11 ноября 2011 года на философском факультете Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова при поддержке Фонда метаисторических и религиозно-философских исследований «Родон» прошел Круглый стол «Моральные императивы в политике».

Проблемное поле дискуссии:

I. КОНЕЦ ДИСТРИБУТИВНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ?

Есть ли будущее у государства всеобщего благосостояния?

Как далеко заходит логика «неизбежного зла»? Есть ли «неизбежное зло», с которым нельзя мириться?

Возможна ли моральная политика вне социальной утопии?

Как распределены моральные ресурсы? По какому курсу конвертируется сегодня интеллектуальное, технологическое, медийное преимущество в этическое?

II. КРУШЕНИЕ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМА?

Пора ли забыть о нации? Или понимать ее как этическое долженствование?

Нациестроительство – формирование поля политической коммуникации или возрождение традиционных ценностей?

Допустим ли культурный релятивизм в трактовке прав человека?

Можно ли ожидать снятия табу на расизм и апартеид в западных обществах?

III. ЛЕГИТИМНОЕ НАСИЛИЕ И STATUS QUO

«Справедливая война» – гуманистическое или дискриминирующее понятие?

Сделали ли нас международные институты XX века (Лига Наций, ООН) ближе к реализации проекта вечного мира?

Остались ли оправдания у революционного насилия?

Уличные беспорядки в Европе – политическая борьба или «новое варварство»?

Расшифровка круглого стола:

А.П. Козырев Уважаемые коллеги! Сегодня мы собрались в преддверии важных для нашей страны политических событий, чтобы обсудить тему, классическую в политической мысли. Те или иные решения данной проблемы мы находим у всех сколько-нибудь крупных философов, начиная с Платона и Аристотеля. И если для древних мораль и политика суть две неразделимых составляющих практической философии, неразделимых потому, что без этой пары нельзя поставить вопрос об общественном благе, то уже в эпоху Возрождения, у Николо Макиавелли и видим попытки сузить мораль правителя, дать индульгенцию совершению тех или иных аморальных деяний во имя политического блага государства. Сегодня мы живем в меняющемся мире, где происходит глобализация, где происходит всплеск революционных настроений, особенно на Ближнем Востоке, мы живем в мире, где риторика расходится с практикой, где существует политика двойных стандартов, где провозглашая мультикультурализм, реальной основой деятельности политиков является подчас расизм и апартеид. Мы живем в мире, где с новой силой встает национальная идея. В мире, где возникает новая сфера и новые уровни медийности, которые дают совершенно иные возможности коммуникации и политического манипулирования массами. Вот все эти и другие проблемы я и предлагаю поставить и обсудить сегодня. Здесь у нас собрались преподаватели и аспиранты пяти кафедр философского факультета – кафедры социальной философии, кафедры философии политики и права, онтологии и теории познания, кафедры истории русской философии, кафедры этики. Присутствуют также приглашенные ученые и эксперты, которым мы всегда рады на философском факультете.

Б.В. Межуев: [...] Накладывается запрет на жестокость. На демонстративную жестокость и на высказывание какой-то административной радости по поводу проявления этой жестокости. Понятно, что телевидение и всякая демонстрация расправ, и благословение этих расправ – есть вот такой очень заметный, видимый контекст происходящего. Но дело не только в этом. Каждая из наших основных, больших тем, так или иначе, касается этого сюжета. На глазах происходит кризис Европейского Союза. И за этим стоит самый первый вопрос нашей повестки дня: исчезает ли государство всеобщего благосостояния, есть ли у него будущее, и будет ли отброшено табу на серьезное социально-экономическое неравенство. Как, скажем, в Европе, которая в настоящий момент явно терпит проблемы, связанные с попытками сохранить стандарты равенства и стандарты всеобщего благосостояния?

Второй вопрос, который здесь обозначен: уходит ли табу на расизм? С одной стороны, мы не видим каких-то явных свидетельств в пользу этого. Но если мы посмотрим серьезно – скажем, палестинский вопрос... Понятно, что острота и болезненность этого вопроса связана с тем, что, в первую очередь для многих представителей левой мысли, само существование этих двух государств (или одного государства) на Ближнем Востоке так или иначе неотделимо от той или иной формы апартеида. И эта проблема постоянно ставится и обсуждается представителями общественно-политической мысли в Европе и США. Проблемы расизма – тоже немаловажны, учитывая и отечественный контекст этого вопроса.

Третья тема – тема легитимного насилия, status quo, также выходит на проблему снятия моральных табу. Основное табу, определявшее суть международной политики после Второй мировой войны, табу на легитимную агрессию полностью ушло. Агрессия воспринимается как что-то совершенно естественное. Во время вторжения в Ирак и обсуждения этой темы в Америке практически не возникал вопрос о справедливости или несправедливости агрессии. Остались другие вопросы – обоснованности/необоснованности акций, оправданности/неоправданности с точки зрения национальных интересов США, с точки зрения политической прагматики... Вопрос о том, что агрессия – это плохо, независимо от последствий, вообще ушел из дискуссий. Мне кажется, это важный факт, который необходимо зафиксировать.

Конечно, философы не могут оставить без внимания, что реальная политика все больше освобождается от, так сказать, пут морали. Хорошо это или плохо? Может быть, в этом есть какой-то исторический смысл, может быть, возникает новая мораль, может быть, наоборот, дело идет к трансгрессии, к возникновению новых идеологических концепций. Мне кажется, эти вопросы нам следует сегодня обсудить.

По поводу проведения: было бы разумно – надеюсь, Алексей Павлович со мной согласится, – идти последовательно: выделить примерно 45 минут на обсуждение каждой из трех наших дискуссий, не обсуждать все вопросы сразу. Сначала обсудить вопрос о справедливости,затем о нации и мультикультурализме, а в конце выйти на вопросы насилия, войн, революций. Возражений нет?

А.П. Козырев: Нет. Я думаю, в пределах 10 минут выступление.

Б. Межуев: Чтобы начать тему дистрибутивной справедливости, ее предположительного конца, или ее возможного возрождения, я хочу предоставить слово директору ИФ РАН, академику А.А. Гусейнову.

А.А. Гусейнов: Добрый день. Действительно, программа круглого стола настолько обширна, что даже один из этих трех пунктов был бы слишком большим, чтобы его предметно обговорить. Я хочу в своей реплике остановиться на моральном измерении политики и том, что с ним происходит. Известно, что и в общественном сознании, и в литературе по этому вопросу существуют разные точки зрения: одна, что политика должна быть подчинена морали, другая, крайняя – что это вообще грязное дело, область цинизма, и поэтому нужно искать перспективу человечества, где ее вообще не будет. Известна идея Маркса о переходе от политической эмансипации к человеческой эмансипации. Широко распространена и, пожалуй, превалирует точка зрения, что мораль и политика – это две сферы, не связанные между собой и существующие каждая отдельно, в своей собственной логике. Но мне кажется, что, может быть, нужен другой взгляд: идея о том, что политика должна быть подчинена морали, непродуктивна, поскольку игнорирует специфику политики как совершенно особой формы человеческой практики. Что касается точек зрения о том, что это грязное дело, или о том, что эти сферы не зависят друг от друга, – они тоже явно противоречит опыту осмысления политики в общественном сознании, которое вольно или невольно связывает политику с моральными оценками. В общем-то, никогда еще не удавался политический анализ, который был бы свободен от таких оценок.

Я хотел бы предложить вниманию такой взгляд на этот предмет: политика и мораль связаны между собой, но связаны каким-то особым образом. Так скажем, они взаимно дополняют друг друга, одно дополняет другое, переходит в другое. Они связаны логикой гегелевской узловой линии меры, или узловой линией становления меры. Беру такую аналогию: различные агрегатные состояния вещества. Скажем, вода имеет разные агрегатные состояния: лед, жидкая вода, пар. Разные качественные состояния одного и того же, в зависимости от температуры. Я бы предложил такую схему, где мораль и политика являются разными качественными состояниями одного и того же. Вопрос теперь возникает такой: какова та субстанция, та предметность, разными состояниями которой эти феномены являются? Какова та изменчивая основа и что там меняется? Здесь я позволю себе обратиться к Маккиавели. Цитирую: «Может быть, судьба распоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет людям». Половина тех дел, которые судьба оставляет для людей – встает вопрос: как распорядится этими делами? Когда возникает задача, желание людей предать этим делам, которые зависят от них совершенный вид – тогда мы имеем дело с практикой человеческой свободы. Так и тогда, когда она реализуется в индивидуальном личностном опыте, тогда мы имеем дело с моралью. Тогда когда эта практика свободы реализуется в совместном общежитии, в публичном пространстве – вот тогда мы имеем дело с политикой.

Мораль неизбежно переходит в политику. Мораль, конечно, имеет дело с высшим благом, связывается с определенными добродетелями, внутренней работой... Когда на этом пути она оказывается в ситуации, что движение по нему связано с тем, чтобы кооперироваться с другими людьми – здесь возникает проблема: собственных механизмов у морали не хватает. Тогда и возникает то, что называется полисом, политическим общением, или, как говорил Аристотель, это общение ради прекрасной цели. Не просто люди, собравшись вместе огородили какое-то пространство, нет, это именно такое общение когда люди выходят из сферы нужды, материальной, семейной, даже социальных иерархических связей, в свободную досуговую сферу, область, которая потом дополняется тем, что называется свободными занятиями.

Они попадают в сферу политического общения. Тем самым, происходит превращение: личность становится гражданином, высшее благо, с которым имеет дело мораль, становится общим благом, с которым имеет дело политика, индивидуальные добродетели становятся справедливостью отношений, стыд и совесть как механизмы становятся правом и законом. То есть, это другое качественное состояние, но одного и того же движения – практики человеческой свободы.

Я даже мог бы предложить две формулы, которые переводят мораль в политику: мораль – это политика индивидуального существования, а политика – это мораль коллективного, общественного существования. Эта схема хороша тем, что она демонстрирует, что политика моральна не в силу каких-то дополнительных характеристик, не в силу того, что она подчиняется внешним моральным нормам, она в себе моральна. Тогда, когда она соответствует своей идее, своей сущности, тогда когда она существует в идеальной перспективе совершенной организации совместной жизни. Конечно, она невозможна без многих вещей, без насилия, например, но все-таки в своей сути, в своем назначении, она связана с идеальными представлениями. И в этом смысле, как я понимаю, политика, политическое пространство – это нечто другое, чем социальное пространство, экономическое пространство, пространство, которое регулируется управленческими механизмами.

Конечно, в рамках такой схемы остается проблема преступления – обмана, жестокости, того, что бывает в политике. Без которых политика до сих пор не существовала и возможно никогда существовать не будет. Потому что оптика коллективного существования совсем иная, чем оптика индивидуального. И здесь какие-то жертвы могут быть. Это проблема остается. Но в такой логике она сравнительно легко решается. Самые необходимые вещи здесь сказал Макиавелли. Когда он писал об обмане, жестокости, жадности правителей, о том, что без этого нельзя иметь успешную политику, он говорил, что каждый раз речь идет о том, чтобы выбрать меньшее зло, меньшее зло можно считать за благо. И второе: нигде у него нет, что преступления, оправдаваемые политической целесообразностью, перестают быть преступлениями. Их надо фиксировать в этом качестве, признавать в качестве неизбежного зла. Когда это явно фиксируется, сохраняется внутренне напряжение в рамках политики, сохраняется возможность и перспектива их преодоления.

В рамках того, о чем я сказал – один очевидный пример. Тяньаньмэнь, 1989 год, китайцы устраивают демонстрацию. Жестокость, танки, смерти, в общем темная история. Ясно, что большие жертвы. Возможно с точки зрения политической целесообразности, государственного развития Китая, это все было необходимо, политически оправдано. И возможно так они избежали того развала государства, который случился у нас, в Советском Союзе. Это возможно. Но это вовсе не означает, что это перестало быть жестокостью, перестало быть преступлением, которое возможно, по крайней мере, осуждать, а, может быть, и судить. И в этом смысле, конечно, политика является большим вызовом для нашего мышления, для диалектического мышления, вызовом и требованием, что мы мыслили ее сложность и противоречивость.

Б. Межуев: Абдусалам Абдулкеримович, я не могу не задать один вопрос. Вы говорили о том, что мораль и политика объединяются ценностью свободы, одна в индивидуальном смысле, другая – в общественном, социальном. Но насколько однозначен морально-ценностный мир, мир политический? Есть ощущение, что все-таки ценности борются между собой. Вопрос о справедливости. Все таки возможен конфликт в морали между свободой и справедливостью, в политике – между свободой и справедливостью. И насколько абсолютна ценность свободы? Или другие ценности могут ее превосходить?

Гусейнов: Я не говорил, что ценность свободы абсолютна. Вся проблема в том, что свобода не существует вне моральной практики и вне политической пользы. Где она? В случае индивидуального опыта она и дана в морали. Это как по Канту. Свобода и мораль друг на друга ссылаются. Но вместе с тем, конечно, свобода остается, если хотите, неизбывным источником, причинностью, которая все время взрывает формы, в которых она фиксирована, будь то моральные формы, будь то политические формы. Это не просто форма свободы, а форма практики свободы. Свобода ведь может быть множеством разных вещей: можно ведь искусство, культуру, религию, философию в этом аспекте рассматривать. А когда мы берем практику – мы берем сферу человеческой деятельности, непосредственной включенности – тогда, да, две такие формы.

Б. Межуев. Спасибо. Я чтобы не терять темп, хочу сразу предоставить слово профессору кафедры философии политики и права Валерию Николаевичу Расторгуеву, надеюсь, он ответит на наш первый вопрос.

В.Н. Расторгуев: К вопросу о морали и политике. Я хочу сразу продолжить несколько мыслей, которые здесь были достаточно обширно сформулированы: первое, это падение морали, то есть уменьшение моральных табу. Можно сказать, что уменьшение моральных табу тотальное, в политике тоже, оно сопровождается расширением политических табу. Причем серьезным расширением. Это особая концепция, согласно которой осуществляются договоренности на высшем уровне – по поводу, например, ключевого принципа мультикультурализма, и так далее. За каждое табу идет борьба. Должен сказать, что мы живем в атмосфере нетабуированной политики, можно говорить эти вещи, озвучивать формулировки, которые ни англичанин, ни американец позволить себе не может. Я, например, был в одном американском университете, и говорил как раз о мультикультурализме, говорил, что я могу об этом говорить, что понимаю, что вы говорить об этом не можете, но сможете, наверняка через 3-4 года. Это чрезвычайно само по себе интересная тема, связанная с такими тенденциями.

Теперь по поводу очень верного замечание А.А. Гусейнова, по поводу грязной политики и доброй политики. Я, например, вообще считаю политику святым делом. Поскольку только в этой сфере деятельности... думаю, с этим согласятся древние философы, которые создали все основы наших нынешних политических представлений, концептуальные схемы, для которых не было вот этого совершенно очевидного превращения политики в бизнес, в торговлю, когда она абсолютно абстрагирована от любых функциональных целей. Но функциональные цели политики, безусловно, очень близки святости. Ни одна другая сфера человеческой деятельности не защищает природу, территории, землю – во всем многообразии смыслов. И народосбережение – это тоже функция политики, сбережение не просто народа, но и народов. То есть, здесь существует высшее оправдание власти, высшее оправдание политики. Другой вопрос, что есть тезис, с которой я не могу согласиться: мы наблюдаем проявление тех или иных моральных императивов в политике. Политическая деятельность, как и научная деятельность, по моему глубокому убеждению, совершенно лишены морали и святости. Нет ничего святого для философии, честное слово. Нет ничего святого для науки, кроме истины. Нет ничего святого для политики, кроме целесообразности.

Но дело в том, что только в нашем воображении политика и наука существуют независимо от человека. А человек – он бесконечно многомерен, и он не отделяет одного от другого – личное спасение от своего участия, в том числе в политической сцене – и на любой другой, какой бы грязной она не была. На самом деле, человек, безусловно, соединяет то, что сегодня представляется несоединимым. Реальная политика – это реальная борьба, мучение, страдание, спасение, и моральная гибель живых людей. Мораль здесь зачастую оказывается мораль двойная, страшная, естественно.

Сегодня, кстати, юбилей Достоевского, если не ошибаюсь. Очень важная дата. А еще очень важно, что самое большое злодеяние в истории человечества, которое не кончалась с тех пор как началось, то есть Первая мировая война, именно 11 сентября была закончена капитуляцией Германии.

Еще я хочу сказать по поводу тезиса Абдусалама Абдулкеримовича, что мораль проявляется в том, что наше общество предлагает нам выбирать меньшее зло. Я считаю, что здесь очень много лукавства, в самой этой мысли, кто бы ее не повторял, как бы ее не аргументировал. Потому что, выбирая меньшее зло (слово «меньшее» можно опустить), мы выбираем зло. Сам демократический принцип жизни и устроения общества, основанный на выборности власти, действительно представляет соучастниками зла поневоле всех, кто выбирает. А мы всегда выбираем меньшше зло, но выбранное зло перестает быть меньшим, оно становится большим. Это, если хотите, тот глубокий принцип оправдания сакральной власти, к которому многие народы так или иначе возвращаются, даже пытаются монтировать его в сложную систему современных демократических институтов.

В заключение хочу сказать, что вообще все наши поиски логики... Тут вопрос сформулирован «логика политики». Говоря о логике политики, я был бы чрезвычайно осторожен, это особая тема: существует ли в политике логика? существует ли логика зла? Отмечу сразу, что вопрос о логике политики имеет неоднозначный ответ. А по поводу логики зла... Логика всегда зла, она даже беспощадна. Это проявляется особенно в сфере политики. Когда вы слышите речи политиков, когда вы читаем политические тексты, когда вы не обнаруживаем там логики, то есть в нашем нормальном понимании, а вам объясняют, что там есть высшая логика, высшая в кавычках – то есть политическая, и когда вы ее обнаруживаете, возникает много интересных вопросов. Спасибо.

Б. Межуев: Спасибо. Я действительно поражен был Вашим указанием на эту дату. Действительно, в истории XX века она наименее помнится людям. Никто не называет 11 ноября «днем Победы», ни в одной стране. И в связи с этим возникает вопрос, который, собственно, тоже можно фиксировать: существует традиция в философии XX века обвинять во всех ужасах и кошмарах именно морализацию политики... Мораль слишком сильно влияла на политику, таким образом, что это приводило к мировым войнам, тоталитаризму, и ко всем несчастьям и кошмарам. Я не хочу сказать, что эта точка зрения правильна, но она тоже существует и тоже, видимо, заслуживает какого-то обсуждения. Теперь я предоставляю слово Андрею Юрьевичу Ашкерову, профессору кафедры социальной философии; думаю, что он сам определит тему своего выступления.

А.Ю. Ашкеров: Спасибо. Во-первых, я хочу поблагодарить организаторов за то, что они так верят в участников этого собрания, поскольку каждая тема тянет на докторскую диссертацию.

Начну я с двух ремарок. Первая касается тезиса уважаемого академика Гусейнова – он дал довольно элегантное определение политики: политика как мораль коммуникации, мораль сообщества. Но что же в этом случае, принимая это определение, делать с криминальными сообществами? Есть криминальные сообщества, которые существуют на протяжении столетий, они воспроизводят себя, в них есть система связей, которую они поддерживают. Что с ними делать? Безусловно, это тоже некие политические образования. Они заведомо вне морали, их повседневная деятельность, связана с преступлениями. И еще более общий вопрос, вопрос, касающийся XX века: а когда преступными считаются целые общества? И, кстати говоря, сегодняшние интервенции тоже связаны с обвинением целых обществ в том, что они преступны. Как быть с этими обществами? Как рассматривать их в категориях морали? Мы можем, конечно, вынести категорию преступления за рамки морали и за рамки политики, но это же центральное понятие, которое должно рассматриваться в категориях морали – вот в чем проблема.

Ну, и конечно, ремарка по поводу тезиса уважаемого господина Расторгуева о том, что в политике есть нечто святое, но для философии ничего святого нет. Мне кажется, как раз в этом смысле политике нужна прививка философии, потому что политика – это же не только коммуникация людей, это коммуникация еще и со сверхъестественными силами. Не только искусство общежития, но и искусство создания святынь. Понимание того, что святыни рукотворны и требуют особой бережности – это тоже политическое искусство. И это политическое искусство, которым не овладеть, конечно, без философии.

Теперь, что касается государства всеобщего благосостояния. Я думаю, что каждый из нас на протяжении своей творческой эволюции, так или иначе, занимаясь социальной философией или этическими проблемами, обращался к опыту государств всеобщего благосостояния. И, кстати, западная концепция государств всеобщего благосостояния возникла как рецепция советского опыта. С другой стороны, в соблазне превозносить государства всеобщего благосостояния есть очень много опасностей. Главная – в том, чего хочет государство всеобщего благосостояния: оно хочет сделать существование человека комфортным. Это государство, которое предоставляет всем некую подушку безопасности. Это государство, которое позволяет небольно падать. Чрезвычайно благостная цель, когда риски, как сегодня, могут прийти отовсюду. Неслучайно, говорят, что опасность может прийти в любой дом. Казалось бы: как обойтись без этой подушки? Но эта подушка безопасности заставляет отдельного человека отвернуться и от собственных экзистенциальных проблем, сделать вид, что они для него не существует. В этом смысле государство всеобщего благосостояния – это та институциональная форма, которая предоставляет человеку некие возможности, связанные с достатком, довольством, комфортом, обменивая их на, во-первых, неучастие в политике и, во-вторых, на то, что человек, в каком-то смысле отказывается от собственной сущности. Государство всеобщего благосостояния до какой-то степени лишает нас своей судьбы. И вообще трагический опыт XX века состоит не столько даже в Освенциме, о котором много говорили, – оказалось, что поэзия вполне возможна после Освенцима, – а опыт XX века состоит совсем в другом: государство подменяет своим reason'ом возможность индивидуального этического выбора. Это впервые, может быть, очень точно заметила Ханна Арендт: проблема хроносиса, проблема действия в сложных ситуациях, когда любое из зол оказывается наихудшим, подменяется проблемой пруденции, заведомо целесообразного поведения в рамках тех альтернатив, которые уже подсказаны государством.

Здесь ставится вопрос об утопии... Мне кажется, сегодня возможность этики должна быть отстроена заново. Возможность этики как ответственности за собственную судьбу может быть отстроена только на обломках тех многочисленных утопий, которые стали повседневным фоном существования. Мы пережили XX век, который был веком перепроизводства утопий. И этот кризис перепроизводства утопий обернулся тем, что этический выбор стал синонимом выбора на основе того reason'а, который подсказывает государство. Государство всеобщего благосостояния, которое существует на Западе до сих пор, и в этом его опасность, сохраняет это отождествление этического выбора и госрезона. Это огромная проблема. Этика всегда связана с тем действием, которое позволяет себя учреждать и реучреждать. В этом связь этики и политики: каждый человек – это, в каком-то смысле, социальный институт. Насколько он может создать себя вопреки всем тем условиям, обстоятельствам, причинно-следственным связям, которые создали его, настолько он может состояться и как индивид, и как социальный институт. Эта двойная игра, это двойное усилие по индивидуализации и социализации – это и есть то поле, в рамках которого сегодня раскрываются все проблемы.

Б. Межуев: Спасибо. Я рад, что участники нашего круглого стола сами подают заявки на выступление, и первый, кто это сделал, был Владимир Сергеевич Кржевов, доцент кафедры социальной философии.

В.С. Кржевов: Спасибо за возможность выступить и за очень интересную и, на мой взгляд, более чем актуальную тему. Поскольку времени очень мало я буду говорить тезисно.

Первое, на что я хотел бы обратить внимание, – мы должны четко отдать себе отчет в том, о чем собственно говорим. Тема сформулирована «моральные императивы в политике» – то есть речь идет о мотивах тех, кто участвует в политической деятельности, я так это понимаю.

И здесь я хотел бы напомнить, что в истории человечества очень мало сохранилось свидетельств морально мотивированного действия. Деклараций, провозглашений очень много. И мы знаем прекрасно, что и политики тоже используют моральные оправдания, особенно задним числом, но вот руководствоваться моральными соображениями – это, на мой взгляд, требует совершенно иной постановки вопроса. И здесь необходимо обратиться к тому различию, которое сформулировал в свое время Вебер, что есть два типа этики: этика убеждений и этика ответственности. Если мы эти две системы координат разводим, то очень многое становится понятным. В системе этики убеждений существует абсолютный запрет «не убий» и человек, который этим запретом руководствуется, в политике участвовать не может – потому что такова природа самой политики. И опять таки это вынуждает нас дать определение. Я считаю, что классическое определение известно нам по курсу исторического материализма: политика – это деятельность государства, и она затрагивает интересы классов и наций (я упрощаю). Но это определение наиболее удачное. Здесь возможна только этика ответственности.

Следуя нашему плану, я хотел бы сначала затронуть проблему неизбежного зла. Я не согласен с тем, что всякий раз, когда выбирается зло, оно становится большим. Самый простой и неопровержимый пример – действия военачальника, который вынужден принести в жертву какое-то количество людей или подразделений для того, чтобы получить стратегическое преимущество. На мой взгляд, это – самая лучшая иллюстрация того, что называется этикой ответственности. Но этика ответственности предполагает знание, предполагает очень высокий уровень компетенции. В данном случае нельзя сказать, что речь идет о декларациях, речь идет о том, что отличает компетентного лидера от лидера, который такими способностями не обладает – это, я думаю, и есть то, что называется моральными императивами в политике, понимание того, каковы условия твоих действий, того, каких решений твои действия требуют, и какие процессы должны быть задействованы для того, чтобы эти решения были реализованы. Эти процессы – процессы реальной деятельности, они ведь не сфере мышления происходят, они происходят в сфере реальной жизни, где цена – это человеческая судьба или человеческие страдания, жизнь, в конце концов. Мы знаем, как много было жертв, чудовищных и неоправданных, которые потом осмыслялись в терминах «неизбежного» или «меньшего» зла. Здесь заранее сказать, какое зло будет меньшим, но выбор бывает вынужденным, и когда человек, принимающий решение оказывается перед лицом такого выбора, он должен быть точно уверен, что зло, которое он выбирает – это зло неизбежное. Бывают такие ситуации, что по-другому нельзя.

Теперь, что касается государства всеобщего благоденствия. Начнем с того, что понятие справедливости – неоднозначное, это известно со времен Аристотеля. Есть справедливость уравнительная и есть та, которую он называет пропорциональной. О чем мы, собственно, говорим? Уравнительная справедливость – это утопия. Здесь говорить не о чем. Пропорциональная справедливость выводит нас на законы экономики, на главенствующий и неоспоримый закон соответствия меры труда и меры потребления. Закон, который справедлив не в этическом, а в научном смысле для абсолютно всех ситуаций социального взаимодействия. Мы можем сказать, что государственная и правовая организация общества либо обеспечивает эту самую пропорциональную справедливость, то есть стремится к тому, что люди получают то, что позволяет им регулировать их жизнь. При этом то, о чем говорил Андрей Юрьевич, подушка безопасности, на мой взгляд, – не самое важное в государстве социального благоденствия. Это момент присутствует, но не решает. Кроме того – все-таки мы не можем закрывать глаза на то, как работают механизмы перераспределения. Но я совсем не уверен – этот посыл достаточно хорошо известен со времен экономического анализа этой проблемы – что просто забрать у людей, которые считаются богатыми или сверхбогатыми, и отдать тем, кому не хватает, – это автоматическое решение проблемы. Известна английская поговорка: не надо кормить людей, надо дать им удочку, чтобы они ловили рыбу – это, как мне представляется тоже моральный императив в организации политической деятельности.

Я думаю, что будущее у государства всеобщего благосостояния есть, при том, что будут действовать люди, которые владеют самым главным в искусстве политики, владеют пониманием объективных интересов. Это еще одна тема, которую я хотел бы затронуть, потому что вы прекрасно знаете, очень часто в политике звучит мотив следования национальным интересам. Я хотел бы указать, на то несомненное обстоятельство, что так называемый национальный интерес – далеко не всегда вещь самоочевидная. Равно как и интерес классовый. Сейчас понятно, что установившийся после октября 1917 г. режим вовсе не был режимом, действующим в интересах рабочего класса, тем более крестьянства. Возвращаясь к теме этики ответственности – умение понять, в чем заключается интерес в этих обстоятельствах, в этой ситуации взаимодействия, умение просчитать стратегическую перспективу – это та самая моральная директива, которая должна быть обязательно.

И еще один мотив, о котором я бы хотел сегодня сказать. Беда заключается в том, что когда-то Вл.С. Соловьев называл мораль готтентотов: если у меня украли – это плохо, а если я украл – это хорошо, если террорист работает на нас – то это в нашу пользу, а если против нас – то это вселенское зло. К этой морали двойных стандартов, которая превалирует до сох пор в большом числе практических ситуаций, нужно подходить опять-таки с позиции этики ответственности. Потому что сегодня работает принцип давным-давно, озвученный в сфере морали: «Не спрашивай, по ком звонит колокол. Он звонит по тебе». Ты не можешь сделать зла другому в этом мире всеобщей зависимости, не причинив зла самому себе. Это и будет этикой ответственности. Спасибо.

Б. Межуев: Спасибо. Хочу дать слово для следующей реплики декану философского факультета Владимиру Васильевичу Миронову.

В.В. Миронов: Мне тоже очень понравилась модель, которую Абдусалам Абдулкеримович предложил. Но, мне кажется, здесь требуется одно уточнение – не случайно примеры приводились из Античности, Макиавелли... Все эти принципы сочетания морали и политики работали, если общество было небольшим (например, полис). Политик в этом обществе просто не мог себя отделить от морали – примеры известны. А поскольку общество идет по такому пути развития, что политика в рамках современного коммуникационного пространства приобретает совсем другой характер, мы большинство действий оцениваем не столько из перспективы поступка, сколько – образа, сконструированного с помощью коммуникационных технологий. Мы живем в мире образа, и в нем выстраивать четкие схемы морали и политики, моральности политика становится очень трудно. Потому что, вступив в мир манипуляций, вырваться из него мы уже не можем. То есть к этой схеме, с которой я в целом согласен, нужно добавлять этот фактор коммуникационного глобализма.

Мы должны понимать, что и этика, и мораль, имеют свою социокультурную основу. Мы же сталкиваемся с ситуациями, когда то, что морально в одной культуре – абсолютно аморально в другой. Тут еще одна проблема, очень серьезная сегодня: как же выстраивать мораль на уровне всех культур? Ясно, что будет происходить навязывание господствующей морали. Сегодня, мы понимаем, страной, которая господствует технологически. Эти параметры мы должны учитывать.

Тогда в остатке остается мораль как моральный поступок индивида, человека, который сам для себя утвердил моральный закон, который будет считать какой-то свой поступок моральным – и вряд ли мы сможем вырваться здесь к каким-то всеобщим регулятивам. Хотя это и не означает, что мы не должны пытаться, не должны обсуждать. Спасибо.

Б. Межуев: У меня уже большое количество заявок, но я буду руководствоваться одним из моральных императивов: дать слово гостям нашего факультета. Хочу дать его Виктору Владимировичу Аксючицу. И думаю, мы снимем с него табу на обсуждение других тем, поскольку дискуссия уже стала шире обсуждения первого вопроса.

В.В. Аксючиц: В абсолютно цивилизованном обществе существует очень малая часть, которая является подлинно нравственной, подлинно моральной – потому что у людей, относящихся к ней, есть некий нарвственный императив, религиозные ценности – и иначе они поступать не могут. В истории это святые, это герои. Понятно, что такие люди всегда являются носителями собственной нравственности, моральных установок и транслируют их. Далее. Другая часть общества, которая тоже в меньшинстве, – это люди, которые поступают нравственно в обыденной жизненной ситуации. То есть, когда они подвергаются насилию, либо осуждению. Третья часть – это большая часть общества, как правило, поступает нравственно только лишь потому, что опасается неких репрессий, либо общественного мнения, суждения окружающих, либо закона. Понятно, что уровень нравственности большей части общества зависит от состояния этих самых законов или трансляции традиций в обществе. Ну, и низшая в нравственном смысле часть общества, достаточно малая, – это люди, которые поступают антинравственно всегда, в любых ситуациях. Это криминал.

Понятно, что в каждом обществе, в каждой цивилизации разное соотношение этих частей. Понятно также, что в цивилизации, в народности, в государстве уровень высших этажей всегда больше, чем, например, в международных отношениях. Потому что в международных отношениях нет наработанных традиций и правопорядка, они меньше наработанны, чем национальные. Об этом, например, свидетельствует то, что Соединенные штаты никогда не позволят себе внутри страны вести себя так, как они ведут себя вовне. И в смысле поведения, и объяснения этого поведения. Это очевидный факт.

Далее я проиллюстрирую это примерами из своей политической практики. Я был инициатором создания и лидером партии «Российское христианское демократическое движение». Вот один интересный факт. 18 августа, за день до путча, в Национальном церковном совете состоялась конференция нашей партии, на ней присутствовала делегация гостей Интернационала христианской демократии. Мы приглашали их, вот они приехали посмотреть. Но когда они приехали, они заметили то, чего не замечали раньше, что христианская демократическая партия вместе с тем является партией государственников. И сразу после того, как они уехали, я получил письмо от Генерального секретаря Интернационала христианской демократии, там было сказано следующее: если мы хотим и дальше, чтобы нас считали демократической партией, чтобы мы вошли в Интернационал, мы должны выполнять два основных условия: первое – мы должны бороться за государственный суверенитет всех народов Советского Союза, и второе – мы должны поддерживать и приветствовать деятельность христианских миссионеров в России. Я ответил примерно в духе тех тезисов, которые я озвучил, что это не только неприемлимо, но и безнравственно. Потому что у себя в стране – займитесь проблемами сепаратизма. Нет, у себя в стране они патриоты, они государственники. Нам они, однако, смеют это советовать.

Далее, понятно, что партия христианская объединяет людей, которые мотивированы религиозно, для многих из них религиозность является стержнем нравственности. Поэтому мы и в политической деятельности не могли себе позволить делать то, что большинство тогда существующих политических сил. И в то же время нам удалось многого добиться. В частности, мы написали закон (еще в 90-м году) «О свободе вероисповеданий». Этот закон был принят – такая была ситуация, что коммунисты уже растерялись, а демократы еще не отреагировали. но поскольку этот закон был законом РСФСР, то в нем не регламентировались взаимоотношения с внешним миром в религиозной сфере. И когда рухнул Советский союз, началась чудовищная экспансия. Мы написал другой закон, который регламентирует эту сферу. Верховный совет его принял, Президент наложил вето на этот закон – интересна формулировка, в смысле нравственности тоже: закон нарушает права иностранных граждан. Верховный совет отклонил это вето, Президент наложил второй раз. И по закону, если бы он был принят третий раз, то вступил бы в действие. Но это уже было 21 сентября 1993 г.

Б. Межуев: Спасибо. Я передаю слово Ивану Аршаковичу Гобозову, профессору кафедры социальной философии.

И.А. Гобозов: Я начну с того, что политика и мораль имеют некие общие функции: и политика, и мораль регулируют общественные отношения. Больше в них ничего общего нет. Постоянные попытки – до Макиавелли – соединить политику и мораль были оправданы, Владимир Васильевич правильно сказал, до эпохи Возрождения вся политика теоритически базировалась на моральных нормах. До эпохи Возрождения. А Макиавелли сам был непосредственным участником многих политических событий во Флоренции, и он видел, как ей надо заниматься. Поэтому, по словам Грамши, Макиавелли отделил этику от политики. Поэтому политика и мораль играют разные роли.

К сожалению, кроме моего коллеги Владимира Сергеевича, никто не говорил об интересах. А, между тем, главное в политике – интересы. Они бывают личными, групповыми, классовыми, сословными, государственными и т.д. В отличии от морали, политика не оперирует такими понятиями как совесть, добро, зло, справедливость, несправедливость, гуманизм. Политика оперирует другими понятиями. Главное – интерес. Если политик защищает классовые, геополитические, государственные интересы, такая политика морально оправданна. Потому что политика направлена на сохранение целого. Если политика направлена на сохранение целого, если политик приносит в жертву человека ради целого. Плохо это? С точки зрения морали – плохо, с точки зрения политики – хорошо, сохраняется целое. Моральные нормы связаны с ценностями, политические – нет. С точки зрения морали можно говорить об общечеловеческих ценностях. В политике общечеловеческие ценности отсутствуют. Поражение Советского союза это показало. В политике есть интересы. Мы не использовали свои возможности, не защитили свои интересы.

Я не могу терпеть внешнюю политику Соединенных Штатов. Но Соединенные Штаты ведут разумную политику с точки зрения их интересов. Чтобы они ее прекратили, нужен Другой, нужен биполярный мир. В политике, к сожалению, это факт, кроме насилия ничего нет. Основное в политике – это государство, а государство – это насилие. Всячески нужно защищать государственные интересы. Если политика направлена на сохранение целостности общества, на удовлетворение потребностей большинства, на стабильное развитие, тогда эта политика способствует моральному совершенствованию общества. Но если политика направлена на анархию, не на удовлетворение потребностей большинства, тогда эта политика не способствует моральному совершенству. Почему V век до н.э. назвали «веком Перикла»? Как политик он немало сделал для процветания афинских граждан. Но вместе с тем он способствовал моральному совершенствованию именно как политик. А вот Калигула, и как политик, и как человек...

Из зала: А удовольствий сколько!

Гобозов: Удовольствий – да! Если бы он проводил политику в интересах Рима, его моральные поступки простились бы.

Есть моральные преступления? Есть, конечно. Но я о них говорить не буду. А политические преступления бывают? Бывают. Глава государства может быть морально чистым человеком, но при этом может допускать тяжкие политические преступления. Когда нарастает нестабильность общества, вызванная спадом экономики, межэтническими конфликтами или какими-то другими причинами, лидер государства ограничивается успокоительными речами, вместо того, чтобы действовать решительно. Это у нас было, к сожалению. Одна из причин развала Советского государства в этом и заключается – глава государства всех успокаивал. Второй момент, когда глава государства нарушает Конституцию и, тем самым, способствует нарастанию конфликтов в обществе. Третий момент, когда интересам государства угрожают внешние силы, но его глава не предпринимает никаких шагов по отражению агрессии, либо принимает меры, имеющие палиативный характер. И четвертый момент – когда открыто предаются интересы государства, что приводит к его распаду, когда полностью игнорируются интересы нации, этносов и классов. Такие преступления можно назвать политическими преступлениями. А в современную эпоху политик может провести свою политическую линию через парлемент, то есть демократическим путем – и ты не найдешь виновного после этого.

Завершаю. Политика и мораль являются двумя автономными сферами общественной жизни. Они, как и все в мире, взаимосвязаны, но тем не менее выполняют разные функции. Смешение может пагубно сказаться как на морали, так и на политике. И последнее – относительно государства благосостояния. На мой взляд, понятие «государство благосостояния», понятие «справедливости» – не научные понятия. Я считаю научными понятиями те, которые можно либо опровергнуть, либо аргументировано доказать. А тут не докажешь. Францию считалась образцовым государством благосостояния, а позавчера приняли бюджет – на 7 млрд. евро урезали социальный пакет. Спасибо.

Козырев: Спасибо, Иван Аршакович. Я хотел бы сделать одну ремарку. Борис Годунов, человек, который действительно пекся о целом. Вспомним пушкинскую трагедию: «Я злато рассыпал им, они ж меня с позором проклинали». Убитый царевич не давал никакой санкции тем действиям, которые этот в общем-то выдающийся правитель стремился делать во благо своей нации. То, что Пушкин написал эту трагедию в 1826 г., в каком-то смысле положило начало той инверсии, которую мы сегодня пытаемся произвести. Не всегда поступки, которые делаются во благо целого, легитимируются морально и принимаются обществом и историей. Даже если учесть, что возможно Борис Годунов и не убивал Димитрия. Постановка этой проблемы, вылившейся потом в проблему «слезинки ребенка» у Достоевского в «Братьях Крамазовых», уже обозначает, что в нашем русском дискурсе никогда не удастся абсолютно развести этическое и моральное.

Сейчас я хотел бы предоставить слово гостю, человеку, который очень много писал по философии культуры, в том числе социальной, Вадиму Михайловичу Межуеву.

В.М. Межуев: Спасибо. Я, к сожалению, я не присутствовал на выступлении А.А. Гусейнова, человека, которого я считаю ведущим специалистом в области этики. Мне в свое время много пришлось полемизировать с Б.Г. Капустиным на тему этики и политики. Он большую книгу, вы знаете, написал. Я тоже хотел бы остановится на этой теме, на теме соотношения политического и морального. Я думаю, что нам трудно на эту тему договориться по одной простой причине – в нашем обществе нет консенсуса по пониманию одной важной проблемы: что, собственно, мы понимаем под словом свобода? Пока этого консенсуса нет, мы никогда проблему морального не решим. Хотя бы потому, что отсюда прямо вытекает следующее: что мы понимаем под словом политика? Здесь все говорили так, как будто понимают, что это такое. Но в действительности уже тут возникают разночтения. Для одних политика, для Капустина это было так – отсюда возник наш спор, – это, прежде всего сфера власти, легитимной власти, или еще проще легитимного насилия. Политика – это сфера, где насилие приобретает легитимные формы. Я не очень уверен, что политика, понимаемая таким образом, может каким-то сочетаться с моралью, обосновываться моралью. Потому что нет ничего более страшного для общества, чем когда насилие начинает обосновываться моралью. Неважно, религиозной, ссылкой на Бога, или светской, ссылкой на разум. Но если, понимая власть как насилие, мы аппелируем к морали... это не мной поставленная проблема, это проблема когда-то была поставлена Кантом. То есть если мы сочетаем легальность и моральность... Кант этого не знал, а в XX веке это привело к тоталитаризму.

Тоталитаризм для меня – это не самодержавие, не абсолютизм – власть во имя чего? Это власть во имя морали, во имя нового человека. Все тоталитарные режимы ставили своей главной задачей создание нового человека, свободного от прошлого. Надо сказать, что русское самодержавие... если вы знаете работы крупнейших наших монархистов Тихомирова, Победоносцева, они обосновывали факт существования самодержавной власти не любовь к насилию, а именно моральным долгом. Очень важно понять: в чем состоял этот моральный долг? Народ – это малый ребенок, несмышленыш, дитя, за которым нужен глаз да глаз. А вы ребенку дадите слово? Нет, вы будете его опекать. Поэтому задача власти – опекать народ от моральной испорченности. Основной довод против демократии – именно моральный – демократия развращает народ, она дает ему свободу, и он во все тяжкие. И главный довод в пользу самодержавной, а в XX века и тоталитарной власти – довод о том, что именно государство берет на себя функцию не обеспечения только внешей безопасности, уровня жизни, решения социальных проблем – а главная задача государства – это моральное водительство народа, защиты его от нравственной порчи. Это власть не во имя власти, это именно власть во имя морали, это когда мораль начинает утверждаться в обществе политическими средствами, то есть средствами насилия. Что это такое мы знаем еще из опыта инквизиции. Это самый худший вид тирании – тирания во имя морали. Вот, это первая сторона дела. О которой глубоко мыслящие люди типа Вебера, но начиная с Канта, кстати, предупреждали: не дай бог, чтобы государство, основанное на насилии, пребегало к моральным доводам. И надо сказать, что апелляция к морали со стороны власти всегда сильна в обществе, которое пренебрегает правом.

Но политику можно понимать и иначе. У меня нет времени на эту тему говорить. именно об этом был мой спор с Капустиным. Он считал, что власть – это всегда насилие, и, естественно, делал, логичный вывод, что насилие и свобода несовместимы. Или еще проще: политика – это искусство возможного, мораль – это сфера должного. Можно ли в сфере возможного руководствоваться должным?

И последнее, что я бы хотел в этой связи сказать. Политику можно иначе понимать, так как ее понимали греки. Политика – это сфера человеческой свободы, сфера свободы в публичной сфере. И если это так, тогда этика и мораль становятся добродетелями политического человек. Потому что, как я понимаю, мораль – это закон для свободного человека. Рабы морали не имеют. Тут говорили: в разных культурах – разная мораль. Если морали разные, значит это не мораль, а обычай. Не надо обычай, нормы поведения в той или иной культуре, выдавать за мораль. Мораль не имеет исключений. Если человек понимает, что для морали есть исключения, он не моральный человек. Поэтому мораль не имеет субъекта, носителя. Это условие существования морали.

Я студентам задаю иногда этот вопрос: насколько они понимают природу морали. Произошло убийство. Это преступление юридическое? – да. Моральное? – да. Суд возможен и уголовный, и моральный. А в чем разница? В моральном суде нет деления на обвинителя и обвиняемого, это самосуд, или суд Бога в человеке, или суд разума. Тоже очень интересная вещь: две великие традиции в истории мысли – немецкая, Кант и русская, Достоевский. Именно эти две страны пережили в XX веке тоталитарные режимы. А у кого может говорить совесть? Только у человека, который отвечает за поступок. Значит, мораль начинает действовать тогда, когда поступок свободен. Объект морали – а сфера индивидуального поведения. Мораль нельзя применять к коллективам. Только там, где индивид ответственен за свои поступки, действует мораль. Там, где коллективы, которыми надо руководить, действуют элементы насилия.

Поэтому я заканчиваю следующей формулой: соотношение политики и морали в обществе – есть показатель соотношения в обществе насилия и свободы. Этим надо руководствоваться. Чем больше свободы, тем общество более морально, чем больше насилия – тем оно более политично, без морали.

Гобозов: Чем ограничивается свобода?

В. Межуев: Несвободой.

Б. Межуев: Гоголь доказывает, что крепостное право – это правильно. Потому что, с точки зрения морали, освобождение крестьян – это сброс моральной ответственности. Если помещики относятся к крестьянам как истинный христианин к своей пастве – безусловно, крепостное право разумно и морально оправданно. Так что вопрос этот, конечно, существует. Хочу предоставить слово Александру Владимировичу Разину, профессору кафедры этики философского факультета.

А.В. Разин: Я хотел бы вернуться к теме, поднятой Абдусаламом Абдулкеримовичем, и начать с Макиавелли, которого упоминали уже два докладчика. Макиавелли никогда не разделял политику и мораль в абсолютном смысле. У него есть рассуждения о возникновении морали, где он изображает дело приблизительно так: сначала на государственный пост выбирали сильного, могущественного и мужественного человека, который мог сделать что-то для общества. Потом, когда поняли, что такой выбор таит опасность, стали уделять внимание нравственным качествам этого человека. А потом эти нравственные представления перенесли на остальное общество. Таким образом, мораль как таковая, по Маккиавели, возникает из нравственных представлений политика. А цели морали и политики одни и те же – это забота об общем благе. Что касается позиции Макиавелли, он говорил, что при решении отдельных политических вопросов нужно отстраниться от морали – действительно это так. Но опять же – ради достижения общего блага. Хотя многие нравственные ограничения Макиавелли принимал. Итак, корни морали и политики – одни. Абсолютно противопоставлять эти вещи мы не можем.

Теперь тот вопрос, который я хотел задать Абдусаламу Абдулкеримовичу. Процитирую: «Когда практика разворачивается на основе личного опыта, мы имеем дело с моралью, когда речь идет об общежитии с политикой». Но перед кем разворачивается этот личный опыт? Ведь перед другими людьми. Даже если перед очень узкой группой, например, в семье, то разве не могут быть семейные отношения предметом политического внимания? Могут: демографическая политика государства. Если мы возьмем еще более широкие области – профессиональную деятельность, прочее – то тем более, в ней может проявляться забота со стороны государства и политических деятелей. Не отрицая этой схемы, которую Абдусалам Абдулкеримович привел, я хочу подчеркнуть, что речь может идти лишь в каком-то относительном смысле. Действительно, они должны быть рассмотрены по принципу дополнительности. А дополнительность предполагает, что одна и та же сущность проявляет себя с одной и другой стороны. Сущность эта – общественная коммуникация, которая является предметом морального и политического внимания. Что здесь чем управляет, сказать очень сложно. Потому что и политика может создавать благоприятный климат для развития моральной мотивации, и моральные представления могут влиять на политику.

Следующий тезис, который я бы хотел подчеркнуть: я не согласен с тем, что было заявлено в самом начале, что в политике мы имеем дело с процессом явного дезавуирования моральных ограничений. Во-первых, есть очень известные философы... Скажем, Апель и Хабермас – причем, если Хабермас еще говорит, что в обществе есть какие-то сферы нейтральные, то Апель отрицает всякую нейтральность во всех сферах общественной реальности, то есть утверждает, что нет нейтральных в моральном отношении сфер общественной жизни. Мне кажется, эта позиция вполне заслуживает того, чтобы отнестись к ней внимательно. Если взять сферу коммуникации: созданы огромные организации, американские, международные, наши, европейские. У всех есть кодексы, они содержат огромное множество нравственных ограничений, в соответствии с этими ограничениями производится коммуникация. Значит не все свободно от морали. И представители современного общества и политики, в том числе, так отнюдь не считают. Есть множество организаций, которые контролируют этику политика, этику государственного служащего. Есть в Америке, есть в Великобритании Институт по стандартам публичной сферы, который этим занимается. Значит просто абсурдно утверждать, что этика становится совершенно свободной от морали. Нет, это волнует современное общество. Другое дело – вопросы войны, открытой агрессии, их можно обсуждать.

Но здесь я хочу выдвинуть еще один тезис: наивно представление, что мы можем найти какую-то раз и навсегда данную схему, по которой можно сказать: эти, эти и эти нравственные ограничения нас от всего спасут. Нет, современное общество так сложно организовано, так сложно устроено, публичная сфера (а «этика совершенства» и «общественная мораль» мне кажутся не очень удачными терминами; в западной литературе используются термины «индивидуальная нравственность» и «публичная мораль», где под последней понимаются отношения между большими группами людей, политическими партиями, запрет на рассовую дискриминацию и прочее) в современном обществе развита в невероятной мере, мораль перестала быть моралью малых групп, которой она когда-то была. И эта публичная сфера дает личности огромные возможности совершенства – мы совершенствуемся отнюдь не только в каких-то своих индивидуальных представлениях, нашем движении к Богу, милосердии, сострадании. Нет. Мы совершенствуемся в развитии наших профессиональных качеств, современная мораль задает эти стандарты: какими профессиональными навыками человек должен обладать, на что он должен ориентироваться и так далее. На мой взгляд, здесь, в том числе, находится зона пересечения морали и политики, поскольку публичная сфера не может существовать вне политики, политика управляет ее развитием, задает цели... Ну, а то, что многие политики не заботятся об общественном благе – еще ни о чем не говорит. Это те исключения, которые подтверждают, что существуют общие правила. Моя позиция заключается в том, что мораль не может быть, особенно в современном обществе отделена от политики.

Гобозов: Алексей Павлович! Он меня критиковал имплицитно. Я не могу не ответить.

Разин: Я не критиковал.

Гобозов: Мы еще в Саратове об этом говорили. На конференции, два года назад.

Александр! Вот ты говоришь, что современное общество исключительно морально. Публичная власть моральна. Вот, показали по телевизору, когда Хилари Клинтон узнала, вот она берет мобильник, ей пишут, что убили... Как она радовалась! Государственный секретарь радуется, тому, что убили... Убили лидера государства. Какое Ваше дело, какую он политику проводит? Всем нравится политика Соединенных штатов? Но никто же не лезет. А почему нет? Потому что у них есть сила! Вот в политике действует сила. Больше ничего. Никакой там морали нет. У них сила. А у нас нету. А у Кадаффи тем более не было. А в обществе... Я видел в Париже целые толпы ходят голые. Публичная мораль? Где она мораль?

Разин: Я во многом согласен с тобой. Опирается ли политика Соединенных Штатов на силу? Ну, наивно это отрицать. Но у них есть целый спектр идей: защита прав человека, защита демократии. Разве это не гуманные идеи?

Гобозов: Это демагогия, а не гуманные идеи!

Кржевов: Здесь нет проблемы, мы же говорим не об оценке конкретных действий конкретных личностей.

Гобозов: Клинтон представляет политику американскую.

Кржевов: Мы все сошлись на том, что осудили морально Хилари Клинтон. Что из этого следует?

Козырев: Не будем переходить совсем уж на эмпирический уровень, поскольку дискуссия у нас философская. Мы все прекрасно понимаем, что реальность сложная, многообразная, что существует многомерность человека. Одно дело – моральная риторика, другое дело – реальное поведение людей, как моральное, так и политическое. Ни для кого не секрет, что написаны целые монографии об использовании библеизмов в риторике американских президентов. Постоянно в американском обществе ссылаются на Библию, на религиозные основания морали. Но это не означает, что все поступают сообразно библейским, или каким-то другим заповедям.

Я думаю, что действительно Иван Аршакович прав, что многие политики могут сказать словами Розанова «я еще не такой подлец, чтобы думать о морали». Знаменитое, брошенное в «Уединенном». Но это отнюдь не является заслугой этих самых политиков. И еще не раз мы сможем на это им указать. Я хотел бы все-таки напомнить, что у нас есть еще одна тема, которая совсем не затронута в нашей дискуссии. Тему насилия Вадим Михайлович затронул в своем выступлении. А вот тему моральности национализма мы абсолютно еще не обсуждали. Мне бы хотелось, чтобы этот вопрос, связанный с эмпирическим аспектом нашей сегодняшней дискуссии тоже прозвучал. Поэтому я бы хотел предоставить слово еще одному гостю. Это доцент философского факультета Высшей школы экономики Тимофей Александрович Дмитриев.

Дмитриев: Благодарю. Я совершенно не собирался говорить о моральности национализма. Я собирался посвятить свое выступление проблеме краха политики мультикультурализма в Западной Европе и, соответственно, проблеме будущего европейского национального государства. Что, собственно говоря, здесь является, на мой взгляд, примечательным? Все дело в том, что уже прошедший год был ознаменован весьма и весьма показательными декларациями ведущих европейских политиков, всем нам прекрасно известных, – а именно премьер-министра Великобритании Девида Кэмерона, президента Франции Николя Саркози и канцлера Германии Ангелы Меркель – что политика мультикультурализма, которая проводилась в Европе на протяжении двух последних десятилетий, по их мнению, потерпела полный крах. И, тем самым, по большому счету, была проведена некая черта под одним из самых амбициозных экспериментов, с которыми Европе и европейцам довелось столкнуться. Потому что речь шла о конце мультикультурализма как, с одной стороны, – политики, направленной на культивирование религиозных, этнических и культурных различий меньшинств в рамках определенных стран, а с другой стороны – о соответствующей идеологии, которая эту практику обосновывала. И, как мы прекрасно знаем, на протяжении последних десятилетий эта идеология, эта практика, которая на самом-то деле имеет не европейское происхождение, потому что она рождается в Канаде в 50-70-е годы как способ найти modus vivendi двух крупнейших общин: канадцев франкофонных и англоязычных. Затем используется Австралией. Под иным названием, под названием политики утвердительного действия, она проводилась в США, и первоначально по отношению к Тихоокеанскому меньшинству, а затем уже по отношению к иным расовым, этническим и культурным группам.

Причем, если брать именно европейскую ситуацию, то распространению идей мультикультурализма способствовало еще и то, что главная политическая форма Европы последних 200-300 лет перестала пользоваться уважением. Тому было много причин, включая и самую убийственную для европейцев Первую мировую войну, о чем сегодня уже говорили, когда карта восточной и южной Европы была перекроена по национальному признаку, и немецкий национал-социализм, Вторую мировую войну – после которых национализм стал ассоциироваться с тоталитарным кошмаром, войной, геноцидом. Кроме того, экономическое и социальное процветание Западной Европы 50 – середины 80-х годов, эти как их теперь можно ретроспективно назвать «тучные годы», дали европейцам представление, что можно забыть о тех рамочных условиях, которые сделали это процветание возможным. Что можно ограничиться идеалами правового и социального государства и императивами экономического роста, сдав при этом в архив прежние принципы национального единства и культурно-цивилизационной однородности европейских народов. Но, как показывает опыт последних лет, нация как политическая форма – это не межсезонное пальто, которое можно снять и одеть, когда захочешь, и остаться при этом самим собой. Поэтому, по большому счету от политики мультикультурализма пришлось отказаться, в первую очередь, потому, что она стала угрожать самому существованию европейского национального государства и его социальной основы – европейских наций. Потому что само по себе национальное государство составляет неотъемлемую политическую форму современной Европы. И такого рода политическое сообщество стало возможным лишь в условиях современности. Проблема здесь заключается в том, что современная демократия в Европе стремительно превращается в так называемую «чистую» демократию, которая стремиться разорвать всякую определенную связь с конкретной территорией и конкретным народом. А это и есть необходимые предпосылки существования любой нации, и, прежде всего, европейских наций. «Чистая» демократия – это, по сути дела, правление без народа, «кратос» без «демоса», если выражаться на понятиях древнегреческого языка. Причем это такая специфическая форма демократии, которая крайне чувствительна, с одной стороны, к правам человека, но, в это же самое время, готова под предлогом уважения различного рода идентичностей и различий, во имя политики мультикультурализма и идеалов политкорректности, демонстрировать практически абсолютное уважение к таким, с позволения сказать, идентичностям, где, например, вероотступничество, критика религиозных идеалов карается смертью.

И, по большому счету, этому несвященному Аяксу в огромной степени способствовала отмена режима толерантности как modus'аvivendi различных групп. Почему? Потому что старая добрая идея толерантности предполагала некую оценку, предполагала, что если какие-то искажения мы допускаем, то мы допускаем их именно в качестве порога, с которым мы способны в определенной степени мириться, но не как равные нашим собственным формам жизни.

Главная же причина краха политики мультикультурализма заключается в том, что ни современное национальное государство, ни либеральное гражданское общество невозможны без общей культуры. Почему? Потому что, как показывает опыт европейских наук, зоны патриотизма, то есть лояльности основному закону страны и его основополагающим принципам и формальной законопослушности совершенно недостаточно для того, чтобы современное национальное государство могло эффективно функционировать. Но именно идея, а особенно практика мультикультурализма работает против идеи общей культуры: общая культура, а именно следование неким общепринятым нормам и правилам поведения и разделение согражданами моральных сомнений, совершенно не считаются необходимым для функционирования современного демократического государства и гражданского общества.

Урок, который может дать нам крах политики мультикультурализма заключается в том, что никакого иного гаранта, кроме нации, основанной на общей культуре, для функционирования современного национального государства нет и быть не может. На этом, пожалуй, у меня все.

Б. Межуев: Спасибо. Существует такая закономерность в истории идей, что те идеи, которые долгое время считались абсолютно очевидными и абсолютно консенсусными, в какой-то момент вдруг оказывается, что их не разделяет вообще никто. Так получилось с глобализацицией, когда все были за глобализацию – прошло два года и оказалось, что все против. Что-то подобное с мультикультурализмом произошло, мне кажется, в наше время. Все были за мультикультурализм, а потом оказалось, что за него только наш Президент. И нашему Президенту было сложно найти людей, которые с ним могли обсудить этот вопрос на Ярославском форуме. И весь вопрос, конечно, заключается в том, после краха мультикультурализма, какая единая культура сможет в Европе возникнуть.

Теперь возвращаясь, насколько я понимаю, к теме справедлиовсти, я хочу предоставить слово профессору кафедры философии политики и права Виктору Ивановичу Шамшурину.

В.И. Шамшурин: Я хотел бы продолжить некоторые линии, намеченные доцентом Кржевовым и обратить внимание на связь морали и права. Он сказал, что не надо преувеличивать свойств нашего времени, в прошлом было много интересного. Для меня связь морали, права и политики самая интересная.

Между правом и моралью очень много общего, это не нечто абстрактно-созерцательное, это деятельные императивы. Если в первом случае процедурно-процессуально выверенные и декларированные, во втором случае они существуют негласно, в устной традиции, в обычаях, но не менее императивны. Я согласен с профессором Межуевым насчет морали как свободы, я разделяю эту религиозно-профанную точку зрения, но с точки зрения социологии говорить об обыденной морали неформальных групп вполне уместно, здесь мораль имеет очень жесткие императивные требования по правилам поведения, по дресс-коду, по многим параметрам. В чем все же отличие морали от права? Существенное аксиологическое отличие состоит в том, что мораль – это художественно-поэтическое, образное начало, отличное от бесстрастного правового доказательного начала. Я обращаю внимание на то, что называется «холодный юридизм». Между моралью и политикой есть точки соприкосновения. Продуктивная сторона – это конституционное право, контрпродуктивная – перенос морали на подзаконное нормотворчество. Классические пример: Римское право. Какому принципу оно соответствует? – «Как договорились, так и будет». В других источниках право сводится к действиям. Право это то, что должно соблюдаться несмотря ни на что. В этом отношении законотворец – социальный голос.

Возникает много вопросов относительно того, о какой морали может идти речь в отношении государства с его правом на легитимное насилие, тем более, что любой юридические документ имеет двойное значение, он является и разрешением, и запрещением, и наградой, и наказанием. Говорят, что политика – «грязное дело», но она грязна своей неблагодарностью. Конфликт же существует не между культурами, а миром благополучного консьюмеризма и миром Духа. А говорить о морали с точки зрения абстрактно-созерцательного подхода, не уточняя, не имеет смысла.

Б. Межуев: У нас осталось не так много времени, по много неразрешенных проблем. Предлагаю перейти к третей сессии нашего обсуждения.

Р.Г. Апресян: Мне кажется, наш разговор испытывает некоторые сложности. Это естественно на философском факультете, мы должны вести разговор об общих понятиях, нам необходимы дистинкции, которые помогут ограничить общие понятия. Получив приглашение и посмотрев на тему «Моральные императивы в политике», я подумал, что наконец-то может быть конкретный разговор. Я понимаю, что понятие «императив» влечет к некоторой расплывчатости, что и происходит. Когда мы говорим о морали, то обнаруживаем, что она воплощается в разных ипостасях, не только как сфера индивидуальной свободы, не только как мораль, как она была отражена Кантом в ее чистом виде, нужно говорить также и о реалиях морали, особенно когда речь идет о ее отношениях с политикой.

Мне кажется, есть очень интересный образ «справедливой войны», ее нормативной регламентации, политических решений, в особенности политических решений в отношении применения силы. Без этого образа понять что-либо о моральных императивах в политике было бы очень сложно. Концепт формируется в соответствии с тем, что мы слышали о справедливой войне. А слышали мы в основном из марксистско-ленинистской традиции, с совершенно определенными представлениями о справедливой и несправедливой войне. Справедливая – оборонительная, охранительная, несправедливая – захватническая, у ранних Маркса и Энгельса. Далее появляется другой критерий, то, что было развито Троцким и Энгельсом: справедливая война – это война революционная, несправедливая – империалистическая. Это достаточно интересно проявляется на практике. Достаточно назвать себя представителем прогрессивных классов, как это давало право вести любые войны. Хотя ни одна из войн, кроме Великой Отечественной войны, войны против нацизма, ни одна из войн или военных кампаний не являлась оборонительной или освободительной. Это были войны захватнические, электоральные, геополитические, но все они проводились под лозунгом пролетарского интернационализма. Но критерий определения войны должен быть принципиальным, а не прагматическим. А в тех случаях, о которых я говорю, войны имели критерии прагматические и предметом соответствующих определений должны были быть не отвлеченные цели, а конкретные задачи, которые решаются в ходе военных действий.

То, что в современном обществоведении принято называть теорией справедливой войны – это философско-этическая, юридическая, международно-правовая реакция на бесчеловечную тактику войны, оппозиционная как пацифизму, реализму, так и идеализму, но в отличие от пацифизма не исключает априори применения силы. Другое дело, что применение силы рассматривается как подчиненное определенным принципам. Признавая, что война неизбежна, эта концепция справедливой или оправданной войны, настаивает на нормативном ограничении в применении военных средств и, что очень важно для меня в свете предложенной темы «Моральные императивы», что эта концепция предлагает определенные критерии на нормативном уровне. Принципы, по которым предлагается мерить военные решения. Я не буду говорить, что эта концепция чрезвычайно древняя, за ней действительно идет традиции еще от Августина. Своеобразный ее Ренессанс произошел в 60-е года XX века как реакция на Вьетнамскую войну американской общественной мысли. Это обстоятельство интересно, потому что одна из вспышек этой теории возникла как реакция на Тридцатилетнюю войну.

По опыту общения могу сказать, что когда речь заходит о справедливой войне, многим кажется, что это эвфемизм для оправдания войны. Есть книжка международного коллектива «Нравственные ограничения войны», посвященная принципам справедливой войны, анализу ряда военных кампаний XX века. Чтобы показать, в чем обнаруживается нормативный состав концепции справедливой войны, я просто сформулирую эти принципы и на этом закончим. Концепция справедливой войны обнаруживает два уровня обсуждения: уровень принятия решения и уровень их исполнения. Уровень принятия решений регулируется пятью, шестью принципами, а уровень исполнения – всего двумя. На уровне принятия решения по применению силы и вступления в войну, действуют следующие принципы:

1. Принцип оправданности цели.

2. Принцип авторитета или власти, которая принимает решения по применению силы, это должна быть легитимная власть.

3. Решение по применению силы должно совершаться из добрых намерений, то есть не корыстных.

4. Применение силы неоправдано если нет надежды на успех, а шансы крайне малы.

5. Размер или масштаб применения силы должен быть пропорционален той несправедливости, которая случилась бы в случае не применения силы.

И, поскольку война есть средство разрешения конфликта с помощью силы, и вообще применение силы всегда влечет негативные эффекты, то применение силы должно быть крайним средством. Можно посмотреть на это крайне иронически и цинично, и сказать, что ни одно решение о применении силы властями государства не попадает под эти критерии и это действительно так, может быть, кроме одной войны. Но, мне кажется, главный смысл этой концепции, что она предоставляет нормативный аппарат для оценки принимающих решение о применении силы. С этой точки зрения очень интересно посмотреть, вот Иван Аршакович привел пример Иранской войны, но ее даже обсуждать нечего, там все очевидно. Интересен пример Грузинской войны. Он тем более интересен, что начало военных действий сопровождалось комментарием президента, в котором прозвучали по крайней мере дважды характеристики из арсенала концепции справедливой войны. Первое – принуждение к миру, второе – пропорциональность ответа, причем это проговаривалось неоднократно. Самое интересное, что эта военная кампания, которая не вызывает у меня никаких сомнений с точки зрения первого принципа, она не выдерживает никакой критики с точки зрения критерия пропорциональности, а также с точки зрения применения силы как крайнего средства. Или же возьмем другую группу принципов: должен существовать принцип различения сил, участвующих в военных действиях и, что более важно, принцип пропорциональности применения насилий той опасности, которую представляет противник. Я понимаю, что нам многое не известно об этой последней кампании: мы не знаем о сохранявшихся на территории Грузии военных бандах, когда боевые действия были уже закончены; об авиационных ударах по мирным населенным пунктам. По этим критериям ведение боевых действий совершенно не соответствует идеям оправданности и обоснованности. В книге «Нравственные ограничения войны», она вышла в 2001 году, анализируется опыт первой чеченской войны. Мне кажется, это очень интересный анализ, показывающий, в какой мере военные действия были оправданны, и в какой мере они пренебрегали этическими критериями, которые задаются концепцией справедливой войны. Мне кажется, нормативный опыт, который дает традиция справедливой войны, чрезвычайно важен, поскольку он позволяет перевести разговор о соотношении морали и политики на операциональный уровен, вне которого последовательное обсуждение этой темы не возможно. Спасибо.

Б. Межуев: Спасибо. Будут ли вопросы?

Вопрос из зала: Всего один вопрос. Мне было бы интересно узнать Вашу личную точку зрения или даже оценку известных позиций по вопросу справедливой войны:позиции Бердяева, Ильина, Эрна. Спасибо.

Апресян: Мне кажется, концепция, предложенная Ильиным, хотя он и не говорил специально о справедливой войне, полностью лежит в этом русле. Можно сравнить, например, концепции Гуго Гроция и Ильина по критериям применения силы. Здесь есть два существенных отличия. Во-первых, Ильин ограничивался меньшим числом критериев допустимого применения силы. Более того, Ильин обосновывал практику ее последующего применения. Но Ильин хорошо осознавал, что справедливое и оправданное применение силы – это все равно применение силы, и это выражаясь его языком, есть «осквернение душ», требующее затем «очищения». То, что это так, мы хорошо знаем на практике. Мы знаем это по итогам вьетнамской войны (вьетнамский синдром), афганской войны, чеченской войны. Месяц назад вышла книга «Дневник Жеребцовой Полины», издана она ограниченным тиражом, но до сих пор продается в Доме книги на Новом Арбате, очень рекомендую ее прочитать. Это дневник четырнадцатилетней девочки, которая в 1999-2000 годах пережила войну в Грозном. Это потрясающий документ, описывающий войну как она видится мирному жителю, но без каких-либо оценок. Это показывает, что люди, получившие такой опыт, и Ильин на этом настаивает, нуждаются в так сказать психотерапевтической (Ильин говорил о «духовной») практике. Второе отличие еще в том, что Гуго Гроций опирался на естественный закон наряду с христианскими законами, а Ильину было достаточно христианских законов. Интересно отметить, что при глубочайших расхождениях Ильина и Бердяева в мировоззренческом плане, они сходятся в оценках возможности применения силы. На позиции других авторов я не могу дать такой комментарий, просто я ими не занимался.

Козырев: Спасибо. Теперь я хотел бы предоставить слово Андрею Георгиевичу Сытину, доценту кафедры философии политики и права.

А.Г. Сытин: Спасибо за предоставленное слово. Мне кажется, что постановка вопроса о моральных императивах в политике не вполне реалистична. Мораль, конечно, играет определенную роль в политике, но это не роль императива. В ряде случаев она выступает на передний план при обосновании тех или иных политических действий, как побудительный мотив, но силу императива она не обретает. Здесь я согласен с мнением о том, что феномены абсолютного ряда, как мораль, плохо приживаются там, где требуется искусство управления возможностями в неопределенных ситуациях. Так же я хотел бы высказаться по поводу нашего первого раздела «Конец дистрибутивной справедливости». Мне представляется, что такой конец в обозримом будущем не наступит, также как не наступит конец истории. Почему так? Справедливость – естественная форма оценки людьми происходящего вокруг них. Точнее говоря, справедливость выступает как жизненная потребность и необходимость. Рассмотрим такой пример. Представьте себе, что должен начаться футбольный матч. Игроки уже готовы к выходу на поле, как вдруг из достоверных источников становится известно, что судья намерен судить несправедливо. Как бы ни играли все игроки, его решения всегда будут пристрастными. В этой ситуации все происходящее сразу же теряет свой смысл: игроки выступают уже не как игроки, судья – не как судья, а зрители – не как люди, пришедшие посмотреть честное соревнование таким образом, отсутствие справедливости приводит к тому, что реальная ситуация обращается в некое подобие симулякра, когда некое действие только изображается, но на самом деле не происходит. Вспомним Конфуция, который говорил, что в государстве, в котором есть Путь, стыдно быть бедным и не иметь успеха; в государстве же, в котором нет Пути, стыдно быть успешным и богатым. При отсутствии справедливости любая человеческая деятельность лишается смысла, теряется ее качество.

К вопросу о дистрибутивной теории я хотел бы добавить следующее. У людей есть множество разных потребностей и удовлетворению этих потребностей служат разные блага. Примером тому служит знаменитое высказывание Бернарда Шоу. Он писал так: «Если у меня есть яблоко, и я поделюсь им с вами, то у каждого из нас будет по половине яблока. Если же у меня есть идея, у вас есть идея, и мы поделимся ими друг с другом, то у каждого из нас будет по две идеи». Однако, обмен идеями не меняет ситуацию с яблоком. Дело в том, что только некоторые вещи можно сделать общими, например, культурные блага, к которым человек может быть причастен. Но есть сферы, где требуется распределение. Даже когда мы говорим об общих благах, встает вопрос о доступе к ним и о распределении этого доступа. Мне представляется, что распределительная справедливость никуда не уходит. В отношении политики и морали я хотел бы высказать следующую мысль. Совсем развести мораль и политику мне представляется невозможным. На мой взгляд, по своему существу политика, как деятельность, является представительством. В политике человек представляет некую большую общность, которая возвысила его к власти. И если человек, занимаясь политикой, подставляет щеку, следуя евангельской заповеди, то он подставляет не свою щеку. К человеку, как представителю некой общности, предъявляются новые моральные требования. Его деятельность должна оцениваться исходя из того, что она привносит в жизнь того общества, которое он представляет. Явно аморальные политики действуют вне интересов таких общностей. В этом заключается главный момент, если мы говорим о морали в политике. И последнее. Я согласен с тем, что моральные требования не знают исключений. Но с другой стороны, никто не имеет монополии на установление непреложных моральных ценностей. Невозможно навязывать свои представления о морали представителям другой культуры. Разговор о международной справедливости, таким образом, может стать результатом диалога культур. Свое решение можно навязать, но нельзя представителей другой культуры заставить что-то считать справедливым. Это вопрос свободного выбора.

Козырев: Спасибо, Андрей Георгиевич. Я хотел бы предоставить слово Борису Вадимовичу, у которого тоже были мысли по поводу обсуждаемых предметов

Б. Межуев: Я не претендую на глубокие выводы, но мне показалось действительно верным то, как А.Г. Сытин ставил вопрос о моральных императивах в политике, мне кажется, это собственный вопрос философии, начиная с Сократа, но вопрос этот можно переформулировать, чтобы почувствовать соль этого вопроса. И вопрос может заключаться в следующем: чем может пожертвовать политик в угоду много раз упомянутой целесообразности, не становясь в общественном мнении, в общественной традиции своей страны преступником. Речь идет даже не об уголовном преступлении, ведь много раз здесь упомянутые российские политические деятели последнего времени может быть формально закона и не нарушали, но тем не менее воспринимаются как люди, совершившие такое моральное преступление. Тем не менее оказывается, что политик может пожертвовать довольно многим: например, он может пожервовать благосостоянием людей. Здесь было уже сказано И.А. Гобозовым по поводу решения французского парламента урезать бюджет страны на 7 миллиардов. Конечно, это удар по благосостоянию французов, и тем не менее те люди, которые осуществляют это решение, не являются преступниками, но более того, даже в какой-то степени уважаемыми людьми, которые осуществляют необходимые для их сообщества действия, пусть и идущие в разрез с реальным благосостоянием населения. Политик может пожертвовать культурной идентичностью – можно вспомнить пример Ататюрка, или пример Петра Великого, то есть тех политических деятелей, которые совершили резкий разворот культурной идентичности своего народа, и тем не менее значительной частью своего народа считаются героями и вообще величайшими людьми всех времен и народов. Политик может пожертвовать жизнями людей. Жизнь человека не является тем страшным табу, которое нельзя ни при каких условиях принести в жертву. Когда Черчилль приходил к власти, он говорил, что ничего не может обещать своему народу, кроме пота, крови и слез. То есть кроме смертей и жертв. И, тем не менее, никто не считает Черчилля преступником, исходя из этого. Тогда существует ли какая-то ценность, которую политик никогда не может принести в жертву, которая является условием сохранения его морального поля, которое очень расширено по отношению к моральному полю обычного человека. Мне кажется, это и есть свобода, причем свобода, понимаемая в очень специфическом смысле слова. Это не всякая свобода, но свобода от власти, в первую очередь, от иноземной власти, и во вторую очередь, от власти собственной, от власти самого этого правителя. Это и есть, как здесь неоднократно говорилось, последний и наверное важнейший императив современной политики, другое дело, человек, который сделает свою страну зависимой от другой страны, человек, который сделает своих граждан менее гражданами, то есть менее свободными, и уж во всяком случае менее свободными от других стран, действительно воспринимается вне зависимости от его мотивов, мотивы могут быть самые замечательные, даже если он действует исходя из высших пацифистских, коммунистических и каких угодно устремлений, не исходя из корысти и частной выгоды, и, тем не менее, вне зависимости от этого – он преступник. Пожалуй, это и есть единственный и серьезный моральный императив в современной политике. На мой взгляд, то, что называется постмодернизмом, в разных смыслах этого слова, подвергает его ревизии. Потому что, если свобода не является ценностью, тогда действительно политику не надо защищать суверенитет своего народа. Это действительно, последний моральный императив в современной политике, который остается. Хорошо это или плохо, это вопрос, подлежащий обсуждению, его, собственно, и обсуждают в современном политическом дискурсе.

Теперь я хочу передать слово Абдусаламу Абдулкеримовичу Гусейнову.

Гусейнов: Спасибо. На мое выступление был ряд откликов и комментариев, я не буду их касаться из уважения к аудитории. Но я остановлюсь на двух вещах, чтобы не было недоразумений и чтобы я был правильно понят. Когда я говорил, что мораль есть практика человеческой свободы и ее индивидуальной, личностной выраженности, то я не думал замыкать ее сферой приватного и личного, именно личностной, а не личной выраженности. И точно также, когда я говорил, что политика есть практика человеческой свободы в ее коллективной выраженности, то конечно я имел в виду прежде всего ее государственные формы, и поэтому, я Андрею Юрьевичу это говорю, примеры с бандитскими коллективами, они сюда не идут. Замечание относительно того, что и государство может быть преступным, оно конечно совершенно верное, но именно для этого и существует дальнейший анализ, который и проводит классификацию форм политики, форм государства.

И теперь одно общее замечание – мое впечатление. Очень интересная была дискуссия, такое действо, где представлено было то, что витает в воздухе вокруг этого вопроса, по крайней мере, в нашей философской среде. Но на что я обратил внимание: относительно морали худо-бедно какое-то единство в понимании, по крайней мере, существует. И А.Ю. Ашкеров, и В.М. Межуев высказывали, что это определенный способ индивидуально ответственного существования, некая ответственность за судьбу – тут есть какое-то единство. Но что касается политики – полный развал. Вообще не понятно, о чем идет речь, кто о чём говорит. Что понимать под политикой? Я, например, в принципе согласен с той интерпретацией, которую дал Б.В. Межуев в итого, но это именно его интерпретация, которая, может быть, еще совпадает с Межуевым-старшим. А всё остальное, что здесь люди говорили, это очень разные вещи. И мне кажется, это заставляет задуматься не только над логической культурой нашего политологического мышления, но это более серьезная вещь – она отражает некую реальность, а реальность состоит в том, что сама сфера политического как-то не выражена в обществе, понимаете? Вот где экономика, и что такое экономика и как ее идентифицировать, я понимаю, хотя я не экономист. Где социальная сфера, я тоже понимаю. Где управленческая сфера, я тоже понимаю. А скажите мне, где политическая сфера?

Голос из зала: А её нет!

Гусейнов: Вот где она? Где форум?

Гобозов: Политическая сфера – это сфера государства.

Гусейнов: Нет, извините. Политика, конечно, вне государства не существует, но еще Аристотель говорил: Вавилон тоже огородил себя одной оградой, но государством не стал. Я дальше не буду уходить в эту область. Но это какой-то эпистемологический факт, который по-своему является не то что приговором, но какой-то формой косвенной, но очень существенной критики нашей реальности. И я бы тоже считал это очень важным итогом нашей дискуссии.

Козырев: Мы завершаем наш круглый стол сакраментальной фразой «В России политики нет». Также как в СССР не было секса. Уже хотя бы ради того, чтобы это констатировать имело смысл собраться. А вообще, оставив в стороне иронию, я считаю, что у нас состоялся очень интересный разговор. Я очень благодарен академику А.А.Гусейнову, что Вы смогли прийти и сделать очень серьезное вступление в наш разговор, очень содержательное, которое имело и массу реплик, согласий и несогласий, но главное, что у нас завязалась дискуссия и все выступавшие были в одном проблемном поле, что далеко не всегда бывает на круглых столах. Я благодарен всем участникам, всем, кто нашел возможность поучаствовать, послушать, благодарен аспирантам, которые здесь присутствуют. Я благодарю фонд метафизических исследований «Родон» и И.Д. Потапова за то, что она нас поддержал в проведении этого круглого стола.