Парменид. Следовательно, другое не больше и не меньше единого, так как оно не содержит ни Великости, ни малости; далее, эти последние обладают способ пастью превосходить и быть превосходимыми не по отношению к единому, а лишь по отношению друг к другу; и наконец, единое тоже не может быть ни больше, ни меньше Великости и малости, а также другого, так как и оно не содержит в себе ни Великости, ни малости.

Парменид. Итак, если единое не больше и не меньше другого, то не необходимо ли, чтобы оно его не превышало и им не превышалось?

Парменид. Но совершенно необходимо, чтобы то, что не превышает и не превышается, было равной меры, а, будучи равной меры, было равным.

Парменид. Далее, и само единое будет находиться е в таком же отношении к самому себе; поскольку оно не содержит ни Великости, ни малости, оно не будет превышаться самим собой и не превысит себя, но, будучи равной меры, будет равно самому себе.

Парменид. Следовательно, единое будет равно самому себе и другому.

Парменид. Далее, находясь в самом себе, единое будет также извне окружать себя и, как окружающее, будет больше себя, а как окружаемое – меньше. Таким образом, единое окажется и больше и меньше самого себя.

Парменид. Не необходимо ли также, чтобы вне единого и другого не было ничего?

Парменид. Но существующее должно же всегда где-нибудь находиться.

Парменид. А разве находящееся в чем-либо не будет находиться в нем, как меньшее в большем? Ведь иначе одно не могло бы содержаться в другом.

Парменид. А так как нет ничего, кроме другого и единого, и они должны в чем-то находиться, то разве не необходимо, чтобы они либо находились друг в друге – другое в едином или единое в другом, либо нигде не находились?

Парменид. Поскольку, стало быть, единое находится в другом, другое будет больше единого, как окружающее его, а единое, как окружаемое, меньше другого; поскольку же другое находится в едином, единое на том же самом основании будет больше другого, а другое – меньше единого.

Парменид. Следовательно, единое и равно, и больше, и меньше самого себя и другого.

Парменид. Далее, Коль скоро оно больше, меньше и равно, то в отношении к себе самому и к другому оно будет содержать столько же, больше и меньше мер, – а если мер, то и частей.

Парменид. Но, содержа столько же, больше и меньше мер, оно, следовательно, и численно будет меньше и больше самого себя и другого, а также равно самому себе и другому тоже численно.

Парменид. Если единое больше чего-либо, то по сравнению с ним оно будет содержать также больше мер, а сколько мер, столько и частей; точно так же будет обстоять дело, если оно меньше или если равно чему-либо.

Парменид. Итак, будучи больше и меньше себя и равно себе, оно будет содержать столько же, больше и меньше мер, чем содержится в нем самом; а если мер, то и частей?

Парменид. Но, содержа столько же частей, сколько их в нем самом, оно количественно будет равно себе, а содержа их больше – будет больше, содержа меньше – меньше себя численно.

Парменид. Не будет ли единое точно так же относиться и к другому? Поскольку оно оказывается больше его, оно необходимо должно быть и численно большим, чем оно; поскольку оно меньше – меньшим, а поскольку оно равно другому по величине, оно должно быть равным ему и количественно.

Парменид. Таким образом, единое снова, по-видимому, будет численно равно, больше и меньше самого себя и другого.

Парменид. А не причастно ли единое также времени? Будучи причастным времени, не есть ли и не становится ли оно моложе и старше самого себя и другого, а также не моложе и не старше себя самого и другого?

Парменид. Если только единое существует, ему, конечно, как-то присуще бытие.

Парменид. Разве "есть" означает что-либо другое, а не причастность бытия настоящему времени? А "было" разве не означает причастность бытия прошедшему времени, и "будет" – времени будущему?

Парменид. Итак, если только единое причастно бытию, оно причастно и времени.

Парменид. Значит, оно всегда становится старше себя самого, Коль скоро идет вперед вместе со временем.

Парменид. А разве ты не помнишь, что старшее становится старше того, что становится моложе?

Парменид. Но раз единое становится старше себя, оно должно становиться старше себя как становящегося моложе.

Парменид. Получается, что оно становится и моложе и старше себя.

Парменид. А не старше ли оно, когда совершается его становление в настоящий момент, находящийся между прошедшим и будущим? Ведь, переходя из "прежде" в "потом", оно никак не минует "теперь".

Парменид. Итак, не перестает ли оно становиться старше тогда, когда оказывается в настоящем и больше уже не становится, но есть старше? В самом деле, поскольку единое непрерывно идет вперед, оно никогда не может быть удержано настоящим: ведь уходящее вперед имеет свойство соприкасаться с обоими моментами настоящим и будущим, оставляя настоящее и захватывая будущее и оказываясь таким образом между ними.

Парменид. Если же все становящееся необходимо должно пройти через настоящее, то, достигнув его, оно прекращает становление и в это мгновение есть то, чего оно достигло в становлении.

Парменид. Следовательно, когда единое, становясь старше, достигнет настоящего, оно прекратит становление и в то мгновение будет старше.

Парменид. Но не того ли оно старше, старше чего становилось? И не старше ли самого себя оно становилось?

Парменид. Следовательно, единое и моложе себя в то мгновение, когда, становясь старше, оно достигает настоящего.

Парменид. Но настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно ни существовало.

Парменид. Следовательно, единое всегда и есть и становится и старше и моложе самого себя.

Парменид. Но большее ли или равное себе время оно есть или становится?

Парменид. А если оно становится или есть равное время, то оно имеет один и тот же возраст.

Парменид. А что имеет один и тот же возраст, то ни старше, ни моложе.

Парменид. Следовательно, если единое становится и есть равное себе время, то оно не есть и не становится ни моложе, ни старше самого себя.

Парменид. Но ведь можешь ты сказать, что другие вещи, иные, чем единое, Коль скоро они иные, а не иное, многочисленнее единого, ибо, будучи иным, они были бы одним, а будучи иными, они многочисленнее одного и составляют множество?

Парменид. А будучи множеством, они причастны большему числу, чем единица.

Парменид. Далее. Что, станем мы утверждать, возникает и возникло прежде: большее числом или меньшее?

Парменид. Но наименьшее – первое, а оно есть единица. Не правда ли?

Парменид. Итак, из всего, имеющего число, единое возникло первым; но и все другие вещи обладают числом, поскольку они другие, а не другое.

Парменид. Возникшее первым, я думаю, возникло раньше, другие же вещи – позже; возникшее же позже моложе возникшего раньше, и таким образом окажется, что другие вещи моложе единого, а единое старше других вещей.

Парменид. Ну, а что сказать относительно следующего: могло бы единое возникнуть вопреки своей природе, или это невозможно?

Парменид. Но единое оказалось имеющим части, а если части, то и начало, и конец, и середину.

Парменид. А не возникает ли как в самом едином, так и в каждой другой вещи прежде всего начало, а после начала и все остальное, вплоть до конца?

Парменид. И мы признаем, что все это остальное – суть части целого и единого и что оно само лишь вместе с концом стало единым и целым?

Парменид. А конец, я полагаю, возникает последним и вместе с ним возникает, согласно своей природе, единое; так что если единое необходимо возникает не вопреки природе, то, возникнув вместе с концом позже другого, оно возникло бы согласно своей природе.

Парменид. Итак, единое моложе другого, а другое старше единого.

Аристотель. Для меня это опять-таки очевидно.

Парменид. И вот что: не представляется ли необходимым, чтобы начало или другая какая-либо часть единого или чего-либо другого – если только это часть, а не части – была единым, как часть?

Парменид. Но если так, то единое будет возникать одновременно с возникновением и первой и второй [части] и при возникновении других оно не отстанет ни от одной, какая бы к какой ни присоединялась, пока, дойдя до последней, не сделается целым единым, не пропустив в своем возникновении ни средней, ни первой, ни последней, ни какой-либо другой [части].

Парменид. Следовательно, единое имеет тот же возраст, что и все другое, так что если единое не нарушает своей природы, то оно должно возникнуть не прежде и не позже другого, но одновременно с ним. И согласно этому рассуждению, единое не может быть ни старше, ни моложе другого и другое ни старше, ни моложе единого, а, согласно прежнему, оно и старше и моложе [другого], равно как другое и старше и моложе единого.

Парменид. Вот каково единое и вот как оно возникло. Но что сказать далее о том, как единое становится старше и моложе другого, а другое – старше и моложе единого, и о том, как оно не становится ни моложе, ни старше? Так ли обстоит дело со становлением, как и с бытием, или иначе?

Парменид. А я ограничусь следующим: если одно что- нибудь старше другого, то оно может становиться старше лишь настолько, насколько оно отличалось по возрасту уже при возникновении, и равным образом младшее не может становиться еще моложе, потому что равные величины, будучи прибавлены к неравным – времени или чему-либо другому, – всегда оставляют их различающимися настолько, насколько они различались с самого начала.

Парменид. Итак, одно существующее никогда не может становиться старше или моложе другого существующего, Коль скоро по возрасту они всегда различаются одинаково: одно есть и стало старше, другое есть и стало моложе, но они не становятся [таковыми].

Парменид. Поэтому единое существующее никогда не становится ни старше, ни моложе другого существующего.

Парменид. Но посмотри, не становятся ли они старше и моложе [друг друга] таким образом?

Парменид. Таким, каким единое оказалось старше другого и другое старше единого.

Парменид. Когда единое старше другого, то оно, надо полагать, просуществовало больше времени, чем другое.

Парменид. Но посмотри-ка еще: если мы станем прибавлять к большему и меньшему времени равное время, то будет ли большее время отличаться от меньшего на равную или на меньшую часть?

Парменид. Итак, впоследствии единое будет отличаться по возрасту от другого не настолько, насколько оно отличалось сначала, но, получая то же приращение времени, что и другое, оно по возрасту будет постоянно отличаться от другого меньше, чем отличалось прежде. Не правда ли?

Парменид. Итак, то, что различается по возрасту сравнительно с чем-нибудь меньше, чем прежде, не становится ли моложе прежнего по отношению к тому, сравнительно с чем прежде было старше?

Парменид. Если же оно становится моложе, то другое не становится ли в свою очередь старше единого, чем было прежде?

Парменид. Итак, то, что возникло позже, становится старше сравнительно с тем, что возникло раньше и есть старше. Однако младшее никогда не есть, а всегда только становится старше старшего, потому что последнее увеличивается в направлении к "моложе", а первое – в направлении к "старше". В свою очередь старшее таким же образом становится моложе младшего, потому что оба они, направляясь к противоположному им, становятся взаимно противоположными: младшее – старше старшего, а старшее – моложе младшего. Но стать таковыми они не могут, потому что если бы они стали, то уже не становились бы, а были бы. На самом же деле они [только] становятся старше и моложе друг друга: единое становится моложе другого, потому что оказалось старшим и возникшим раньше, а другое – старше единого, потому что возникло позднее. На том же основании и другое подобным же образом относится к единому, поскольку оказалось, что оно старше его и возникло раньше.

Парменид. Значит, поскольку ничто никогда не становится старше или моложе другого и оба всегда отличаются друг от друга на равное число, постольку и единое не становится ни старше, ни моложе другого и другое – единого; поскольку же представляется необходимым, чтобы раньше возникшее отличалось всегда на разную часть от возникшего позже, равно и позднейшее – от более раннего, постольку необходимо также, чтобы другое становилось старше и моложе единого, а единое – другого.

Парменид. В силу всех этих соображений единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой – не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого.

Парменид. А так как единое причастно времени и [свойству] становиться старше и моложе, то не должно ли оно быть причастным прошедшему, будущему и настоящему, Коль скоро оно причастно времени?

Парменид. Итак, единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться.

Парменид. Поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.

Парменид. Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, Коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем.

Парменид. И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому.

Парменид. Поведем еще речь о третьем. Если единое таково, каким мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а кроме того, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует?

Парменид. Но может ли оно, когда причастно бытию, не быть ему причастным, и когда оно не причастно ему, наоборот, быть?

Парменид. Следовательно, оно причастно и не причастно [бытию] в разное время; только таким образом оно может быть и не быть причастным одному и тому же.

Парменид. Но не есть ли время и тот момент, когда единое приобщается к бытию, и тот, когда отрешается от него? Ведь как будет в состоянии единое то обладать, то не обладать чем-либо, если не будет момента, когда оно либо завладевает им, либо его оставляет?

Парменид. А приобщение к бытию ты разве не называешь возникновением?

Парменид. А отрешение от бытия не есть ли гибель?

Парменид. Таким образом, оказывается, что единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет.

Парменид. А так как оно – единое и многое, возникающее и гибнущее, то не гибнет ли многое, когда оно становится единым, и не гибнет ли единое, когда оно становится многим?

Парменид. А поскольку оно становится и единым и многим, не должно ли оно разъединяться и соединяться?

Парменид. Далее, когда оно становится неподобным и подобным, не должно ли оно уподобляться и делаться неподобным?

Парменид. А когда становится большим, меньшим, равным, не должно ли оно увеличиваться, уменьшаться, уравниваться?

Парменид. А когда оно, находясь в движении, останавливается или из покоя переходит в движение, то, полагаю я, оно не должно пребывать ни в каком времени.

Парменид. Прежде покоясь, а затем двигаясь и прежде двигаясь, затем покоясь, оно не будет в состоянии испытывать это, не подвергаясь изменению.

Парменид. Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться.

Парменид. Но оно ведь и не изменяется, не подвергаясь изменению.

Парменид. Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется.

Парменид. В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно изменяется?

Парменид. "Вдруг", ибо это "вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это – покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению.

Парменид. И коль скоро единое покоится и движется, оно должно изменяться в ту и в другую сторону, потому что только при этом условии оно может пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно изменяется вдруг и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться.

Парменид. Но разве не так обстоит дело и при прочих изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет.

Парменид. По той же причине, когда единое переходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается.

Парменид. Значит, единое испытывает все эти состояния, если оно существует.

Аристотель. Как же иначе? Относительное и абсолютное полагание единого с выводами для иного.

Парменид. Не рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует?

Парменид. Будем поэтому рассуждать о том, что должно испытывать другое – не-единое, – если единое существует.

Парменид. Итак, поскольку другое есть другое по отношению к единому, оно не есть единое, иначе оно не было бы другим по отношению к единому.

Парменид. Однако другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему.

Парменид. Другое – не-единое – есть другое, надо полагать, потому, что имеет части, ибо если бы оно не имело частей, то было бы всецело единым.

Парменид. А части, как мы признаем, есть у того, что представляет собою целое.

Парменид. Но целое единое должно состоять из многого; части и будут его частями, потому что каждая из частей должна быть частью не многого, но целого.

Парменид. Если бы что-либо было частью многого, в котором содержалось бы и оно само, то оно, конечно, оказалось бы частью как себя самого – что невозможно, – так и каждого отдельного из другого, если только оно есть часть всего многого. Но не будучи частью чего-нибудь отдельного, оно будет принадлежать другому, за исключением этого отдельного, и, значит, не будет частью каждого отдельного; не будучи же частью каждого, оно не будет частью ни одного отдельного из многого. Если же оно не есть часть ни одного, то невозможно ему быть чем-нибудь – частью или чем-то иным – по отношению к сумме таких отдельных [членов], ни для одного из которых оно не есть нечто.

Парменид. Значит, часть есть часть не многого и не всех [его членов], но некоей одной идеи и некоего единого, которое мы называем целым, ставшим из всех [членов] законченным единым; часть и есть часть такого целого.

Парменид. Значит, если другое имеет части, то и оно должно быть причастным целому и единому.

Парменид. Необходимо, значит, чтобы другое – не-единое – было единым законченным целым, имеющим части.

Парменид. Далее, то же самое относится и к каждой части: части тоже необходимо причастны единому. Ведь если каждая из них есть часть, то тем самым "быть каждым" означает быть отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе, Коль скоро это есть "каждое".

Парменид. Но причастное единому причастно ему, очевидно, как нечто отличное от него, потому что в противном случае оно не было бы причастно, но само было бы единым; а ведь ничему, кроме самого единого, невозможно быть единым.

Парменид. Между тем, и целое, и часть необходимо должны быть причастны единому. В самом деле, первое составит единое целое, части которого будут частями; а каждая из частей будет одной частью целого, часть которого она есть.

Парменид. Но не будет ли то, что причастно единому, причастным ему, как иное в отношении единого?

Парменид. А иное в отношении единого будет, надо полагать, многим, потому что если другое в отношении единого не будет ни одним, ни большим, чем один, оно не будет ничем.

Парменид. А поскольку причастное единому как части и единому как целому многочисленнее единого, то не должно ли то, что приобщается к единому, быть количественно беспредельным?

Парменид. Посмотрим на дело так: в момент, когда нечто приобщается к единому, оно приобщается к нему не как единое и не как причастное единому, не правда ли?

Парменид. Но то, в чем нет единого, будет множеством?

Парменид. А что, если мы пожелаем мысленно отделить от этого множества самое меньшее, какое только возможно; это отделенное, поскольку и оно не причастно единому, не окажется ли неизбежно множеством, а не единым?

Парменид. Итак, если постоянно рассматривать таким образом иную природу идеи саму по себе, то, сколько бы ни сосредоточивать на ней внимание, она всегда окажется количественно беспредельной.

Парменид. С другой же стороны, части, поскольку каждая из них стала частью, обладают уже пределом как друг по отношению к другу, так и по отношению к целому и целое обладает пределом по отношению к частям.

Парменид. Итак, другое в отношении единого, как оказывается, таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа другого сама по себе – беспредельность.

Парменид. Таким образом, другое в отношении единого – и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой – причастно пределу.

Парменид. А не будут ли [части другого] также подобны и неподобны себе самим и друг другу?

Парменид. Поскольку все по природе своей беспредельно, постольку все будет обладать одним и тем же свойством.

Парменид. И поскольку все причастно пределу, постольку все тоже будет обладать одним и тем же свойством.

Парменид. Поскольку, таким образом, [другое] обладает свойствами быть ограниченным и быть беспредельным, эти свойства противоположны друг другу.

Парменид. А противоположное в высшей степени неподобно.

Парменид. Итак, в соответствии с каждым из этих двух свойств в отдельности [части другого] подобны себе самим и друг другу, а в соответствии с обоими вместе – в высшей степени противоположны и неподобны.

Парменид. Таким образом, [все] другое будет подобно и неподобно себе самому и друг другу.

Парменид. И мы уже без труда найдем, что [части] другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, Коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами.

Парменид. Однако не пора ли нам оставить это, как дело ясное, и снова рассмотреть, если есть единое, окажется ли другое в отношении единого совсем в ином положении или в таком же самом?

Аристотель. Конечно, это следует рассмотреть.

Парменид. Так поведем рассуждение с самого начала: если есть единое, что должно испытывать другое в отношении единого?

Парменид. Разве единое существует не отдельно от другого н другое не отдельно от единого?

Парменид. А то, полагаю, что наряду с ними нет ничего иного, что было бы отлично и от единого, и от другого: ведь, когда сказано "единое и другое", этим сказано все.

Парменид. Следовательно, нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе.

Парменид. Поэтому единое и другое никогда не находятся в одном и том же.

Парменид. Следовательно, они находятся отдельно (друг от друга]?

Парменид. И мы утверждаем, что истинно единое не имеет частей.

Парменид. Поэтому ни целое единое, ни части его не могли бы находиться в другом, если единое отдельно от другого и не имеет частей.

Парменид. Следовательно, другое никоим способом не может быть причастным единому, раз оно не причастно ему ни по частям, ни в целом.

Парменид. Поэтому другое никоим образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого.

Парменид. Следовательно, другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим, то каждое из многого было бы одной частью целого. На самом же деле другое в отношении единого не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому.

Парменид. Поэтому другое и само не есть два или три, и в себе их не содержит, Коль скоро оно совсем лишено единого.

Парменид. Следовательно, другое ни само не есть подобное и неподобное единому, ни в себе подобия и неподобия не содержит: ведь если бы другое было подобно и неподобно либо содержало в себе подобие и неподобие, то, полагаю я, другое в отношении единого содержало бы в себе две взаимно противоположные идеи.

Парменид. Но ведь оказалось невозможным, чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному.

Парменид. Стало быть, другое не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое вместе, потому что, будучи подобным или неподобным, оно было бы причастно одной из двух идей, а будучи тем и другим вместе, причастно двум противоположным идеям, что, как выяснилось, невозможно.

Парменид. Следовательно, другое не есть ни тождественное, ни различное, оно не движется и не покоится, не возникает и не гибнет, не есть ни большее, ни меньшее, ни равное и никакого другого из подобных свойств не имеет; ведь если бы другое подлежало чему-либо такому, оно было бы причастно и одному, и двум, и трем, и нечетному, и четному, а между тем ему оказалось невозможным быть этому причастным, поскольку оно совершенно и всецело лишено единого.

Парменид. Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому.

Аристотель. Совершенно верно. Относительное и абсолютное отрицание единого с выводами для единого.

Парменид. Хорошо. Не следует ли после этого рассмотреть, какие должны быть следствия, если единое не существует.

Парменид. В чем, однако, состоит это предположение: "Если единое не существует"? Отличается ли оно от предположения: "Если не- единое не существует"?

Парменид. Только отличается или же суждения "если не- единое не существует" и "если единое не существует)" прямо противоположны друг другу?

Парменид. А если бы кто сказал: "Если великое, малое или что-либо другое в этом роде не существует", то разве не показал бы он, что под несуществующим он в каждом случае разумеет нечто иное?

Парменид. Так и теперь, когда кто-нибудь скажет: "Если единое не существует", – не покажет ли он этим, что под несуществующим он понимает нечто отличное от иного? И мы знаем, что он хочет сказать.

Парменид. Итак, говоря "единое" и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых, нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного; ведь то, о чем утверждается, что оно не существует, можно, тем не менее, познать, как и то, что оно отлично от иного, не правда ли?

Парменид. Поэтому с самого начала следует говорить так: чем должно быть единое, если оно не существует? И вот, оказывается, что ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо, иначе мы не могли бы понять слов того, кто сказал бы: "Если единое не существует".

Парменид. Далее, от него должно быть отлично иное, ведь иначе и единое нельзя было бы называть отличным от иного.

Парменид. Следовательно, кроме познаваемости ему присуще и отличие. Ведь когда кто говорит, что единое отлично от иного, тот говорит не об отличии иного, но об отличии единого.

Парменид. Кроме того, несуществующее единое причастно "тому", "некоторому", "этому", "принадлежащим этому", "этим" и всему остальному подобному. В самом деле, если бы оно не было причастно "некоторому" и другим упомянутым [определениям], то не было бы речи ни о едином, ни об отличном от единого, ни о том, что принадлежит ему и от него исходит, ни вообще о чем-либо.

Парменид. Единому, конечно, не может быть присуще бытие. Коль скоро оно не существует, но ничто не мешает ему быть причастным многому, и это даже необходимо. Коль скоро не существует именно это единое, а не какое-либо другое. Правда, если ни единое, ни "это" не будет существовать и речь пойдет о чем-нибудь другом, то мы не вправе произнести ни слова, но если предполагается, что не существует это, а не какое-либо другое единое, то ему необходимо быть причастным и "этому", и многому другому.

Парменид. Следовательно, у него есть и неподобие по отношению к иному, потому что иное, будучи отличным от единого, должно быть другого рода.

Парменид. А другого рода разве не то, что иного рода?

Парменид. А иного рода – не будет ли оно неподобным?

Парменид. И Коль скоро иное неподобно единому, то, очевидно, неподобное будет неподобно неподобному.

Парменид. Таким образом, и у единого должно быть неподобие, в силу которого иное ему неподобно.

Парменид. Если же у него есть неподобие по отношению к иному, то не должно ли оно обладать подобием по отношению к самому себе?

Парменид. Если бы единое обладало неподобием по отношению к единому, то речь, конечно, не могла бы идти о такой вещи, как единое, и наше предположение касалось бы не единого, но чего-то иного, нежели единое.

Парменид. Следовательно, единое должно обладать подобием по отношению к самому себе.

Парменид. Далее, оно также не равно иному, потому что если бы оно было равно, то оно бы уже существовало и, в силу равенства, было бы подобно иному. Но то и другое невозможно, раз единого не существует.

Парменид. А так как оно не равно иному, то не необходимо ли, чтобы и иное не было равно ему?

Парменид. Но то, что не равно, не есть ли неравное?

Парменид. А неравное не в силу ли неравенства есть неравное?

Парменид. Стало быть, единое причастно и неравенству, в силу которого иное ему не равно?

Парменид. Но ведь неравенству принадлежат великость и малость.

Парменид. Следовательно, такому единому принадлежит великость и малость?

Парменид. Но великость и малость всегда далеко отстоят друг от друга.

Парменид. Следовательно, между ними всегда что-то есть.

Парменид. Можешь ли ты указать между ними что-либо другое, кроме равенства?

Парменид. Следовательно, что обладает великостью и малостью, то обладает и равенством, находящимся между ними.

Парменид. Таким образом, несуществующее единое должно быть причастно и равенству, и великости, и малости.

Парменид. Кроме того, оно должно каким-то образом быть причастно и бытию.

Парменид. Оно должно быть таково, как мы утверждаем. В самом деле, если бы оно было не таково, то мы говорили бы неправду, утверждая, что единое не существует. Если же это правда, то, очевидно, мы утверждаем это как существующее. Или не так?

Парменид. А так как мы признаем истинность того, что мы утверждаем, то нам необходимо признать, что мы говорим о том, что существует.

Парменид. Итак, выходит, что единое есть несуществующее: ведь если оно не будет несуществующим, но что-либо из бытия отдаст небытию, то тотчас станет существующим.

Парменид. Следовательно, единое несуществующее, чтобы быть несуществующим, должно быть связано с небытием тем, что оно есть несуществующее, равно как и существующее для полноты своего существования должно быть связано [с бытием] тем, что оно не есть несуществующее. В самом деле, только в таком случае существующее будет в полном смысле слова существовать, а несуществующее не существовать, поскольку существующее, чтобы быть вполне существующим, причастно бытию, [содержащемуся в] "быть существующим", и небытию, [содержащемуся в] "не быть несуществующим", и поскольку несуществующее, чтобы тоже быть вполне несуществующим, причастно небытию, [содержащемуся в] "не быть существующим". и бытию, [содержащемуся в] "быть несуществующим".

Парменид. Итак, раз существующее причастно небытию и несуществующее – бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию, чтобы не существовать.

Парменид. И если единое не существует, оно, очевидно, связано с бытием.

Парменид. Следовательно, также и с небытием, поскольку оно не существует.

Парменид. А может ли пребывающее в каком-то состоянии не пребывать в нем, если оно не выходит из этого состояния?

Парменид. Следовательно, все, что пребывает в таком и не в таком состоянии, указывает на изменение?

Парменид. А изменение есть движение; или как мы его назовем?

Парменид. А разве единое не оказалось существующим и несуществующим?

Парменид. Следовательно, оно оказывается в таком и не в таком состоянии.

Парменид. Значит, несуществующее единое оказалось и движущимся, так как оно претерпевает переход от бытия к небытию.

Парменид. Однако если оно не находится нигде среди существующего, так как не существует, раз оно не существует, то оно не может откуда-то куда-то перемещаться.

Парменид. Следовательно, оно не может двигаться посредством перемещения.

Парменид. Оно не может также вращаться в том же самом месте, так как оно нигде не соприкасается с тем же самым. В самом деле, то же самое есть существующее, а несуществующее единое не может находиться в чем-либо существующем.

Парменид. Следовательно, несуществующее единое не может вращаться в том, в чем оно не находится.

Парменид. Но единое также не изменяется и в самом себе ни как существующее, ни как несуществующее: ведь если бы оно изменялось в самом себе, то речь шла бы уже не о едином, а о чем-то ином.

Парменид. Если же оно не изменяется, не вращается в том же самом месте и не перемещается, то может ли оно еще каким-либо образом двигаться?

Парменид. А неподвижному необходимо находиться в покое, покоящемуся же – стоять на месте.

Парменид. Выходит, несуществующее единое и стоит на месте и движется.

Парменид. Далее, Коль скоро оно движется, то ему весьма необходимо изменяться: ведь насколько что-нибудь продвигается, настолько оно находится уже не в том состоянии, в каком находилось, но в другом.

Парменид. Значит, единое, находясь в движении, тем самым изменяется.

Парменид. А если бы оно никак не двигалось, то никак и не изменялось бы.

Парменид. Следовательно, поскольку несуществующее единое движется, оно изменяется, а поскольку оно не движется, оно не изменяется.

Парменид. Следовательно, несуществующее единое и изменяется, и не изменяется.

Парменид. А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а неизменяющемуся – не становиться [другим] и не гибнуть?

Парменид. Следовательно, и несуществующее единое, изменяясь, становится и гибнет, а не изменяясь, не становится и не гибнет. Таким образом, выходит, что несуществующее единое становится и гибнет, а также не становится и не гибнет.

Парменид. Вернемся опять к началу, чтобы посмотреть, получится ли у нас то же самое, что получилось только что, или другое.

Парменид. Итак, предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы.

Парменид. Когда же мы говорим "не существует)", то разве этим обозначается что-нибудь иное, а не отсутствие бытия у того, что мы называем несуществующим?

Парменид. Разве, называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует? Или это выражение "не существует" просто означает, что несуществующего нет ни так ни этак и как несуществующее оно никак не причастно бытию?

Парменид. Так что несуществующее не могло бы ни существовать, ни другим каким-либо образом быть причастным бытию.

Парменид. А становиться и гибнуть не значило ли: первое – приобщаться к бытию, а второе – утрачивать бытие, или это имело какой- нибудь другой смысл?

Парменид. Но что совершенно не причастно бытию, то не могло бы ни получать его, ни утрачивать.

Парменид. А так как единое никак не существует, то оно никоим образом не должно ни иметь бытия, ни терять его, ни приобщаться к нему.

Парменид. Следовательно, несуществующее единое не гибнет и не возникает, так как оно никак не причастно бытию.

Парменид. А следовательно, и не изменяется никак: в самом деле, претерпевая изменение, оно возе пикало бы и гибло.

Парменид. Если же оно не изменяется, то, конечно, и не движется?

Парменид. Далее, мы не скажем, что нигде не находящееся стоит, ибо стоящее должно быть всегда в каком-нибудь одном и том же месте.

Парменид. Таким образом, мы должны также признать, что несуществующее никогда не стоит на месте и не движется.

Парменид. Далее, ему не присуще ничто из существующего: ведь, будучи причастным чему-либо существующему, оно было бы причастно и бытию.

Парменид. Следовательно, у него нет ни великости, ни малости, ни равенства.

Парменид. У него также нет ни подобия, ни отличия ни в отношении себя самого, ни в отношении иного.

Парменид. Далее, может ли иное как-либо относиться к нему, если ничто не должно к нему относиться?

Парменид. Поэтому иное ни подобно ему, ни неподобно, ни тождественно ему, ни отлично.

Парменид. Ну, а будет ли иметь отношение к несуществующему следующее: "того", "тому", "что-либо", "это", "этого", "иного", "иному", "прежде", "потом", "теперь", "знание", "мнение", "ощущение", "суждение", "имя" или иное что-нибудь из существующего?

Парменид. Таким образом, несуществующее единое ничего не претерпевает.

Аристотель. Действительно, выходит, что ничего не претерпевает. Относительное и абсолютное отрицание единого с выводами для иного.

Парменид. Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует.

Парменид. Я полагаю, что иное прежде всего должно быть иным, потому что если бы оно и иным не было, то о нем нельзя было бы рассуждать.

Парменид. Если же об ином можно рассуждать, то иное есть другое; в самом деле, разве не одно и то же обозначаешь ты словами "иное" и "другое"?

Парменид. Разве мы не говорим, что другое есть другое по отношению к другому и иное есть иное по отношению к иному?

Парменид. Поэтому иное, чтобы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное.

Парменид. Что бы это такое было? Ведь иное не будет иным в отношении единого, Коль скоро единого не существует.

Парменид. Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остается только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было.

Парменид. Стало быть, любые [члены другого) взаимно другие как множества; они не могут быть взаимно другими как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно: даже если кто-нибудь возьмет кажущееся самым малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг, как при сновидении, кажется многим и из ничтожно малого превращается в огромное по сравнению с частями, получающимися в результате его дробления.

Парменид. Итак, в качестве этих скоплений иное есть иное по отношению к самому себе, если вообще существует иное, когда не существует единого.

Парменид. Итак, будет существовать множество скоплений, из которых каждое будет казаться одним, не будучи на самом деле одним, поскольку не будет единого?

Парменид. И будет казаться, что существует некоторое их число, поскольку каждое из них – одно, е при том, что их много.

Парменид. И одно в них покажется четным, другое нечетным, но это противно истине, поскольку единого не существует.

Парменид. Далее, как было сказано, будет казаться, что в них содержится мельчайшее, однако это мельчайшее покажется многим и великим в сравнении с каждым из многочисленных малых [членений].

Парменид. Далее, каждое скопление будет представляться также равным многим малым [членам]; в самом деле, оно лишь в том случае представится переходящим из большего в меньшее, если предварительно покажется промежуточным, а это и будет создавать впечатление равенства.

Парменид. Далее, будет представляться, что каждое скопление имеет предел по отношению к другому скоплению, хотя по отношению к самому себе оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины.

Парменид. А вот каким: когда кто-нибудь мысленно примет что-либо за начало, конец или середину таких скоплений, то каждый раз перед началом окажется другое начало, за концом останется еще другой конец и в середине появится другая, более средняя, середина, меньшая первой, потому что ни в начале, ни в конце, ни в середине нельзя уловить единого, раз оно не существует.

Парменид. А все существующее, какое кто-либо улавливает мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства.

Парменид. Конечно, издали, для слабого зрения, такое скопление необходимо будет казаться единым, но с вблизи, для острого ума, каждое единство окажется количественно беспредельным, Коль скоро оно лишено единого, которого не существует. Не правда ли?

Аристотель. Это в высшей степени необходимо.

Парменид. Таким образом, если единого нет, а существует иное в отношении единого, то каждое иное должно казаться и беспредельным, и имеющим предел, и одним, и многим.

Парменид. Не будет ли оно также казаться подобным и неподобным?

Парменид. А вроде того, как бывает с контурами на картине. Если стать в отдалении, то все они, сливаясь воедино, будут казаться одинаковыми и потому подобными. Аристотель. Конечно.

Парменид. А если приблизиться, то они оказываются многими и различными и, вследствие впечатления отличия, разнообразными и неподобными друг другу.

Парменид. Так же и эти скопления должны казаться подобными и неподобными себе и самим и друг другу.

Парменид. А следовательно, и тождественными и различными между собой, и соприкасающимися и разделенными, и движущимися всеми видами движения и находящимися в состоянии полного покоя, и возникающими и гибнущими, и ни теми, ни другими, и имеющими все подобные свойства, которые нам уже не трудно проследить, если единого нет, а многое существует.

Парменид. Вернемся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует.

Парменид. А также и многим, ведь во многом будет содержаться и единое. Если же ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что не может быть и многим.

Парменид. А если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое.

Парменид. И даже не представляется ни единым, ни многим.

Парменид. А потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет никакого отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и частей.

Парменид. Следовательно, у иного нет ни мнения о несуществующем, ни какого-либо представления о нем и несуществующее решительно никак не мыслится иным.

Парменид. Следовательно, если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно.

Парменид. Итак, если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое.

Парменид. Следовательно, его нельзя себе мыслить также ни как подобное, ни как неподобное.

Парменид. И также ни как тождественное, ни как различное, ни как соприкасающееся, ни как обособленное, ни вообще как имеющее другие признаки, которые, как мы проследили выше, оно обнаруживает, ничем таким иное не может ни быть, ни казаться, если единое не существует.

Парменид. Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует?

Парменид. Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.