Дхритараштра сказал [1]:

¹ На поле дхармы, [2] на поле Куру сошедшиеся для битвы, что сделали мои [3] и Пандавы, о Санджая?

Санджая сказал:

² Увидев тогда выстроившееся войско Пандавов, Дурйодхана [4], подойдя к своему наставнику [5], о раджа, слово промолвил.

³ Виждь, о наставник, эту огромную рать сынов Панду, выстроенную сыном Друпады [6], твоим понятливым учеником.

⁴ Здесь герои, – великие лучники, Бхиме, Арджуне они равны в битве: Ююдхана [7], Вирата [8] и Друпада [9], великий витязь.

⁵ Дхриштакету [10], Чекитана [11] и могучий раджа Кеши [12], Пуруджит [13] и Кунтибходжа [14] и Шайбья [15], бык среди людей [16].

⁶ И удалой Юдхаманью [17], и могучий Уттамоджа [18], сын Субхадры [19], и сыны Драупади [20], все – великие витязи.

⁷ И наших также отличнейших узнай, о дваждырожденный, вождей моего войска; для сравненья [21] я назову тебе их:

⁸ Ты сам, господин, [22] и Бхишма [23], и Карна [24], и победоносный Крипа [25], Ашваттхаман [26], и Викарна [27], а также сын Сомадатты [28].

⁹ И многие другие витязи, ради меня покидающие жизнь, владеющие различным оружием, все опытные в битве.

¹⁰ Недостаточна все ж наша сила [29], водимая Бхишмой. Их же достаточна сила, водимая Бхимой.

¹¹ Поэтому вы все, стоящие по чину кругом, охраняйте всячески Бхишму [30], порознь и вместе.

¹² Чтобы возбудить его бодрость, старший из куру, родоначальник [31], полный доблести [32], задул в раковину, громко поднимающую львиный, рев.

¹³ Тогда разом зазвучали раковины, литавры, бубны, барабаны, трубы – этот звук был громоподобным.

¹⁴ Тогда, стоя на великой колеснице, запряженной белыми конями, Мадхава [33] и Пандава [34] – оба затрубили в божественные раковины.

¹⁵ В Панчаджанью [35] – Хришикеша [36], в Дэвадатту [37] – Дхананджая [38], а страх наводящий Врикодара [39] дул в большую раковину Паундру [40];

¹⁶ В Анантавиджаю [41], о раджа – сын Кунти, Юдхиштхира [42], Накула [43] и Сахадэва [44] – в в Сугхошу [45] и Манипушпаку [46].

¹⁷ Великий лучник, князь Кеши [47], великий витязь Шикханди [48] и Дхриштадьюмна [49], и Вирата [50], потомок Сатьяки [51] непобедимый,

¹⁸ Друпада и все потомки Драупади, о владыка земли, долгорукий сын Субхадры – один за другим задули в раковины.

¹⁹ Этот клич раздирал сердца сынов Дхритараштры, рокотом наполняя небо и землю.

²⁰ Тогда, увидев выстроившихся сынов Дхритараштры, – уже началось стрелометанье – Пандава-Капидхваджа [52], подняв лук,

²¹ Промолвил тогда слово Хришикеше, о властитель земли. Арджуна [53] сказал: Между двух войск останови мою колесницу, Ачьюта [54],

²² Чтобы мне рассмотреть этих предстоящих, жаждущих битвы, с которыми мне нужно сразиться в этом возникающем бою.

²³ Я узнаю готовящихся к сражению витязей, которые там сошлись, намереваясь исполнить злокозненного сына Дхритараштры [55] волю.

Санджая сказал:

²⁴ При этих словах Гудакеши [56] Хришикеша, между двух войск отличнейшую колесницу остановив, о Бхарата [57],

²⁵ Перед лицом Бхишмы, Дроны [58] и всех царей воскликнул: «О Партха [59], смотри на этих собравшихся вместе куру!»

²⁶ Тогда Партха увидал отцов и дедов, наставников, дядей, братьев, сыновей, товарищей,

²⁷ Тестей и друзей, стоящих в обеих ратях, Каунтея [60], Увидев всех этих присутствующих родственников,

²⁸ Пораженный глубочайшим состраданием, скорбящий, так промолвил. Арджуна сказал: При виде этих наших родственников, Кришна [61], сошедшихся для битвы,

²⁹ Подкашиваются мои ноги, пересыхает рот, трепещет мое тело, и волосы становятся дыбом [62].

³⁰ Гандива [63] выпадает из рук, и кожа кругом пылает; я не в силах стоять, разум мой колеблется.

³¹ Я замечаю зловещие знаменья [64], Кешава, и не вижу блага от убийства своих родных в бою.

³² Я не желаю победы, Кришна, ни царства, ни удовольствий; что нам в царстве, Говинда [65], что в наслаждениях и в жизни?

³³ Те, ради кого желанны нам царство, богатство, услады, находятся в этой битве, покидая и жизнь, и богатства:

³⁴ Наставники, отцы, сыны, деды, тести, внуки, шурины и свойственники [66].

³⁵ Не хочу убивать их, если и буду убитым, Мадхусудана [67], даже ради власти над тремя мирами [68], тем менее ради обладания землей.

³⁶ После убийства сынов Дхритараштры, какая будет у нас радость, Джанардана [69]; мы впадем в грех, убив их, грозящих оружием [70].

³⁷ Поэтому не подобает нам убивать сынов Дхритараштры, своих родственников; ведь убив свой род, как сможем мы быть счастливы, Мадхава [71].

³⁸ Если же эти своекорыстием пораженные души не видят греха, совершаемого (при) уничтожении рода в злодействе вероломства, –

³⁹ Как не понять нам, постигающим зло поражения рода, что нам, Джанардана, от такого греха отрешиться надо?

⁴⁰ При убийстве рода погибают непреложные законы рода [72], с гибелью законов беззаконие [73] овладевает родом,

⁴¹ С воцарением беззакония, Кришна, развращаются женщины рода, с развращением женщин, Варшнея [74], возникает смешение каст,

⁴² Когда же произойдет смешенье, то убийцы рода и род попадут в ад, ниспадают также отцы их [75],лишенные жертвенных галушек [76] и возлияний.

⁴³ Грехом этих убийц рода, совершающих смешение каст [77], упраздняются незыблемые законы племени [78] и семьи вековые устои.

⁴⁴ Для людей, уничтоживших родовые законы, Джанардана, ад является обиталищем, так сказано [79] (в Шастрах).

⁴⁵ Увы, увы, великий грех собираемся мы совершить – ради вожделения радостей царства убить своих родственников,

⁴⁶ Если бы меня, не сопротивляющегося, безоружного, убили в битве вооруженные сыны Дхритараштры, мне было бы отрадней.

Санджая сказал:

⁴⁷ Это сказав, Арджуна в размышлении [80] опустился на дно колесницы, выронив стрелу и лук; его ум потрясен был горем.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) первая глава,

именуемая

ЙОГА ОТЧАЯНИЯ АРДЖУНЫ

Санджая сказал:

¹ Тогда ему, охваченному состраданьем, с глазами, полными слез, скорбящему, Мадхусудана промолвил такое слово.

Шри-Бхагаван сказал:

² Откуда в тебе возникло это малодушие в бедствии, не подобающее арийцу [81], лишающее (небесного) блаженства [82], причиняющее бесчестие, Арджуна?

³ Не поддавайся слабости, Партха, ибо она тебе не подобает; низменное бессилие сердца оставив, восстань, подвижник.

Арджуна сказал:

⁴ Как в битве сражу я стрелами Бхишму и Дрону, Мадхусудана, достойных почтенья, Арисудана [83]?

⁵ Лучше [84] ведь, чем убивать этих высокочтимых гуру, питаться нищенством в этом мире, ибо, убивая гуру [85], хотя бы и своекорыстных[86], мы будем вкушать уже здесь пищу, обагренную кровью.

⁶ И не знаем мы, что для нас лучше: победить или быть побежденными, ибо, убив этих находящихся перед нами сынов Дхритараштры, мы не пожелаем жить [87].

⁷ Все мое существо [88] поражено болезнью сострадания, и я вопрошаю тебя, не различая сознанием дхармы, что будет лучше, ясно скажи мне это; я твой ученик, наставь меня, к тебе припадаю.

⁸ Ибо не предвижу, чтобы эта иссушающая чувства скорбь моя могла быть отогнана достижением очищенного от соперников царства на земле или даже владычества над богами [89].

Санджая сказал:

⁹ Промолвив это Хришикеше, Гудакеша [90] «Я не буду сражаться», – так сказал и умолк, о врагов утеснитель.

¹⁰ Ему, скорбящему между двух ратей, о Бхарата, Хришикеша, как бы улыбаясь, сказал такое слово.

Шри-Бхагаван сказал:

¹¹ Ты скорбишь о неподлежащих скорби, а говоришь слова мудрости [91]; не скорбят познавшие ни о живых, ни об ушедших.

¹² Ибо не было времени, когда бы я не существовал, равно как и ты, и эти владыки народов, и в будущем все мы не прекратим существовать.

¹³ Как воплощенный [92] в этом теле (проходит через) детство, юность, зрелость и старость [93], так получает он иное тело; стойкий [94] не смущается этим.

¹⁴ Соприкосновения с материей [95], Каунтея, (приносят) холод и жар, удовольствие и страдание, они приходят, уходят, непостоянны, противостань же им [96], Бхарата.

¹⁵ Лишь человек, которого они [97] не колеблют, тур Бхарата, равный в горести [98] и радости, стойкий, достоин [99] бессмертия.

¹⁶ Небытие (асат) не причастно бытию, небытию не причастно бытие (сат) [100]; граница [101] того и другого ясна для зрящих истину.

¹⁷ Ибо, познай, не уничтожимо То [102], которым распростерта эта вселенная [103]; непреходящее никто не может сделать уничтожимым.

¹⁸ Преходящи эти тела Воплощенного [104], именуемого вечным, непреходящего, неисследимого; поэтому сражайся, Бхарата.

¹⁹ Кто думает, что Он (Воплощенный) убивает, или кто полагает, что Он может быть убитым, оба они не знают: Он не убивает и не может быть убитым [105].

²⁰ Он никогда не рождается и не умирает; не возникая, Он больше никогда не возникнет; нерожденный, постоянный, бесконечный, Он, Древний, не убивается, когда убивается тело [106].

²¹ Тот, кто знает Неуничтожимого, Пребывающего, Нерожденного, Непреходящего, как такой человек, Партха, будет когда-либо заставлять убивать, как будет кого-либо убивать [107]?

²² Как, покинув старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старые тела, входит Воплощенный [108] в другие, новые.

²³ Ибо Его не рассекают мечи, не опаляет пламя [109] и не увлажняет его вода, не иссушает ветер.

²⁴ Не уязвим Он, не сжигаем, не увлажняем, не иссушим, постоянный, вездесущий, стойкий, неподвижный, пребывающий;

²⁵ Его именуют Непроявленным, невообразимым, неизменным; познав Его таким, ты не должен сокрушаться.

²⁶ Но если бы ты и считал его постоянно рождающимся, постоянно умирающим, то и тогда, о мощный, ты о Нем сокрушаться не должен.

²⁷ Для рожденного неизбежна смерть, для умершего неизбежно рождение; поэтому о неотвратимом ты не должен сокрушаться.

²⁸ Не проявлены существа в начале, проявлены в середине, Бхарата, не проявлены в исходе [110]; «какая в этом печаль?» [111].

²⁹ Один взирает на Него, как на чудо [112], другой говорит о Нем, как о чуде, иной слушает о Нем, как о чуде, но и услышав, никто не знает Его [113].

³⁰ Всегда в этом теле не уязвим воплощенный, Бхарата; поэтому не следует скорбеть о всех существах [114].

³¹ Также, имея в виду свою дхарму, ты не должен колебаться: Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем праведная война [115].

³² Как неожиданно появившиеся отверстые небесные врата, радостно кшатрии, Партха, принимают подобную войну [116].

³³ Итак, если ты не вступишь в этот праведный бой, то, покинув свой долг и честь, ты примешь (на себя) грех [117].

³⁴ И все [118] будут говорить о твоем вечном бесчестии, а славному бесчестие хуже смерти.

³⁵ Великие колесничие подумают, что ты из-за страха отказался от битвы; и бывши для них почтенным, ты станешь презренным [119].

³⁶ Много непотребных речей будут говорить твои противники, порицая твою силу; что может быть хуже?

³⁷ Убитый, ты достигнешь неба, живой, ты насладишься землей; поэтому встань, Каунтея, решись [120] на битву.

³⁸ Признав равными счастье и несчастье, достижение и неудачу, победу и поражение, приготовься к битве, чтобы не впасть в грех.

³⁹ Это поучение (буддхи) изложено тебе согласно рассуждению (санкхья), внемли тому же согласно йоге; приобщась этой мудрости, Партха, ты освободишься от оков кармы [121].

⁴⁰ Здесь не гибнет усилье, здесь нет извращенья; малое от этой дхармы [122] спасает от великого ужаса (бедствия).

⁴¹ Решительная мысль (буддхи) [123] единственна, о радость куру, но многоветвисты и не скончаемы мысли нерешительных.

⁴² Неразумные произносят пышную речь; удовлетворенные буквой Вед, о Партха, они говорят: «Нет ничего другого» [124].

⁴³ Их суть – вожделенье, они стремятся к раю [125], (их речь) сулит, как плод дел [126], рожденье, полна предписаний особых обрядов для достиженья богатства и божественной власти.

⁴⁴ Кто привязан к наслаждениям и власти [127], чье сознание увлечено этим, (для того) недоступно решительное сосредоточие мысли, (погруженной) в самадхи [128].

⁴⁵ Веды относятся к области трех гун [129], отрешись от трех гун [130], Арджуна, свободный от двойственности [131], постоянно пребывая в реальности [132], свободный от собственности [133], (преданный) Атману [134].

⁴⁶ Сколько пользы в источнике, когда вода со всех сторон стекается, столько (пользы) во всех Ведах для того, кто познал Брахмо [135].

⁴⁷ Итак, да будет у тебя устремленность к делу, но никогда к его плодам, да не будет плод действия твоим побуждением, и да не будет у тебя привязанности к бездействию [136].

⁴⁸ Пребывая в йоге, совершай дела, оставив привязанность. Дхананджая, равный в успехе и неудаче. Равновесием именуется йога [137].

⁴⁹ Ибо действия [138] значительно ниже йоги мудрости, Дхананджая; в мудрости [139] ищи прибежище, жалки побуждаемые плодами.

⁵⁰ Преданный мудрости покидает здесь [140] и заслуги, и грехи [141]; поэтому предайся йоге: йога есть искусство в действиях [142].

⁵¹ Люди, преданные мудрости, покинув плоды, рожденные действием, освобожденные от уз рождения, идут в область бесстрастия [143].

⁵² Когда твой разум (буддхи) превозможет дебри заблуждений, тогда ты достигнешь отрешенности от того, что должно быть услышано и что было услышано [144].

⁵³ Когда твой разум, противопоставленный писанию, станет неподвижно утвержденный в созерцании (самадхи), тогда ты достигнешь йоги.

Арджуна сказал:

⁵⁴ Каково определение стойкого, находящегося в созерцании (самадхи), о Кешава; стойкий в мыслях как говорит, как сидит, как странствует? [145].

Шри-Бхагаван сказал:

⁵⁵ Когда он покидает все вожделения, Партха, вошедшие в сердце, радуясь Атману в себе [146], тогда он называется стойким в разумении.

⁵⁶ В бедствиях с непоколебимым сердцем, в радости с исчезнувшим желаньем, отрешенный от страсти, страха и гнева, стойкий духом именуется «муни» [147].

⁵⁷ Кто ни к чему не (испытывая) влеченья, воспринимая приятное или неприятное, не вожделеет и не ненавидит, сознание того устойчиво.

⁵⁸ И если он, как черепаха члены, отвлекает все свои чувства от предметов чувств, (то) его сознание устойчиво [148].

⁵⁹ Предметы исчезают для отрешившегося, воплощенного, не вкус (к ним), но и вкус исчезает для узревшего Высшее [149].

⁶⁰ Ибо, о Каунтея, бурные чувства насильственно увлекают сердце даже подвизающегося и мудрого человека.

⁶¹ Обуздав их все, пусть сядет он, собранный, (поставив) Меня (как) высшую цель; ибо у кого в подчинении чувства, сознание того устойчиво.

⁶² У человека, помышляющего о предметах чувств, рождается привязанность к ним; от привязанности рождается вожделение, от вожделения рождается гнев [150].

⁶³ От гнева бывает заблуждение, от заблуждения – помрачение памяти, от помрачения памяти – гибель познания, от гибели познанья (буддхи) погибает (сам человек).

⁶⁴ Кто проходит область чувств с чувствами, отрешенными от влеченья и отвращенья, (подчиненными) его воле, покорный Атману, тот достигает ясности (духа) [151].

⁶⁵ При ясности (духа) происходит исчезновение всех его страданий [152], ибо, если прояснено сознание [153] (четас), скоро укрепляется разум (буддхи).

⁶⁶ Нет разума для несобранного и нет для несобранного творческой мысли [154]; для не имеющего творческой мысли нет мира, а для не имеющего мира – откуда быть счастью?

⁶⁷ Ибо у того, кто направляет сердце, (согласно) блуждающим чувствам, оно уносит сознанье, как ветер, корабль по водам.

⁶⁸ Поэтому у того, о мощнорукий, чьи все чувства отвлечены от предметов чувств, сознание установлено.

⁶⁹ То, что ночь для всех существ есть бодрствование для сдерживающего свои мысли; что бодрствование для существ есть ночь для зрящего муни [155].

⁷⁰ Как в переполненный, неподвижно пребывающий океан вступают воды, так все желанья вступают в него, он достигает мира, а не тот, кто стремится к желанью [156].

⁷¹ Человек, который, покинув все вожделенья, беспечальный, странствует, свободный от самости, приходит к покою.

⁷² Таково, о Партха, состояние Брахмо, тот, кто достиг его, не заблуждается. Достигший его, хотя бы в час кончины, достигает нирваны [157] Брахмо.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) вторая глава,

именуемая

САНКХЬЯ ЙОГА [158]

Арджуна сказал:

¹ Если ты, (согласно) твоей мысли, познание ставишь выше действия, Джанардана, то почему же к ужасному делу ты побуждаешь меня, Кешава?

² Противоречивым [159] словом ты как бы вводишь в заблуждение мое сознание (буддхи); скажи мне достоверно одно то, чем я достигну блага.

Шри-Бхагаван сказал:

³ В этом мире есть две точки зрения, мной возвещенные раньше, о безупречный: йога знания размышляющих [160] и йога действия подвизающихся.

⁴ Человек, не предпринимающий, дел, не достигает (истинного) бездействия, и не только отреченьем [161] он достигает совершенства.

⁵ Ибо никто даже мгновенья, никогда не может пребывать в бездействии: он ведь невольно производит все действия в силу рожденных природой качеств (гун).

⁶ Кто, обуздав деятельность чувств [162], сидит, вспоминая в сердце (манас) о предметах чувств, тот, заблуждающийся, именуется находящимся на неверной дороге [163].

⁷ Тот же, который, сердцем (манас) покорив чувства, о Арджуна, предпринимает деятельностью чувств карма йогу, именуется непривязанным.

⁸ Совершай необходимые [164] действия, ибо действие лучше бездействия: даже отправлений тела [165] не удается совершить тебе при бездействии.

⁹ Помимо дел, совершаемых ради жертвы, мир этот связан Действием; поэтому, Каунтея, совершай действия, свободный от привязанностей.

¹⁰ Вместе [166] с жертвой создав твари [167], некогда рек Праджапати [168]: «Ею размножайтесь, да будет она вам желанной камадук [169].

¹¹ Ею укрепляйте богов, да укрепят вас боги [170], укрепляя друг друга, вы достигнете высшего блага.

¹² Желаемые блага вам дадут эти боги [171], укрепленные жертвой; кто же наслаждается их дарами, не одаряя их, тот вор.

¹³ Праведные, питающиеся остатками жертвы, освобождаются от всех грехов, но те нечестивцы, которые варят (только) для себя, вкушают грех.

¹⁴ От пищи возникли существа, от дождя возникла пища, от жертвы возник дождь, жертва возникла от Кармы [172];

¹⁵ Знай, Карма [173] возникла от Брамы [174], Брама возник от Непреходящего (Акшара). Поэтому вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве».

¹⁶ Кто не предоставляет вращаться этому заверченному кругу, злой [175], игралище чувств, о Партха, тщетно он живет [176].

¹⁷ Но человек, насыщенный Атманом [177], да возрадуется в Атмане [178], у него, удовлетворенного в Атмане, нет обязанностей [179].

¹⁸ У него нет здесь [180] цели ни в деланье, ни в неделанье; и ни в одном существе он не ищет покровительства для своей цели.

¹⁹ Поэтому всегда совершай должные дела без привязанности, ибо человек, совершающий дела без привязанности, достигает высшего [181].

²⁰ Ведь действиями достигли Джанака [182] и другие совершенства; таким образом, ты должен действовать, имея в виду целокупность мира [183].

²¹ Что делает лучший [184], то и другие люди; какой он выполняет устав, такому следует и народ.

²² Нет, о Партха, в трех мирах чего-либо, что надлежало б Мне сделать, и нет подлежащего достижению, чего бы я не достигнул; однако я пребываю в действии.

²³ Ибо если бы я вообще не пребывал непрестанно в действии, то моим путем последовали бы все люди, Партха [185],

²⁴ Эти миры погибли бы, если бы я не совершал кармы, Я был бы причиной смешенья [186] и погубил бы эти существа [187].

²⁵ Как совершают действия, о Бхарата, привязанные, незнающие [188], так непривязанный, знающий да совершает действия, стремясь действовать ради целокупности мира;

²⁶ Да не смущает сознанье [189] незнающих, привязанных к делу, знающий, действуя по преданности (Высшему), да сделает он им все действия приятными.

²⁷ Все действия всегда [190] совершаются Гунами [191] природы, но введенный в заблуждение самостью [192] (аханкара) думает так: «Я есмь совершающий» [193].

²⁸ А знающий истину, о мощный, распределения гун и действий, помыслив так: «гуны вращаются в гунах», не привязывается [194].

²⁹ Ослепленные Гунами природы привязываются к делам гун; их, несовершенно знающих, слабых, совершенно знающий да не смущает [195].

³⁰ Мне посвятив все дела сердцем, (преданным) высшему Атману, отказавшись от вожделений и самости [196], сражайся, оставив горячность.

³¹ Люди, которые постоянно следуют этому моему учению, верующие, неропщущие, эти даже делами освобождаются [197].

³² Те же, ропщущие, которые не следуют моему учению [198], лишенные всякого знанья [199], знай, те погибли, безумные.

³³ Даже знающий поступает согласно своей природе; природе следуют существа; к чему же сопротивленье?

³⁴ Влечение и отвращение чувств пребывает в предмете чувств [200]; да не подпадёт он под их власть, ибо они его враги.

³⁵ Лучше своя дхарма (даже) с недостатком [201], нежели хорошо выполненная чужая; лучше смерть [202] в своей дхарме: чужая дхарма опасна.

Арджуна сказал:

³⁶ Кем же тогда побуждаемый совершает человек грех, даже помимо воли, о Варшнея, как будто влекомый силой?

Шри-Бхагаван сказал:

³⁷ Это страсть, это гнев, прожорливый, многогрешный; знай его здесь, как врага. Он возник из гуны раджас.

³⁸ Как дымом покрыт огонь, как зеркало ржавчиной [203], как зародыш покрыт оболочкой, так им покрыт этот мир [204].

³⁹ Знанье сокрыто этим постоянным врагом мудрого [205], трудно насытимым пламенем в образе Камы [206].

⁴⁰ Чувства, манас, сознание (буддхи) именуются его местопребыванием; через них он, закрыв знание [207], вводит в заблуждение воплощенного.

¹¹ Поэтому, сначала обуздав чувства, о бык среди Бхарат, рази этого супостата, пожирающего знание и распознавание.

⁴² Чувства называют великими [208], выше чувств – манас; выше манаса – буддхи; Он [209] выше буддхи.

⁴³ Познав, что Он выше буддхи, утвердив себя в Атмане, рази врага, о мощнорукий, в образе Камы [210] труднооборного.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) третья глава

именуемая,

КАРМА-ЙОГА [211]

Шри-Бхагаван сказал:

¹ Эту непреходящую йогу я возвестил Вивасванту; Вивасвант поведал Ману; Ману сообщил Икшваку [213].

² Так, принимая один от другого, ее познавали царственные риши, но через длительное время эта йога утратилась, Парантапа.

³ Эта (именно) древняя йога ныне мной возвещена тебе, ибо ты – мой бхакта и друг; (это) – высочайшая тайна.

Арджуна сказал:

⁴ Позднее родился ты, ранее родился Вивасвант; как же мне понять, что ты в начале возвестил (ее)?

Шри-Бхагаван сказал:

⁵ Много у меня прошлых рождений, у тебя также, Арджуна; Я знаю их все, ты же не знаешь своих, Парантапа.

⁶ Хоть я нерожденный, непреходящий Атман, хоть я владыка существ, превосходя собственную природу [214], я возникаю собственной майей [215].

⁷ Ибо всякий раз [216], как происходит ослабление дхармы, о Бхарата, и преобладание беззакония, тогда я себя создаю [217].

⁸ Для спасения благочестивых, для гибели злодеев, ради установления закона я возрождаюсь из века в век.

⁹ Дивно мое рождение и мое дело; кто это воистину знает, (тот), оставив тело, не идет к новому рождению, он идет ко мне, Арджуна.

¹⁰ Покинув страсть, страх и гнев, преисполненные мною [218], предавшись мне, многие, очищенные подвигом знания, вошли в мое Бытие.

¹¹ Кто как ко мне обращается [219], того я так и принимаю: моим путем следуют все люди, Партха.

¹² Желающие успеха в делах жертвуют здесь (на земле) богам, ибо скоро в человеческом мире бывает успех, рожденный действием [220].

¹³ Мной сотворено распределение гун (качеств) и обязанностей (карма) четырех каст; знай, что я их непреходящий творец, но также и не творец.

¹⁴ Не пятнают меня дела, нет у меня желания плодов действия, тот, кто меня познает таковым, тот не связан действиями.

¹⁵ Это познав [221], стремящиеся к освобождению предки совершали действия, поэтому и ты совершай действия, некогда совершавшиеся предками.

¹⁶ Что есть действие, что бездействие? Даже вещие [222] заблуждались в этом; я возвещу тебе действие, познав которое, ты освободишься от зла.

¹⁷ Нужно понимать действия, нужно понимать запрещенные действия, также бездействие нужно понимать; таинствен путь действия [223].

¹⁸ Кто видит действие в бездействии и бездействие в действии [224], тот – мудрый среди людей, тот – преданный, завершивший все дела [225].

¹⁹ Чьи все начинания лишены вожделения и расчетов [226], чьи действия сожжены на огне мудрости, того ученые именуют Озаренным (Буддха) [227].

²⁰ Оставив привязанность к плодам действия, постоянно довольный, без опоры, хотя и занятый действиями, он ничего не совершает [228].

²¹ Без надежд [229], укротивший свои мысли [230], покинув всякую собственность [231], только телом [232] совершая действия, он не впадает в грех.

²² Удовлетворенный нежданно полученным [233], преодолевший двойственность, без недоброжелательства, равный в успехе и неудаче не связывает себя, даже действуя.

²³ Для лишенного привязанностей, свободного, с мыслью, утвержденной в мудрости, совершающего действия, как жертву, они совершенно исчезают.

²⁴ Брахмо [234] – жертвенное приношение; Брахмо – жертва, на огне Брахмо (ее) приносит Брахмо, этим должно приблизиться к Брахмо [235], погружением (самадхи) в дело Брахмо.

²⁵ Некоторые [236] йоги участвуют в жертве богам, другие же приносят жертву (возлиянием) на огне Брахмо.

²⁶ Слух и другие чувства иные приносят в жертву на огне обуздания [237]; звук и другие предметы чувств иные жертвуют на огне чувств.

²⁷ Другие жертвуют все деятельности чувств, деятельности пран [238] на огне самообуздания, зажженном мудростью.

²⁸ Другие совершают жертву имуществом, подвигом, йогой, изучением, знанием – усердные, стойкие в обетах.

²⁹ Иные вдыхание [239] (прана) приносят в жертву выдыханию (апана) и выдыхание вдыханию, удержав движение дыхания и выдыхания, всецело предавшись пранаяме.

³⁰ Другие, умеренные в пище, жертвуют (единой) жизни [240] (свою) жизнь: все они – знатоки жертв, жертвою уничтожившие грехи.

³¹ Вкушающие амриту [241] остатков жертвы идут в вечное Брахмо; нет этого мира для нежертвующего, как же будет (для него) иной, о лучший из куру?

³² Вот многообразные жертвы, распростертые [242] перед ликом Брахмо; знай, они рождены от действий, зная это, ты освободишься.

³³ Лучше вещественных жертв жертва мудрости, подвижник; все действия полностью, Партха, охватываются мудростью.

³⁴ Это познай припаданием (к ногам учителя), вопрошанием, почитанием; посвятят тебя в мудрость мудрые, познавшие истину.

³⁵ Узнав это, ты больше не впадешь в заблужденье, Пандава; таким образом, ты увидишь все, существа без исключения в себе и тогда во мне.

³⁶ И если бы ты был из грешников наигрешнейший, ты переплывешь на корабле мудрости все злое.

³⁷ Как зажженные дрова огонь превращают в пепел, Арджуна, так огонь мудрости превращает в пепел все дела.

³⁸ Ибо нет здесь очистителя, равного мудрости, ее Со временем самостоятельно достигает в самом себе [243] совершенный в йоге.

³⁹ Верующий получает знание, преданный лишь Ему, обузданный в чувствах; получив знание, он скоро достигает высшего мира.

⁴⁰ Немудрый и неверующий, полный сомненья, гибнет [244]; нет ни этого ни другого мира, ни счастья для сомневающегося.

⁴¹ Чьи действия устранены йогой, чьи сомненья разрешены мудростью, кто предан Атману, того действия не связывают, Дхананджая.

⁴² Поэтому мечом мудрости знания Атмана рассекая это возникшее из незнанья, пребывающее в сердце сомненье, пребывая в йоге, восстань, Бхарата.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) четвертая глава,

именуемая

ЙОГА ЖЕРТВЫ БРАХМО [245]

Арджуна сказал:

¹ Отрешение [247] от действий, Кришна, также йогу ты восхваляешь; что лучше из этих двух – это одно, скажи мне определенно.

Шри-Бхагаван сказал:

² Отрешение и карма-йога – оба создают высшее благо [248], однако из этих двух карма-йога превосходит отречение от действий.

³ Нужно признать того стойким саньясином, кто не ненавидит и не вожделеет; свободный от двойственности, о мощнорукий, счастливо освобождается от уз.

⁴ «Санкхья и йога различны», – говорят дети, не ученые; кто достиг одного, тот получает плоды обеих [249].

⁵ Состояние, которое достигается размышляющими, достигается также и подвизающимися; кто видит, что санкхья (размышление) и йога одно, тот зрячий [250].

⁶ Однако отрешение, о мощнорукий, трудно достижимо для неподвизающегося; преданный йоге мудрец (муни) без замедления приходит к Брахмо [251].

⁷ Преданный йоге, очистивший себя, победивший себя, покоривший чувства, слившийся духом с духом всех существ [252], даже действуя, не загрязняется.

⁸ Ибо преданный, знающий истину, помышляет: «Я не совершаю ничего», взирая, слушая, касаясь, обоняя, вкушая, двигаясь, засыпая, дыша,

⁹ Разговаривая, выделяя, вбирая, открывая и закрывая глаза: «Органы чувств (индрии) общаются с предметами чувств», – так утверждает.

¹⁰ Посвятив [253] действия Брахмо, кто действует, покинув привязанности, тот не пятнается злом, как листья лотоса (не пятнаются) водой [254].

¹¹ Только телом, сердцем (манасом), умом (буддхи) и органами чувств (индриями) йоги совершают действия ради самоочищения, оставив привязанности [255].

¹² Преданный, покинув плоды действия, получает совершенный мир; непреданный, силой вожделения привязанный к плоду, попадает в узы.

¹³ Ото всех дел отрешась сердцем, счастливо пребывает воплощенный Властитель в девятивратном граде, не совершая действий и не заставляя действовать [256].

¹⁴ Ни деятельности, ни дел не создает Владыка мира, ни соединения действия с плодом, однако самосущая (свабхава) природа развивается [257].

¹⁵ Не принимает (на себя) чей-либо грех или праведность Ишвара [258]: неведеньем окутана мудрость, им ослепляются люди.

¹⁶ Но у кого это неведенье уничтожено знанием Атмана, для тех их знание, как солнце, выявляет высочайшее То.

¹⁷ Постигая То, в Том познав себя, утвержденные в Том, (поставившие) То высшей целью, идут, не возвращаясь снова, мудростью развеяв грехи.

¹⁸ В украшенном мудростью и смирением брамине [259], в корове, в слоне, в собаке и даже в том, кто варит собаку, [260], мудрый видит одно и то же.

¹⁹ Уже здесь победили мир те, чье сердце находится в равновесии, ибо безгрешно и уравновешено Брахмо, потому в Брахмо они пребывают [261].

²⁰ Пусть не радуется, получив приятное, не колеблется, получив неприятное, не заблуждается стойкий духом, постигший Брахмо, утвердившийся в Брахмо.

²¹ Ко внешним касаниям не привязанный душой, находит он в Атмане счастье; духом преданный йоге Брахмо [262], он вкушает непреходящее блаженство.

²² Ибо наслаждения, которые (возникают) от соприкосновения, – лоно бедствий; они преходящи; Каунтея, не им радуется озаренный (буддха).

²³ Кто может уже здесь, еще не свободный от тела, преодолеть стремление, возникающее от вожделения и гнева, тот предан, тот счастливый человек [263].

²⁴ Кто счастлив внутри, радуется внутри, кто также озаряется изнутри, тот, йогин, достигает сущности Брахмо [264], нирваны Брахмо [265].

²⁵ Получают нирвану Брахмо риши, уничтожившие грехи, расторгшие двойственность, обуздавшие себя, радующиеся благу всех.

²⁶ Для отрешившихся от вожделения и гнева, подвизающихся, обуздавших мысли, познавших Атмана, близко пребывает нирвана Брахмо.

²⁷ Внешние касания оттеснив вовне, направив взор [266] в середину бровей, уровняв вдыхание и выдыхание [267], движущееся в ноздрях,

²⁸ Укротивший чувства, сердце и ум, стремящийся к окончательному освобождению муни [268], отогнавший желание, страх и гнев – навеки свободен [269].

²⁹ Познав меня, вкушающего подвиги, жертву, Великого Владыку всех миров, друга [270] всех существ, он достигает мира.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) пятая глава,

именуемая

ЙОГА ОТРЕЧЕНИЯ ОТ ДЕЙСТВИЙ

Шри-Бхагаван сказал:

¹ Кто совершает должные дела, не ища плодов дел тот и саньясин и йогин, а не (тот, кто) без огня, без обрядов [271].

² То, что именуется отрешенностью (санньяса), знай это как йогу, Пандава, ибо без отрешенности от желаний [272] не бывает никакой йоги.

³ Для стремящегося к йоге муни действие именуется средством; для достигшего йоги спокойствие именуется средством [273].

⁴ Ибо, когда он ни к объектам чувств, ни к делам не привязан и ото всех желаний отрешился, тогда он именуется достигшим йоги.

⁵ Да поднимет он себя Атманом, пусть сам себя не снижает; ибо каждый себе союзник [274], каждый себе враг.

⁶ Союзник сам себе тот, кто сам собой побежден; кто же собой не владеет, тот во враждебности сам себе враждебен [275].

⁷ Победивший себя, умиротворенный, полагающийся на высшего Атмана в холоде, жаре, счастии, горе, также в почести и бесчестии;

⁸ Насытивший себя мудростью, осуществлением мудрости, стоящий на вершине [276], победивший чувства, воссоединенным [277] именуется йогин, равный к кому земли, камню и золоту;

⁹ К товарищу, другу, недругу, равнодушному, стороннику, противнику, безучастному, к праведным, грешным он отличается [278] равномыслием, он (их) превосходит.

¹⁰ Пусть йогин постоянно тайно упражняется в йоге, пребывая в одиночестве укротив самосознание, без надежд, без собственности [279].

¹¹ В чистом месте устроив устойчивое сидение для себя, не слишком высокое, не слишком низкое, покрытое одеждой, шкурой лани и (травой) куша [280];

¹² Там, сердце (манас) установив на одном, укротив деятельность мысли и чувств, опустясь на сиденье, пусть упражняется в йоге ради самоочищения.

¹³ Ровно и неподвижно держа туловище, голову, шею [281], стойкий, устремив свой взор на кончик своего носа, не глядя в стороны [282],

¹⁴ С успокоенным духом, отогнав страх, укротив манас, думая обо мне, преданный, да сядет он, устремясь ко мне, стойкий в обетах брахмачарья [283].

¹⁵ Так, всегда упражняясь, йогин, укротив разум, достигает мира высшей нирваны [284], находящегося во мне;

¹⁶ Ибо йога не для привыкшего слишком много есть и не для того, кто совсем не ест, не для слишком много спящего или бодрствующего, Арджуна.

¹⁷ Для умеренного в еде и воздержании, умеренного в движенье, делах, умеренного во сне и бодрствовании бывает йога, уносящая горе.

¹⁸ Когда успокоенное сознание (читта) устойчиво в Атмане, тогда отрешенный ото всех вожделений именуется воссоединенным.

¹⁹ «Как светильник, находящийся в безветренном месте, не колеблется...» [285], это подобие относится к йогину, с укрощенным сознанием, упражняющемуся в йоге.

²⁰ Где успокаивается мысль, заторможенная упражнениями в йоге, где, взирая на Атмана в себе, (человек) радуется Атману [286],

²¹ Там познаётся предельное блаженство, воспринимаемое (лишь) через буддхи, превосходящее чувство: пребывающий в нем (человек) не уклоняется от реальности;

²² По достижении которого (блаженства) человек понимает, что нет ничего высшего для достижения; стоящий в нем не потрясается даже тяжелым горем.

²³ Нужно знать, оно именуется йогой, разрешающей связи со скорбью; в этой йоге должно упражняться решительно, с мыслью, отвратившейся [287] ото всего.

²⁴ Покинув происходящие от воображения все вожделения, все без остатка, со всех сторон укротив манасом толпу чувств,

²⁵ Тихо-тихо да успокоится он стойко обузданным разумом (буддхи); установив сердце в Атмане, ни о чем да не помышляет [288].

²⁶ Куда бы ни [289] ускользал шаткий, нестойкий манас, везде, обуздав, его надо приводить к воле Атмана.

²⁷ Ибо такого йогина [290] с умиротворенным сердцем, успокоенным раджасом, уподобившегося Брахмо, безгрешного [291] охватывает высочайшее блаженство.

²⁸ Так всегда приобщаясь Атману, йогин, зло в себе уничтожив, счастливо вкушает предельное блаженство соприкосновения с Брахмо.

²⁹ Все существа, пребывающими в Атмане [292], и Атмана, пребывающего во всех существах, видит предавшийся йоге, везде зрящий одно [293].

³⁰ Кто видит меня везде и всё видит во мне, того я не утрачу и он не утратит меня [294].

³¹ Кто меня, пребывающего во всех существах, чтит, утвердившись в единстве, как бы ни существовал он [295] этот йогин существует во мне.

³² В силу уподобления Атману кто взирает, Арджуна, одинаково на счастье и несчастье, тот считается совершенным йогином [296].

Арджуна сказал:

³³ Для этой йоги, которую ты определяешь, Мадхусудана, как тождество [297], я не вижу твердого основания вследствие подвижности.

³⁴ Ибо манас подвижен, Кришна [298], беспокоен, силён, упорен: его удержать, полагаю, очень трудно, как ветер.

Шри-Бхагаван сказал:

³⁵ Несомненно, о мощный, манас трудно укротим, шаток. Упражнениями, однако, Каунтея, и бесстрастием он обуздывается.

³⁶ Для невладеющего собой йога трудно достижима, так думаю я: но тот, кто поборол себя, собою же и упражняется, тот может правильно овладеть йогой.

Арджуна сказал:

³⁷ Неотрешенный, (но) полный веры, отпавший сердцем от йоги, не достигший успеха в йоге, каким путём, о Кришна, он идёт?

³⁸ Отпав от обоих [299], разве не исчезает он, подобно разорванной туче, не устоявший, о мощнорукий, сбившийся с пути Брахмо?

³⁹ Это, сомнение, Кришна, благоволи рассеять окончательно, ибо никому иному, кроме тебя, невозможно разрешить это сомнение.

Шри-Бхагаван сказал:

⁴⁰ О Партха, ни здесь, ни потусторонне нет гибели для такого, ибо ни один добродетельный никогда не идёт дурным путем, сын мой [300].

⁴¹ Достигнув миров праведников [301], прожив (там) бесчисленные годы, в чистом счастливом доме [302] рождается отпавший от йоги.

⁴² Или в семье мудрых йогинов рождается он, но самое трудное в мире – подобное рождение.

⁴³ Там он получает (достигнутое) в прежних воплощениях единение с мудростью [303] и вновь стремится к совершенству, о радость куру.

⁴⁴ Прежними своими упражнениями он увлекается помимо воли; даже желающий познать йогу преодолевает слово Брамы [304].

⁴⁵ Но йогин, покоривший свой манас, очищенный от грехов, многими рождениями достигший совершенства, тогда идёт Высочайшим Путём.

⁴⁶ Йогин превосходнее аскетов, он считается превосходнее мудрых; превосходнее действующих [305] – йогин; поэтому стань йогином, Арджуна.

⁴⁷ А из всех йогинов тот, который предан мне глубиной духа, с верой почитает меня, (есть) наиболее воссоединенный, полагаю [306].

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) шестая глава,

именуемая

ЙОГА САМООБУЗДАНИЯ

Шри-Бхагаван сказал:

¹ Мне преданный сердцем, о Партха, упражняясь в йоге, (под) моим кровом, как несомненно и полно ты познаешь меня, этому внемли.

² Это знание и осуществление знания [307] я сообщу тебе исчерпывающе: для знающего это здесь не остаётся больше ничего другого для познавания.

³ Из тысяч людей едва ли кто-либо (один) стремится к совершенству; из стремящихся и достигших успеха едва ли кто-либо (один) поистине знает меня [308].

⁴ Земля [309], вода, огонь, воздух, эфир, манас, буддхи, принцип личности (аханкара) – вот моя восьмерично разделенная природа (пракрити).

⁵ Низшая она [310], но узнай отличную от неё, мою Высшую Природу, Душу Живую, о мощный; ею держится [311] этот преходящий мир [312].

⁶ Все существа – её лона [313], постигни это. Я всего мира начало, а также конец (пралая).

⁷ Выше меня нет ничего, Дхананджая, на меня всё это нанизано, как жемчужины на нить [314].

⁸ Я вкус в воде [315], о Каунтея, я блеск в луне и солнце, я животворящее Слово (Пранава) [316] во всех Ведах, звук в пространстве, человечность в людях [317];

⁹ Чистый запах [318] в земле; я блеск в огне [319], жизнь [320] во всех существах; я подвиг подвижников.

¹⁰ Знай меня, Партха как вечное семя [321] всех существ; я мудрость мудрых, я великолепие великолепных;

¹¹ Я сила сильных [322], свободных от вожделений и страсти; я в существах желание [323], не противоречащее закону, о бык среди Бхарат.

¹² Состояния [324], саттва, раджас и тамас, знай, что они, от меня (происходят); ибо не я в них, а они во мне [325].

¹³ Этими тремя состояниями весь этот (преходящий) мир, введенный в заблуждение, не познаёт меня, пребывающего над ними, непреходящего.

¹⁴ Ибо божественна эта, состоящая из гун (качеств) моя труднопреодолимая майя; те же, которые обращаются ко мне, преодолевают эту майю [326].

¹⁵ Безумные, творящие зло, ничтожнейшие люди не обращаются [327] ко мне; лишенные моей майей знания, они полагаются на природу асуров (демонов).

¹⁶ Четыре рода праведных людей почитают меня, Арджуна: страдающие [328], стремящиеся к знанию, стремящиеся к обладанию [329] и мудрые, о бык среди людей.

¹⁷ Из них мудрый выделяется как постоянно преданный, чтущий Единого; дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне.

¹⁸ Все они высоко достигшие, но мудрый подобен мне, считаю я, ибо он, преданный духом, достигает меня, непревосходимого Пути.

¹⁹ После многих рождений мудрый достигает меня; «Васудэва [330] есть всё», – говорит трудно находимый махатма.

²⁰ Те же, чье знание увлечено различными вожделениями, обращаются к иным богам, соблюдая различные обеты, понуждаемые собственной природой.

²¹ Какие бы образы ни стремился почитать с верой поклонник, его непоколебимую веру я даю ему [331].

²² Он, утвержденный этой верой, стремится к его (образа) благосклонности [332]; от него получает желаемое благо, но дается оно мной.

²³ Но преходящим бывает этот плод их, маломудрых: к богам идут приносящие жертву богам, но мои бхакты идут ко мне [333].

²⁴ Меня, непроявленного, достигшим проявления, считают неразумные, не ведая моего запредельного, непреходящего, непревосходимого Бытия [334].

²⁵ Я не для всех постижим [335], облеченный в йогамайю (иллюзию природы); этот заблуждающийся мир не познаёт меня, нерожденного, непреходящего.

²⁶ Я знаю бывшие существа, настоящие и будущие, Арджуна; меня же [336] не знает никто.

²⁷ Заблуждением двойственности, возникшим из отвращения и влечения, о Бхарата, все существа (в этом) мире идут к ослеплению, о подвижник.

²⁸ Но праведные люди, чей грех уничтожен, освобожденные от заблуждения и двойственности, почитают меня, твердые в обетах.

²⁹ Те, кто, ища убежища у меня, стремятся к освобождению от старости и смерти, познают полностью Брахмо, высшего Атмана и всю Карму.

³⁰ Те, которые знают меня как Высшее Бытие [337], Высочайшего Бога, Высочайшую Жертву, в час ухода познают меня, преданные духом.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) седьмая глава,

именуемая

ЙОГА ПОЗНАНИЯ И РАСПОЗНАВАНИЯ

Арджуна сказал:

¹ Что есть Брахмо? Кто Высший Атман, что такое Карма, о Пурушоттама? Что называется Высшим Бытием, кого именуют Высшим Богом? [338],

² Что такое Высшая Жертва и как она (может быть) в этом теле, Мадхусудана? И в час ухода как ты познаешься преданным духом?

Шри-Бхагаван сказал:

³ Брахмо есть Высшее Непреходящее [339]; Самосущее есть Высший Атман; Кармой [340] именуется причина возникновения и исчезновения существ.

⁴ Высшее Бытие [341] – в преходящем быванье; Пуруша – Высший Бог; Высшая Жертва [342] – Я в этом теле, о лучший из воплощенных.

⁵ Кто в час ухода, вспоминая меня, освобождаясь от тела, отходит, тот идёт в мое Бытие, в этом нет сомненья;

⁶ Ибо кто, какую сущность [343] вспоминает, покидая при кончине тело, к той сущности он и идет, Каунтея; всегда превращаясь в эту сущность.

⁷ Поэтому во все времена вспоминай обо мне и сражайся; устремив сердце и разум ко мне, ты придешь ко мне без сомненья,

⁸ Сознанием [344] отдавшийся упражнениям йоги, не отвлекающийся ни на что другое приходит к Высочайшему Божественному Духу (Пуруше), о Партха, размышляющий (о нем).

⁹ Мудрого, древнего [345], кормчего, наименьше- наименьшего [346] творца вселенной, невообразимого по форме, солнцецветного, потустороннего тьме кто вспоминает

¹⁰ В час ухода непоколебимым сердцем, приобщенный благоговению и силе йоги, между бровей [347] направив полностью прану (жизненный ток), тот достигает Высочайшего Божественного Духа (Пуруши).

¹¹ То, что знатоки Вед именуют Акшарам (непреходящее), к чему стремятся подвижники, освобожденные от страсти, ища чего, странствуют брахмачарьи, то слово [348] (пада) вкратце я возвещу тебе.

¹² Закрыв все врата, манас заключив в сердце [349], в голове удерживая прану, достигнув твердости в йоге [350],

¹³ «АУМ», что значит. Единое, Непреходящее (Акшарам) Брахмо произнося, вспоминая меня, кто уходит, покидая тело, тот идёт Высочайшим Путём.

¹⁴ Не помышляя о другом, непрерывно кто всегда вспоминает меня, для такого постоянно преданного йогина я легко достижим, Партха.

¹⁵ Пришедшие ко мне Махатмы, достигшие полного совершенства, не получают нового рождения в бедственной преходящей обители.

¹⁶ Миры [351] до мира Брамы подлежат возвращению [352], Арджуна, не достигшие меня, о Каунтея, не подлежат вновь рождению.

¹⁷ Те, кто знает день Брамы, ограниченный тысячью юг, и ночь, ограниченную тысячью юг, те люди познали день и ночь [353].

¹⁸ От Непроявленного возникает проявление при наступлении дня; при наступлении ночи исчезает в том, что именуется Непроявленным.

¹⁹ Это множество существ, повторно бывая, помимо воли [354], исчезает при наступлении ночи, Партха, и возникает при наступлении дня.

²⁰ За пределами же [355] этого непроявленного есть иное Бытие – Вечное Непроявленное, которое не погибает при гибели всех существ.

²¹ Непроявленным, Непреходящим, его называют Высшим Путём; достигнув его, не возвращаются: это Моя Высочайшая Обитель,

²² Он, Высочайший Пуруша, о Партха, достижим безраздельным почитанием (бхакти); в нем пребывают все существа; им распростерта вселенная.

²³ [356] В какое время, отходя, к невозвращенью и в какое к возврату идут йогины, это время я возвещу (тебе), лучший Бхарата.

²⁴ Огонь, свет, день, светлая половина месяца, шестимесячье движения (солнца) на север – отходя (при них) люди, знающие Брахмо, идут к Брахмо [357].

²⁵ Дым, ночь, темная половина месяца, шестимесячье движения (солнца) на юг, здесь получив лунный свет, йогин возвращается.

²⁶ Светлый и тёмный, эти два пути (подвижного) мира считаются постоянными; по одному из них идут без возврата, по другому снова возвращаются.

²⁷ Зная эти пути, о Партха, йогины никогда не заблуждаются; поэтому во всякое время будь предан йоге, Арджуна.

²⁸ В ведах, в жертвах, в подвигах, также в дарах указуемый чистый плод тот йогин, все это познав, превосходит и вступает в изначальную, высшую Обитель.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) восьмая глава,

именуемая

ЙОГА ВЕЧНОГО БРАХМО

Шри-Бхагаван сказал:

¹ Я возвещу тебе это наитайнейшее знание [359] и осуществление знания, о безупречный, познав которое, ты от неблагого освободишься.

² Царственная наука, царственная тайна, это – высочайший очиститель; наглядная, достижимая, закономерная, легко выполнимая, непреходящая.

³ Люди, не верующие [360] в этот закон, о подвижник, не достигнув меня, возвращаются путями смерти и самсары,

⁴ Мной в непроявленном виде [361] распростерт весь (подвижный) мир, во мне пребывают все существа, но я не пребываю в них.

⁵ Но и не пребывают во мне существа, виждь мою владычную йогу [362]; носитель существ, но не пребывающий в существах, я сам производитель существ.

⁶ Как всепроникающий великий Ветер всегда пребывает в пространстве [363], так все существа пребывают во мне; это постигни.

⁷ Все существа, Каунтея, входят в мою природу в конце кальпы; снова в начале кальпы я их произвожу.

⁸ Пребывая вне собственной природы (пракрити) [364], я произвожу [365] снова и снова всё это множество существ, помимо (их) воли [366], по воле природы.

⁹ И не связывают меня эти действия. Дхананджая, пребывающего безучастным, не привязанного к этим действиям.

¹⁰ Под моим наблюдением природа производит подвижное и неподвижное, по этой причине, Каунтея, вращается (преходящий) мир [367].

¹¹ Безумные презирают меня, принимающего человеческий образ, не ведая моей Высшей Сути, Великого Владыки существ.

¹² Тщетны надежды, тщетны дела, тщетно знание неразумных, предавшихся бесовской (ракшасной), демонической (асурической), заблудшей природе [368],

¹³ А махатмы, о Партха, прибегая к божественной природе, почитают нераздельной мыслью меня, познав Непреходящее Начало существ.

¹⁴ Постоянно прославляя меня, подвизающиеся, твердые в обетах, поклоняясь мне, о Партха, чтят (меня) благоговейно постоянно преданные.

¹⁵ Иные также, жертвуя жертвой мудрости [369], почитают меня как Единого [370], как многочастно-разделенного, вездесущего.

¹⁶ Я обряд жертвоприношения [371], я жертва, я возлияние предкам, я корни, я мантра, я очищенное масло, я огонь, я возношенье.

¹⁷ Я Отец этого (преходящего) мира, Мать, Творец, Предок, предмет знания, очиститель, слог АУМ, Риг, Сама, также Яджур [372],

¹⁸ Путь, Супруг, Владыка, Свидетель, Обитель, Покров; Друг, Возникновенье, Исчезновение, Опора, Сокровище; Непреходящее Семя;

¹⁹ Я пламенею, я задерживаю и посылаю дождь, я бессмертие, а также смерть, я Бытие и Небытие [373]; Арджуна.

²⁰ Знатоки трёх (Вед), пьющие сому, очищенные от грехов, принося жертвы, просят у меня небесного пути; достигнув чистого мира владыки богов, они вкушают дивные божественные наслаждения.

²¹ Насладясь этим обширным райским миром, исчерпав заслуги [374], они попадают в мир смертных; так, следуя тройственный закону (Вед), желая желаний, они получают восхождение и нисхождение.

²² Тех же людей, постоянно преданных, которые, не думая о другом, чтят меня, я ввожу в покой йоги.

²³ Те же, которые, поклоняясь другим богам, жертвуют полные веры, те также, о Каунтея, жертвуют мне, хотя и не по древнему закону.

²⁴ Ибо я вкуситель и владыка всех жертв, но меня они поистине не познают и потому отпадают [375].

²⁵ Идут к богам служащие богам; идут к предкам служащие предкам, к духам (бхута) идут жертвующие духам, жертвующие мне идут ко мне.

²⁶ Лист, цветок, плод, воду кто мне с благоговением приносит, это принесенное с благоговением я принимаю от смиренного духом.

²⁷ Что бы ты ни делал, что бы ты ни вкушал, что бы ты ни приносил в жертву, что бы ты ни давал, какой бы подвиг ни совершал, Каунтея, совершай это, как приношение мне.

²⁸ Так ты освободишься от хороших и дурных плодов, от кармы; приобщаясь йоге отречения, освобожденный, ты приблизишься ко мне.

²⁹ Я одинаков ко всем существам, нет для меня ни ненавистного, ни дорогого; те же бхакты, которые поклоняются мне, они во мне, и я в них.

³⁰ Даже если очень дурно поступающий поклоняется мне, не поклоняясь иному, его можно считать праведным, ибо он решил правильно.

³¹ Скоро он станет праведником и войдёт в вечный покой. О Каунтея, познай, поклоняющийся мне не погибнет.

³² Ибо ищущие крова у меня, Партха, хотя бы и дурного рождения: женщины, вайшьи, даже шудры идут высочайшим путём.

³³ Тем более чистые брамины [376], благочестивые царственные риши; вступив в этот непостоянный, безрадостный мир, поклоняйся мне.

³⁴ Размышляй обо мне, почитай меня, жертвуй мне, совершай поклонение мне; так ты придёшь ко мне, предавшись мне, (поставив) меня высшей Целью.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты.

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) девятая глава,

именуемая

ЙОГА ЦАРСТВЕННОГО ЗНАНИЯ

И ЦАРСТВЕННОЙ ТАЙНЫ

Шри-Бхагаван сказал:

¹ Итак, снова, о долгорукий, внемли моему высочайшему слову, которое я возвещу тебе, любимому, желая блага.

² Моего происхождения не знают ни множество богов, ни великие риши, ибо я Начало всех богов и великих ришей.

³ Кто знает меня, нерожденного, безначального, великого владыку мира, не заблуждающийся среди смертных, (тот) освобождается от всех грехов.

⁴ Разум, познание, отсутствие заблуждения, терпенье, правдивость, самообладание, умиротворенность, радость, страдание, возникновение и разрушение, страх и бесстрашие,

⁵ Кротость, уравновешенность, удовлетворенность, подвижничество, щедрость, честь и бесчестие – таковы разнообразные состояния существ, от меня (происходящие).

⁶ Семь великих, древних риши, также четыре [377] Ману рождены от моей сути умом [378]; их мир – эти существа [379].

⁷ Кто поистине знает эти мои проявленья [380] и йогу, тот приобщается непоколебимой йоге, в этом нет сомнений.

⁸ Я Начало вселенной, от меня происходит всё; постигая это, меня почитают озарённые, преисполненные любовью [381],

⁹ Размышляя обо мне, предав мне жизнь [382], они научают друг друга, постоянно обо мне беседуют, ублажаются и радуются.

¹⁰ Им, постоянно преданным, преклоняющимся, в силу любви, я дарую то приобщение мудрости (буддхи-йога), посредством которого они достигают меня.

¹¹ Ради сострадания пребывая в их собственной сути [383], я уничтожаю их рожденную от незнанья тьму сияющим светильником мудрости.

Арджуна сказал:

¹² Ты Высшее Брахмо, высший Кров [384], высший Очиститель; вечным Божественным Духом, изначальным Богом, нерожденным, высочайшим господом [385]

¹³ Именуют тебя все риши [386], также божественный риши Нарада, Асита, Дэвала, Вьяса; ты сам то же говоришь мне.

¹⁴ Праведным я полагаю всё то, что ты сказал мне, Кешава; но твоего проявленья, Владыка, не знают ни боги, ни данавы [387].

¹⁵ Сам ты знаешь себя через себя, о Пурушоттама; начало существ, господь всех существ, бог богов, владыка мира!

¹⁶ Соблаговоли сказать исчерпывающе – ибо дивно твоё силопроявление (вибхути) – какими силопроявлениями, преисполнив эти миры, ты пребываешь [388].

¹⁷ Как познаю тебя, о йогин [389], всегда размышляя о тебе [390]; в каких, каких образах (бхава), владыка, мыслим ты для меня?

¹⁸ Подробно твою йогу и силопроявление, Джанардана [391], снова поведай; нет для меня насыщения в амрите внимания (тебе).

Шри-Бхагаван сказал:

¹⁹ Да будет! Я поведаю тебе – ибо дивны мои силопроявления – важнейшее, о лучший Куру, ибо нет конца моему силопроявленью.

²⁰ Я сам, о Гудакеша, стою в сердце [392] всех существ; я начало, середина, конец существ.

²¹ Из Адитьев [393] я Вишну; из светил я лучезарное Солнце; из Марут [394] я Маричи [395]; среди созвездий [396] я Луна.

²² Из Вед я Сама-Веда [397]; из богов я Васава [398] (Индра); из чувств я манас [399]; в существах я – сознание;

²³ Из Рудров [400] я Шанкара [401]; из якша-ракшасов я (Кубера) Владыка Сокровищ [402]; из Васу [403] я Павака; из гор я Меру [404],

²⁴ Из домашних жрецов знай меня, о Партха, как главного Брихаспати [405]; из полководцев я Сканда [406]; из водовместилищ, я Океан.

²⁵ Из великих риши я Бхригу [407]; из слов я Единое Бесконечное [408]; из жертвоприношений я жертва шёпота мантры [409]; из устойчивых я Хималая [410];

²⁶ Из деревьев я ашваттха [411]; из дэвариши я Нарада [412]; из гандхарвов я Читраратха [413]; из блаженных я муни Капила [414];

²⁷ Из коней знай меня, как Уччайшраву [415], возникшего из амриты; из царственных слонов я Айравата [416]; из мужей я царь витязей;

²⁸ Из оружий я Ваджра [417]; из коров я Камадук [418]; из порождающих я Кандарпа [419]; из змиев я Васуки [420];

²⁹ Из нагов я Ананта [421]; из обитателей вод я Варуна [422]; из предков я Арьяман [423]; из вожатых, я Яма [424].

³⁰ Из дайтьев я Прахлада [425]; из счетчиков я Время; из зверей я царь зверей [426]; из птиц я Вайнатея [427];

³¹ Из очистителей [428] я Ветер; из носящих оружье я Рама [429]; из рыб я Макара [430]; из потоков я Джахнави [431];

³² Я начало, конец, а также середина творений, Арджуна; из наук я есмь учение о Высшем Атмане; я речь одаренных словом [432].

³³ Из букв я «А»; из сочетаний я двоица [433]; я нескончаемое время, творец всюдуликий.

³⁴ Я всеуносящая смерть; я возникновение долженствующего возникнуть; в женщинах [434] я слава, красота, речь, память, рассудительность, стойкость, стыдливость.

³⁵ Брихатсаман [435] из гимнов; из размеров я гаятри [436]; из месяцев я Маргаширша [437]; из времен года я время цветенья;

³⁶ Из обманывающих я игральные кости [438]; я великолепие великолепных; я победа, я решимость, я правда правдивых.

³⁷ Из рода Вришни [439] я Васудэва; из пандавов – Дхананджая [440]; из муни я Вьяса [441]; из певцов я Ушана-певец [442].

³⁸ Я скипетр правителей; я государственность стремящихся к победе; я безмолвие тайн; я знание познающих.

³⁹ То, что во всех существах есть семя, это – я, о Арджуна: и нет существа, подвижного или неподвижного, которое было бы лишено меня.

⁴⁰ Нет конца моим божественным проявленьям, о подвижник; так вкратце сказано мной о разнообразных силопроявлениях.

⁴¹ Всё, что мощно, истинно, прекрасно, крепко, это все, постигни, возникло из частицы моего великолепия.

⁴² Но к чему тебе эти многие знания, Арджуна? Установив этот целокупный (преходящий) мир одной частицей [443] (себя самого), я пребываю.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) десятая глава,

именуемая

ЙОГА СИЛОПРОЯВЛЕНИЯ

Арджуна сказал:

¹ Из благоволения ко мне слово о высочайшей тайне [444]. познаваемой как Высочайший Атман, поведано тобой, им рассеяно мое заблуждение.

² Ибо я в подробности слышал от тебя о возникновении и исчезновении [445] существ и о твоем, о лотосоокий, непреходящем величии.

³ Таким, каким ты сейчас себя (описал), о великий господь, вожделею зреть твой владычный образ, о Высочайший Дух (Пурушоттама).

⁴ Если ты полагаешь, что я в состоянии его созерцать, о повелитель, владыка йоги, то яви мне себя, непреходящего.

Шри-Бхагаван сказал:

⁵ Виждь, Партха, эти мои формы стократные, тысячекратные, разнообразные, божественные, многоцветные, разнообразные статью.

⁶ Виждь Адитьев, Васавов, Рудров [446], Ашвин [447], Марутов; виждь многое ранее невиданное, чудесное, о Бхарата.

⁷ Виждь целокупно-стоящий здесь теперь весь (преходящий) мир с подвижным и неподвижным в моем теле, Гудакеша, и иное, что (еще) хочешь видеть.

⁸ Но ты не можешь видеть меня этими твоими глазами; божественные очи [448] дарую тебе, виждь мою владычную йогу.

Санджая сказал:

⁹ Это сказав, о раджа, великий владыка йоги, Гари [449], явил Партхе всевышний, владычный образ,

¹⁰ С многочисленными устами, очами, многочисленными чудесными явлениями, многочисленными божественными убранствами, многочисленным божественным воздетым оружием,

¹¹ Облаченный в божественные венцы и одежды, умащенный божественными мастями, всечудесный, пламенеющий, бесконечный, вездесущий [450], всюдуликий.

¹² Если бы в небе разом возникли светы тысячи солнц, эти светы походили бы на сияние того Махатмы.

¹³ Там в теле бога богов увидел тогда Пандава цельнокупно пребывающий весь мир, многократно разделенный.

¹⁴ Тогда, проникнутый изумлением, с вздыбившимися волосами, Дхананджая воззвал к богу, преклонив главу, сложив руки.

Арджуна сказал:

¹⁵ Вижу богов в твоём теле, о боже, также множество разных существ, владыку Браму, сидящего на лотосе- престоле, всех риши и божественных змиев.

¹⁶ Вижу тебя с многочисленными руками, чревами, устами, глазами, везде бесконечно многообразного; ни начала твоего, ни середины, ни конца также не вижу, о владыка всеобразный [451].

¹⁷ Венчанного, со скипетром и диском [452], преисполненного блеском, пламенеющего во все стороны, вижу тебя, труднозримого, везде пламенеющего огнями, (стрелами) молний, неизмеримого.

¹⁸ Тебя подобает ведать, как высочайшее Непреходящее [453]; ты высочайший, кров вселенной, ты непреходящий, хранитель вечной дхармы, ты неизменный Дух (Пуруша), так мыслю я.

¹⁹ Без начала, середины, конца, бесконечно мощного, с бесчисленными руками [454], лунно-солнцеокого вижу тебя с устами, пламенеющими жертвенным огнем, блеском своим озаряющего эту вселенную.

²⁰ Ибо то, что между небом и землей, преисполнено тобою одним, также и все стороны (света); узрев этот твой чудесный, ужасающий образ, тройственный мир [455] трепещет, о Махатма!

²¹ В тебя вступают [456] эти сонмы богов; другие, трепеща, славословят, сложив руки; восклицая: «Свасти!» – великие риши и сонмы совершенных [457] воспевают тебя великолепными песнопениями.

²² Рудры, Адитьи, Васавы, Садхьи [458], Вишвы, Ашвины, Маруты, Ушмапы [459], сонмы гандхарвов, якшей, асуров, сиддхов взирают на тебя в восторге.

²³ Образ твой великий с многочисленными зевами и очами, о мощнорукий, с многочисленными руками, бедрами, ступнями, с многочисленными туловищами, с многочисленными выступающими клыками, миры узрев, трепещут, также и я;

²⁴ Касающегося небес, сияющего, многоцветного, с разверстыми зевами, с огромными пламенеющими глазами, увидя тебя, трепещет до глубин (моя) душа, я не нахожу ни решимости, ни покоя, о Вишну.

²⁵ Выступающие клыки твои и зевы увидав, подобные пламени (всеуничтожающего) времени [460], я не узнаю сторон, не нахожу спасения; умилосердись, о владыка богов, прибежище мира [461].

²⁶ Эти все сыновья Дхритараштры вместе со множеством властителей земли, Бхишма, Дрона, также тот сын возничего [462] вместе с моими представителями войск

²⁷ Вступают поспешно в твои зевы с торчащими клыками, наводящими ужас, некоторые, повиснув между зубов, виднеются с размозженными головами.

²⁸ Как рек многочисленные водные потоки спешат [463], стремятся, направляясь к океану, так и эти витязи человеческого мира вступают в твои пламенеющие зевы,

²⁹ Как мотыльки попадают в горящее пламя, гибелью завершая стремленье, так на гибель вступают миры в твои зевы, завершая стремленье.

³⁰ Отовсюду ты облизываешь миры, их целиком поглощая пламенными устами; наполнив сиянием весь (преходящий) мир, твой ужасный жар его накаляет, о Вишну.

³¹ Поведай мне, кто ты, ужаснообразный, поклонение тебе, о высший из богов, смилуйся, познать стремлюсь тебя, изначального, ибо я не постигаю твоих проявлении [464].

Шри-Бхагаван сказал:

³² Я есмь время [465] (Кала), возрастая, я причиняю разрушение миру; для уничтожения миров я здесь продвигаюсь; помимо тебя [466] все они не будут (жить), те воины, которые стоят друг против друга в обеих ратях.

³³ Поэтому восстань, достигай славы, победи врагов, насладись благоденствующим царством, ибо мною раньше они были поражены, будь лишь орудием, как воин, стоящий слева [467].

³⁴ И Дрону, и Бхишму, и Джаядратху, и Карну, а также других богатырей, мною убитых, ты рази не колеблясь, сражайся, победи в борьбе соперников!

Санджая сказал:

³⁵ Услыхав эту речь Кешавы, сложив руки, трепеща, венценосец; совершив поклоненье, снова так сказал Кришне, заикаясь, боясь, трепеща, преклоняясь.

Арджуна сказал:

³⁶ Достойно, о Хришикеша, о твоей славе радуется (преходящий) мир и ликует; ракшасы в страхе разбегаются по сторонам, и все сонмы блаженных преклоняются.

³⁷ Как же им не славить тебя, о Махатма, более великий, чем Брама, первотворец, бесконечный, владыка богов, миродержец, вечное Бытие и Небытие, которое есть запредельное То.

³⁸ Ты изначальный бог, Пуруша, Древний; ты высочайшее прибежище [468] мира, ты познающий и познаваемое, высочайшая обитель, тобой распростерта вселенная, о бесконечнообразный.

³⁹ Ты Ваю [469], Яма, Агни, Варуна, Луна, Владыка существ и Предок [470]; слава тебе да будет тысячекратная, и снова и больше слава и слава тебе.

⁴⁰ Слава тебе с востока и с запада [471], слава тебе отовсюду; ты все; бесконечна твоя мощь, неизмеримо движенье [472], ты всё проникаешь [473], ибо сам ты Все.

⁴¹ Считая за друга, если я дерзновенно говорил: «Эй, Кришна, эй, Ядава, эй, товарищ», – не зная этого твоего [474] величия, вследствие беспечности или (дружеского) влечения,

⁴² Или ради шутки ты не был почтен при прогулке, при лежании, сидении, вкушении пищи, наедине, о Ачьюта (Бессмертный), и даже при свидетелях, это прости мне, о неизмеримый.

⁴³ Ты Отец мира подвижного и неподвижного, ты его учителя почтенней [475]; подобного тебе нет и превосходящего тебя нет никого иного в трёх мирах, о непревосходимо мощный.

⁴⁴ Поэтому поклоняюсь, простираюсь телом, умоляю тебя, владыка достохвальный; как отец к сыну; как друг к другу, как возлюбленный [476] к возлюбленной, о боже, соблаговоли быть терпеливым (ко мне).

⁴⁵ Невиданное раньше узрев, я возрадовался; от страха трепещет моё сердце (манас); тот яви мне, боже, образ, смилуйся, владыка богов, миродержец.

⁴⁶ Венчанного, со скипетром, с диском в руке, таким я хочу лицезреть тебя, в том образе четырехруком [477] будь, о тысячерукий, всеобразный.

Шри-Бхагаван сказал:

⁴⁷ По милости моей, Арджуна, тобой был созерцаем этот мой высший образ (в силу) моей йоги, преисполненный славы, всеобщий, бесконечный, изначальный, в котором; помимо тебя, никто не созерцал меня,

⁴⁸ Ни посредством Вед, ни посредством жертв, ни посредством изучения [478], ни посредством обрядов, ни посредством суровых подвигов в этом образе (не) возможно созерцать меня в мире человеческом (кому-либо), помимо тебя, о витязь среди куру!

⁴⁹ Не скорби, не теряй рассудка, лицезрев тот мой ужасающий образ; отогнав страх, с успокоенным сердцем снова созерцай этот (другой) мой образ.

Санджая сказал:

⁵⁰ Так сказав Арджуне, Васудэва явил снова свои образ; Махатма успокоил его (Арджуны) страх, явясь снова в своём кротком образе.

Арджуна сказал:

⁵¹ Увидев этот человеческий образ твой кроткий, о Джанардана, теперь я снова прихожу в себя, в своё сознание и в своё естество.

Шри-Бхагаван сказал:

⁵² Ты увидал тот мой образ, который трудно созерцать; даже боги постоянно жаждут созерцать тот образ,

⁵³ Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня.

⁵⁴ Но нераздельным благоговением (бхакти) можно меня таким, о Арджуна, познавать, созерцать и воистину достигнуть, о подвижник!

⁵⁵ Кто совершает моё дело, (ставит) меня высшей (целью), предан мне, отрешен от привязанностей, не враждебен ко всем существам, тот идёт ко мне, Пандава.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) одиннадцатая глава,

именуемая

ЙОГА СОЗЕРЦАНИЯ ВСЕЛЕНСКОЙ

ФОРМЫ [479]

Арджуна сказал:

¹ Те, которые так постоянно преданы, твои поклонники тебя почитают, также которые Непреходящее, Непроявленное чтут, из них кто больше сведущ в йоге?

Шри-Бхагаван сказал:

² В меня погрузивших сердце, которые, постоянно преданные, меня почитают, преисполненные глубочайшей веры, тех я считаю наиболее преданными.

³ Но те, которые Непреходящее, Неизреченное, Непроявленное почитают, Вездесущее, Непредставимое, Пребывающее на вершине [480]; Непоколебимое, Прочное,

⁴ Укротившие все чувства, всегда с уравновешенным разумом [481], те также достигают меня, радуясь благу всех существ.

⁵ Чрезмерен труд [482] их, преданных сознанием Непроявленному, ибо пути Непроявленного трудно достигнуть воплощенному.

⁶ Тех же, кто ото всех действий во мне отрешился, (поставив) меня высшей (целью) и нераздельной йогой, размышляя обо мне, почитают (меня),

⁷ Тех, погруженных в меня сознанием, скоро я становлюсь спасителем от океана самсары и смерти, о Партха.

⁸ Углуби в меня своё сердце (манас), погрузи свой ум в меня, так ты затем [483] будешь пребывать во мне и таким образом выше (самсары), в этом нет сомненья.

⁹ Но если ты не можешь стойко погрузить в меня мысли, то старайся достичь меня усилием (йогой) упражнения, Дхананджая.

¹⁰ Если и на упражнения ты не способен, то совершай дела Меня ради; совершая действия ради меня [484], ты достигнешь совершенства.

¹¹ Но если и действовать ты не способен, то, предавшись единению со мною [485], осуществляй прилежно отречение от плодов всех действий.

¹² Ибо знание лучше упражнения, размышленье (дхьяна) лучше знания, отречение от всех плодов действий лучше размышления; от отречения непосредственно происходит мир.

¹³ Без ненависти ко всем. существам, милосердный, сострадательный, без собственности, без самости (нирахамкара), равный в горе и радости, терпеливый,

¹⁴ Удовлетворенный, постоянный, в единении, самоуглублённый, твёрдый в решеньях, вручивший мне сердце (манас) и разум (буддхи), кто предан мне, тот дорог мне.

¹⁵ От кого мир не отвращается [486] и кто не отвращается от мира, кто свободен от радости, нетерпения, страха, волнения, тот дорог мне.

¹⁶ Не озирающийся, чистый, решительный, хладнокровный, непричастный унынию, покинувший всякие начинания, кто предан мне, тот дорог мне.

¹⁷ Кто не радуется, не ненавидит, не тоскует, не вожделеет, покинувший хорошее и нехорошее, благоговейный, тот дорог мне.

¹⁸ Равный к недругу и другу, равнодушный к почести и презрению, равнодушный к холоду, жару, приятному и неприятному, свободный от привязанностей,

¹⁹ Равнодушный к порицанию и восхвалению, молчаливый удовлетворенный, что бы ни случилось, бездомный, стойкий в помыслах, благоговейный, он друг мне.

²⁰ Те, кто эту бессмертную дхарму, которая (здесь) изложена, чтят, преисполненные веры, имеющие меня высшей (целью), благоговейные, те мне очень дороги.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

гласит двенадцатая глава,

именуемая

ЙОГА БХАКТИ [487]

Арджуна сказал:

1a [489] Пракрити и Пурушу, поле и познавшего поле,

это я хочу познать, знание и предмет знания, Кешава.

Шри-Бхагаван сказал:

¹ Это тело, Каунтея, именуется полем; того, кто его познает, сведующие именуют: познавший поле [490].

² Знай меня как познавшего поле во всех полях, Бхарата; знание поля [491] и познавшего поле это – мудрость, я считаю.

³ Это поле, каково оно, какого рода, каковы его изменения, откуда оно [492], кто Он, какова его мощь [493] это услышь от меня в общем.

⁴ Ришами (это) многократно воспето в различных гимнах, особенно обстоятельно в доказательных стихах Брахмасутры [494].

⁵ Великие элементы, принцип личности, разум и одиннадцать (органов) чувств (индрий), непроявленная [495] (природа) и пять пастбищ чувств [496];

⁶ Влечение, отвращение, приятное и неприятное, сочетания [497], сознание, крепость – вот поле с (его) изменениями вкратце перечислено.

⁷ Смирение, честность, невреждение, терпение искренность почитание учителя, чистота, стойкость, самообладание,

⁸ Отвращение от предметов чувств, отсутствие себялюбия, понимание страдания рождения [498], смерти, старости, болезни,

⁹ Отрешенность, отсутствие привязанности к сыну, жене, дому и прочему, постоянная уравновешенность мысли в желанных и нежеланных событиях.

¹⁰ Неизменное почитание меня безраздельной преданностью (йогой), пребывание в уединенном месте, отсутствие удовольствия в обществе людей,

¹¹ Постоянство в познании [499] Высшего Атмана, постижение цели истинного знания – это называется, знаньем, всё остальное – неведенье.

¹² Что подлежит познанию, это я тебе сообщу; познав это, достигают бессмертия; безначально [500] высшее Брахмо; оно определяется ни как Сущее, ни как Не-сущее.

¹³ Оно имеет везде руки, ноги, везде глаза, головы, лица, везде уши; охватывая всё, оно пребывает в мире [501].

¹⁴ Сверкая качествами всех чувств [502], лишенное всех чувств, непривязанное, однако поддерживающее все бескачественное и наслаждающееся качествами;

¹⁵ Вне и внутри всех существ, подвижное и неподвижное, Оно не познаваемо вследствие тонкости; оно далеко и близко.

¹⁶ Не распределенное в существах, оно пребывает как бы распределенным; его следует знать как носителя всех существ, пожирателя я производителя.

¹⁷ Оно – свет светов, оно именуется потусторонним тьме; знанием, целью познавания [503], достигаемое познанием; оно пребывает [504] в сердце всякого.

¹⁸ Так вкратце объяснено поле, знание и предмет знания; мой бхакта, постигнув это, вступает [505] в мое бытие,

¹⁹ А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны [506]; изменения же и качества, знай, происходят от Пракрити.

²⁰ Пракрити именуется причиной [507] цели, основания и деятельности; Пуруша именуется причиной вкушения приятного и неприятного,

²¹ Ибо Пуруша, пребывая в Пракрити, наслаждается качествами (гунами), рожденными Пракрити; его привязанность к качествам – причина рождений в хороших и дурных лонах [508].

²² Созерцающий, соглашающийся [509], носитель, наслаждающийся, великий господь (Махешвара), высший Атман – так именуется в этом теле Высочайший Дух (Пуруша).

²³ Кто знает Пурушу и Пракрити вместе с качествами (гунами), хотя он и продолжает существовать, он больше не возрождается.

²⁴ Некоторые посредством сосредоточенья созерцают сами в себе Атмана, другие через усилие мысли (санкхья-йогу), а иные через усилия действия (карма-йогу).

²⁵ Некоторые же, не зная этого, слушая других, почитают (Атмана); даже они превозмогают смерть, преданные Шрути (вероучению) [510].

²⁶ Где бы ни зарождалось какое-либо существо, неподвижное или подвижное, знай, это происходит от соединения [511] поля с познающим поле, о бык среди Бхарат.

²⁷ Кто видит величайшего господа, равно пребывающего во всех существах, непреходящего в преходящем, тот (воистину) видит.

²⁸ Равно прозревая везде равно пребывающего господа, он не вредит сам себе [512] и так идёт высочайшим Путём.

²⁹ Ибо, кто видит, что все действия выполняются Пракрити и что Атман бездеятелен, тот (воистину) видит [513];

³⁰ Когда он прозревает, что бытие [514] отдельных существ пребывает в Едином, от него происходит, тогда он приходит к Брахмо.

³¹ Безначальный, бескачественный, высший Атман, непреходящий, пребывая в теле, о Каунтея, не действует и не пятнается.

³² Как всепроникающее пространство (акаша) не загрязняется вследствие (своей) тонкости, так и Атман, пребывающий в каждом теле, не загрязняется.

³³ Как единое Солнце озаряет весь этот мир, так и Владыка Поля озаряет всё Поле, о Бхарата.

³⁴ Те, кто очами мудрости прозревают разницу между полем и Познавшим Поле и освобождение существ от Пракрити, те идут к Высшему.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) тринадцатая глава,

именуемая

ЙОГА РАСПОЗНАВАНИЯ МЕЖДУ

ПОЛЕМ И ПОЗНАВАВШИМ ПОЛЕ

Шри-Бхагаван сказал:

¹ Дальше [515] тебе возвещу знанье, наивысшее из знаний, познав которое, все муни достигали высшего совершенства.

² Опираясь на это познание, достигнув уподобления мне, они не возрождаются при миропроявлении [516], при мирокончине не исчезают.

³ Моё лоно – Великое Брахмо [517], в него я влагаю семя, так совершается возникновение всех существ, Бхарата.

⁴ Тела, которые возникают во всех лонах, – великое Брахмо их лоно, я же – дающий семя отец.

⁵ Саттва, раджас и тамас – вот качества, возникшие из Пракрити; они связывают, долгорукий, в теле непреходящего воплощенного.

⁶ Из них саттва ясное, здоровое связывает вследствие (своей) незагрязненности узами счастья и узами познания, о безгрешный.

⁷ Знай, что раджас по природе страстно, возникает от вожделения и пристрастия; оно связывает воплощенного, о Каунтея, узами действия.

⁸ Знай, что тамас рождается от неведенья; оно вводит в заблуждение всех воплощенных, связывает беспечностью [518], тупостью, сном, ленью,Бхарата.

⁹ Саттва привязывает к счастью, раджас – к действиям, о Бхарата, а тамас, окутав знанье, привязывает [519] к беспечности.

¹⁰ Когда преодолены раджас и тамас, возникает саттва, о Бхарата; если раджас и саттва – то тамас, если тамас и саттва, тогда – раджас.

¹¹ Когда во всех вратах этого тела возникает свет знания, тогда – должно знать – возрастает саттва.

¹² Похоть, деятельность, предприимчивость в делах, беспокойство, вожделение – они порождаются, когда возрастает раджас, о тур Бхарата.

¹³ Затемнение, бездеятельность, беспечность и заблуждение – эти порождаются, когда возрастает тамас, о радость куру.

¹⁴ Когда при возрастании саттвы приходит к кончине воплощенный, то он достигает чистых миров [520]. познавших высшее.

¹⁵ Страстные, придя к кончине, рождаются в узах кармы; когда же умирают темные, они рождаются в лонах заблудших (существ).

¹⁶ Чистый плод добрых дел именуется саттвичным; плод раджаса – страдание; неведенье – плод тамаса.

¹⁷ От саттвы возникает познание, от раджаса – вожделенье; беспечность, заблуждение возникают от тамаса, также – неведенье.

¹⁸ Пребывающие в саттве идут вверх; посередине стоят страстные [521]; пребывающие в состоянии последней гуны, вниз идут темные.

¹⁹ Если созерцающий не видит иного делателя, кроме гун, и знает Высшее над гунами, то он вступает в мое бытие.

²⁰ Воплощенный, превзойдя эти три гуны, дающие начало телу [522], освобожденный от рождения, смерти, старости и страдания, вкушает бессмертие.

Арджуна сказал:

²¹ Каков признак превзошедшего эти три гуны, о владыка! Как он поступает и как он эти гуны превозмогает?

Шри-Бхагаван сказал:

²² Если он озарения, деятельности и даже заблуждения [523], о Пандава, не ненавидит [524], когда они приходят, и не желает их, когда они уходят,

²³ Пребывая безучастным; если он не колеблется гунами – «гуны вращаются», – сказав, если он остается в стороне и не шевелится [525],

²⁴ Равный в страдании и удовольствии, (если он) остается замкнутым в себе, равный к камню, кому земли, золоту, равный к приятному и неприятному, стойкий, равный к порицанию и похвале,

²⁵ В чести и бесчестии равный, равный к дружественной и враждебной стороне, (если он) покидает все начинания, то он именуется преоборовшим гуны.

²⁶ Кто меня почитает непоколебимой преданностью благоговения (бхакти-йога), тот, превзойдя эти гуны, готов стать Брахмо.

²⁷ Ибо я есмь обитель Брахмо [526], бессмертного и непреходящего, вечного Закона (Дхарма) и бесконечного блаженства.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) четырнадцатая глава,

именуемая

ЙОГА ОСВОБОЖДЕНИЯ ОТ ТРЕХ ГУН [527]

Шри-Бхагаван сказал:

¹ С корнями вверх, с ветвями вниз, ашваттха [528] считается непреходящим; гуны – его листья, кто его знает, тот знаток Вед [529].

² Вверх и вниз простираются его сучья, возникшие из гун; объекты (чувств) – (его) побеги; вниз также тянутся его корни, связующие кармой в мире человеческом.

³ Ни такого его вида здесь не постигнуть, ни конца, ни начала, ни также опоры [530]; этого ашваттхи очень разросшиеся корни крепким мечом непривязанности срезав,

⁴ Нужно стремиться к тому Пути, вступив на который, больше не возвращаются; я привожу [531] к тому Безначальному Духу, от которого произошло древнее (миро)-проявление.

⁵ Без гордости и заблуждения, победив грешные привязанности, постоянно (пребывая) в Высшем Атмане, отстранив вожделение, свободные от двойственности, привязанности к приятному и неприятному, шествуют незаблуждающиеся по тому вечному Пути [532].

⁶ Там не сияет ни солнце, ни луна, ни огонь [533]; вступив туда, не возвращаются; это – моя высшая Обитель.

⁷ Лишь частица [534] меня в мире живых, став вечным дживой (индивидуальной душой), привлекает находящиеся в Пракрити чувства (индрии), (из которых) шестое – манас [535].

⁸ Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара [536], захватив их, уносит, как воздух запахи с их местонахождения.

⁹ Слухом, зрением, осязанием, вкусом, также обонянием и манасом овладев, Он наслаждается предметами чувств.

¹⁰ (Его), исходящего, пребывающего, наслаждающегося, окруженного Гунами, не видят безумцы; видяточи мудрости.

¹¹ Подвизающиеся йогины также видят его, пребывающего в (их) я [537], а неразумные, несовершенные духом, даже подвизаясь, его не видят.

¹² Сияние [538], которое исходит от солнца, озаряя весь (преходящий) мир, также от луны, от огня, знай, это мое сияние.

¹³ Войдя в землю, я поддерживаю (своей) силой существа; я взращиваю все растения, став вкусоносящим сомой (соком).

¹⁴ Став огнем Вайшванарой [539], входящим в тела живых, соединясь с праной и апаной, я перевариваю четвероякую [540] пищу.

¹⁵ Я пребываю в сердце каждого; от меня – память, знание и суждение; я то, что познается через все Веды; я – творец Веданты, а также я знаток Вед [541].

¹⁶ Два есть Пуруши в мире: преходящий и непреходящий [542]; преходящий во всех существах, непреходящий именуется стоящим на вершине [543].

¹⁷ Но Высочайший Пуруша иной, именующийся Запредельным Атманом; обладая тремя мирами, он (их) поддерживает, непреходящий господь.

¹⁸ Так как я превосхожу преходящее, а также выше непреходящего, то я в мире и в Веде утвержден, как Пурушоттама [544] (Высочайший Дух),

¹⁹ Кто меня, незаблуждающийся, так знает, как Пурушоттаму, тот, знающий все, почитает меня всем существом, Бхарата.

²⁰ Так сокровеннейшее учение это поведано мной, о безгрешный; постигший его становится мудрым, совершившим (все), подлежащее совершению, Бхарата [545],

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) пятнадцатая глава,

именуемая

ЙОГА ВЫСОЧАЙШЕГО ДУХА

Шри-Бхагаван сказал:

¹ Бесстрашие, чистота душевная [546], стойкость в познании и йоге, щедрость, самообладание, жертвенность, приношение жертв, прилежание, подвижничество, прямота,

² Невреждение, праведность, безгневность, отрешенность, умиротворенность, отсутствие коварства, сострадание к существам, отсутствие алчности, мягкость, скромность, постоянство [547],

³ Бодрость, терпеливость, стойкость, чистота, незлобивость, отсутствие самомнения – участь рожденных для божественной жизни, Бхарата.

⁴ Обман, гордость, самомнение, гневливость, грубость, также неведенье – участь рожденных для (жизни) асуров.

⁵ Считается, что участь божественная (ведет) к освобождению, к узам – (участь) асуров; не скорби, ты родился для божественной участи, Пандава.

⁶ Два рода существ есть в этом мире: божественный и асурический; о божественном сказано подробно, об асурическом внемли, Бхарата.

⁷ Асурические люди не знают ни действия, ни бездействия [548], у них нет ни чистоты, ни (правильного) поведения, ни правды.

⁸ Они говорят, что мир (преходящий) без правды [549], без основания [550], без Ишвары; возник не от причин и следствий [551], а ничем иным, как Камой.

⁹ Утвердившись в этих взглядах, губящие самих себя [552], малоумные, они рождаются злодеями, губителями (преходящего) мира, вредоносные.

¹⁰ Предавшись труднонасытимой похоти, преисполненные лжи, гордости и безумья, в ослеплении избирая ужасные начинания [553], живут (следуя) нечистым обычаям.

¹¹ Предавшись бесчисленным, губительным мыслям, (поставив) высшей (целью) удовлетворение похоти, они думают: «Такова (жизнь)» [554].

¹² Связанные сотнями уз надежд, предавшиеся похоти и гневу, они стремятся удовлетворить похоть, накопляя неправедные богатства.

¹³ «Это достигнуто мной сегодня, исполнения этого желания я (еще) достигну; это богатство мое, то будет моим в дальнейшем.

¹⁴ Этот враг убит мной, других я также убью; я владыка, я наслаждающийся, я достигший, сильный, счастливый.

¹⁵ Я богат; кто иной равен мне? Я буду приносить жертвы, буду одарять, буду наслаждаться», – так говорят ослепленные неведеньем.

¹⁶ Блуждая во множестве мыслей, запутавшись в сетях заблуждения, привязанные к усладам похоти, они попадают в нечистую преисподнюю.

¹⁷ Превозносящие себя, спесивые, преисполненные корысти, гордости и безумия, они приносят лицемерные жертвы, обманные, не предписанные законом.

¹⁸ Предавшись самости, насилию, гордыне, похоти, гневу, они ненавидят меня в своих и чужих телах, строптивые.

¹⁹ Их, ненавистников, жестоких, ничтожнейших из людей, я постоянно в самсаре [555] ввергаю в нечистые асурические лона.

²⁰ Попав в лона асуров, затемняясь от рождения к рождению, не достигнув меня, о Каунтея, они идут самым низким путем.

²¹ Трояки врата этой преисподней, губящие человека [556]: похоть, гнев и жадность; поэтому нужно отрешиться от этих трех.

²² Человек, освободившийся от этих трех врат тьмы, о Каунтея, творит собственное благо и таким образом достигает Высшего Пути.

²³ Кто же, отвергнув предписание закона, живет по (своей) прихоти, тот не достигает ни совершенства, ни счастья, ни Высшего Пути.

²⁴ Поэтому да будет Писание (Шастры) твоим мерилом, устанавливающим, что должно и чего не должно делать. Познав предписание Шастр, ты должен совершать дела.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) шестнадцатая глава,

именуемая

ЙОГА РАСПОЗНАВАНИЯ МЕЖДУ

БОЖЕСТВЕННОЙ И АСУРИЧЕСКОЙ УЧАСТЬЮ

Арджуна сказал:

¹ Те, которые, отвергнув предписания закона (Шастр), преисполненные веры, совершают жертвы, тех каково состояние, о Кришна, – саттва, раджас или тамас? [557]

Шри-Бхагаван сказал:

² Троякой бывает вера воплощенных, рожденная их собственной природой: саттвическая, страстная и темная. Об этом внемли [558].

³ Сообразной с сущностью каждого бывает (его) вера, Бхарата; человек преисполнен веры, какова его вера, таков он [559].

⁴ Саттвичные (люди) приносят жертвы богам, страстные – якша-ракшасам, остальные же, темные люди, жертвуют покойникам и множеству бхутов [560].

⁵ Люди, совершающие ужасное самоистязание, не предписанное законом [561] (Шастрами), преисполненные лицемерия и самости, обуреваемые похотью, страстью, насильничеством,

⁶ Безумные, они мучат находящиеся в теле стихии и меня, пребывающего в недрах их тел; их решение, знай, от асуров [562].

⁷ И пища, приятная для всех, бывает троякой, равно как и жертва, аскеза, милостыня; об этом различии внемли,

⁸ Пища, повышающая долголетие, крепость, силу, здоровье, бодрость, хорошее самочувствие; сочная; маслянистая, укрепляющая, вкусная дорога саттвическим (людям).

⁹ Острая, кислая, соленая, слишком горячая, возбуждающая, сухая, обжигающая пища люба страстным, причиняющая страдание, тяжесть, болезнь.

¹⁰ Испорченная [563], безвкусная, вонючая, переночевавшая, оставшаяся (от трапезы), негодная для жертвы пища дорога темным.

¹¹ Жертва, приносимая по закону, нежелающими плодов, с сердцем, расположенным так: «должно жертвовать», эта (жертва) саттвична.

¹² Но если жертва приносится ради плодов, лицемерно, такая жертва страстна, знай, лучший из Бхарат.

¹³ Беззаконная жертва, без раздачи пищи, без мантр, без даров [564], без веры рассматривается как темная.

¹⁴ Почитание богов, дваждырожденных, наставников [565], мудрецов, чистота, прямота, целомудрие, невреждение именуются тапасом тела.

¹⁵ Речь, не вызывающая возбуждения, правдивая, приветливая и прилежное изучение писаний именуются тапасом речи.

¹⁶ Ясность сердца, кротость, молчаливость, самообладание, чистота жизни называются тапасом сердца (манас).

¹⁷ Этот троякий тапас, совершаемый с величайшей верой, людьми, не стремящимися к плодам, преданными, считается саттвичным.

¹⁸ Тапас, совершаемый ради славы, гордости, почестей, лицемерно, называется здесь [566] страстным, шатким, нестойким.

¹⁹ Тапас, совершаемый с безумными начинаниями, с мучением себя или ради гибели другого, считается темным.

²⁰ Дар, даваемый без ожидания воздания, с мыслью; «Нужно давать», в (надлежащем) месте, времени, уважаемому лицу, такой дар считается саттвичным.

²¹ Если же он дается ради воздаяния или же имея в виду плоды или неохотно, такой дар считается страстным.

²² Дар, который дается в ненадлежащем месте и времени недостойному, без уважения, с презрением – считается темным.

²³ АУМ-ТАТ-САТ – таково по писанию троякое обозначение Брахмо. От него древле возникли Брахманы [567], Веды и жертвы.

²⁴ Поэтому, произнося «АУМ», всегда начинают обряды жертвоприношения, даров и подвигов, согласно предписаньям (Закона), знатоки Брахмо.

²⁵ Произнося «ТАТ», не помышляя о плодах, совершают различные обряды, жертвы и тапас, а также обряды даров, стремящиеся к освобождению.

²⁶ CAT также употребляется (для определения) истинного и благого; достохвальные дела также обозначаются словом САТ, о Партха.

²⁷ Постоянство в жертве, тапасе, даре, также обозначается (словом) CAT, также дела, совершенные Его ради [568].

²⁸ А то, что в жертве, дарах, тапасе совершается без веры, называется «асат», о Партха, это – ничто и после смерти, и здесь.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны и Арджуны

(гласит) семнадцатая глава,

именуемая

ЙОГА ТРОЯКОГО ПОДРАЗДЕЛЕНИЯ ВЕРЫ [569]

Арджуна сказал:

¹ О Хришикеша, хотел бы я знать, долгорукий, подробно сущность отрешения и отречения, губитель Кеши [570].

Шри-Бхагаван сказал:

² Оставление желанных действий вещие именуют отречением (саньяса); оставление плодов всех действий мудрые называют отрешением [571].

³ Действия следует оставить как зло, говорят некоторые мыслители; другие же (считают), что действия жертвоприношений, даров и аскезы не следует оставлять.

⁴ Мое решение об этом отрешении выслушай, о лучший из Бхарат, ибо отрешение, о тигр среди людей, считается трех видов.

⁵ Действие жертвоприношений, даров и совершения подвигов не следует оставлять, оно должно быть выполнено, ибо жертва, дар и умерщвление плоти – очистители для разумных.

⁶ Но эти действия подобает совершать, оставив привязанность и плоды; таково, о Партха, мое решительное и окончательное утверждение.

⁷ От установленных действий [572] не подобает отказываться, такое отрешение – от заблуждения считается темным.

⁸ «Это зло», кто так (мысля) оставляет действие, как страдание, из боязни телесных бедствий, тот, совершив страстное отречение, не получает плодов отрешения.

⁹ «Подлежит выполнению», кто так совершает необходимые действия, Арджуна, отрешась от привязанностей и плодов, отрешенье того саттвично.

¹⁰ Отрешенный не ненавидит неприятные действия; не привязывается к приятному, преисполненный саттвой, мудрый, расторгший сомненья.

¹¹ Ибо воплощенный [573] не может окончательно покинуть действия; кто отрешился от, плодов действия, тот считается отрешенным.

¹² Нежелательный, желательный и смешанный – таков троякий плод действия бывает после смерти для неотрешенного; для отрешенного нет никакого.

¹³ Пять причин, осуществляющих каждое действие, узнай от меня, они выявляются размышленьем [574] (санкхья):

¹⁴ Предмет [575], деятель, разного рода органы, также различные отдельные побуждения, наконец, пятая – божественная воля.

¹⁵ Какое бы действие ни предпринимал человек, словом, телом, манасом, праведное или наоборот, причина его (действия) эти пять.

¹⁶ Итак, кто, неразумный, считает, что он один действует, тот, худоумный, не видит.

¹⁷ Чья же сущность не самостна, чей разум не запятнан, тот, даже убив этих людей [576], не убивает и не связывается.

¹⁸ Знание, предмет знания, познающий – троякое побуждение к действию; причина, действие, деятель – тройственная сумма [577] действия.

¹⁹ Знание, действие, деятель считаются троякими по (тройственному) различению качеств в перечислении [578] качеств; так слушай об этом.

²⁰ То знание, которое видит во всех существах Единую Сущность, непреходящую, нераздельную в разделенном, знай, саттвично.

²¹ То знание, которое вследствие разделенности признает во всех существах разные отдельные сущности, знай, страстно.

²² То же (знание), которое без основания привязано к единичной цели (карья) (как к всеобщей), не имеющее целью истину, ничтожное, считается темным.

²³ То действие, которое предписано, лишено привязанности, совершается бесстрастно, без ненависти, нежелающим плодов, называется саттвичным.

²⁴ Действие же, которое совершается желающим (исполнения) вожделения, с себялюбием, а также с большим усилием, считается страстным.

²⁵ Действие, предпринятое вследствие заблуждения, без внимания к последствию, ради гибели, вреда, грубое, считается темным.

²⁶ Делатель, свободный от привязанности, несебялюбивый, преисполненный твердости и решительности, неизменный при достижении и неудаче, называется саттвичным.

²⁷ Возбудимый, вожделеющий плодов дел, завистливый, себялюбивый, нечистый, подверженный радости и горю, (такой) делатель называется страстным.

²⁸ Непреданный, грубый, упрямый, лживый, коварный, тупой, малодушный, медлительный делательназывается темным.

²⁹ О трояком различении разума (буддхи), а также стойкости по гунам внимай изложенному исчерпывающе и подробно, о Дхананджая.

³⁰ Разум, который знает (правильное) начинание и прекращение и не подлежащее выполнению, опасность и безопасность, узы и освобождение, саттвичен, о Партха.

³¹ Если же дхарму и адхарму, подлежащее и не подлежащее совершению разум познаёт несоответственно, (то) он страстен, о Партха.

³² Разум же, окутанный тьмой, который принимает адхарму за дхарму и все вещи извращенно, он темен,о Партха.

³³ Стойкость, которая сдерживает деятельность манаса, жизненных сил (пран) и чувств (индрий) неуклонной йогой, она саттвична, о Партха.

³⁴ Та же стойкость, Арджуна, с которой выполняется дхарма, вожделение, корысть, связанным, желающим плодов, эта стойкость, о Партха, страстна.

³⁵ Та стойкость, которая не освобождает худоумного от сонливости, опасности, печали, обмана и заблуждения, она темна, о Партха.

³⁶ Теперь внимай о троякой радости, тур-Бхарата: Та, повторение [579] которой радует и (которая) ослабляет страдание,

³⁷ Которая сначала, как яд, впоследствии же подобна амрите, такая радость именуется саттвичной, рождена от ясности познания Атмана [580].

³⁸ Радость соединения предметов с чувствами, которая сначала подобна амрите, впоследствии же – как яд, эта радость считается страстной.

³⁹ Радость же, которая в начале и впоследствии ослепляет самосознание, возникшая от сонливости, тупости и беспечности, считается темной.

⁴⁰ Нет на земле и на небе, ни даже среди богов, существа, которое было бы свободно от этих трех гун, рожденных природой.

⁴¹ Браминов, кшатриев, вайшьев и шудр, о подвижник, обязанности распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы [581].

⁴² Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпение, правдивость, знание, осуществление знания, вера [582] – обязанности браминов, рожденные их собственной природой.

⁴³ Мужество, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве, щедрость, благородство – обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой.

⁴⁴ Земледелие, скотоводство, торговля – обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой; дело служения есть обязанность шудр, рожденная их собственной природой.

⁴⁵ Человек, удовлетворенный собственной обязанностью, достигает совершенства; как достигает совершенства [583] радующийся собственным обязанностям (карма), об этом внемли.

⁴⁶ Того, от которого произошли все существа, кем распростерта вселенная, почитая своим делом, разумный (человек) достигает совершенства.

⁴⁷ Лучше своя карма (выполненная) с недостатком, чем чужая карма, хорошо выполненная; выполняющий предписанную своей природой карму (человек) не совершает греха.

⁴⁸ Врожденную карму, Каунтея, даже сопряженную с грехом, не подобает оставлять, ибо все начинания окутаны грехом, как огонь дымом [584].

⁴⁹ Совершенно непривязанный сознанием (буддхи), преоборовший себя, отрешенный от вожделений, достигает запредельного совершенства неделанья через отречение [585] (саньяса).

⁵⁰ Как достигший совершенства достигает тогда Брахмо, об этом вкратце узнай от меня, Каунтея; это – крайняя вершина знания.

⁵¹ С просветленным разумом, стойкостью обуздав себя, покинув звук и прочие предметы чувств, отстранив влечение и ненависть.

⁵² Пребывая в одиночестве, умеренный в пище, обуздавший речь, плоть и манас, постоянно преданный упражнению (йоге), в размышлении погрузясь в бесстрастность,

⁵³ Освобожденный от самости, насильничества, заносчивости, вожделений, гнева, собственности, отказавшийся от я, умиротворенный – достоин стать Брахмо [586].

⁵⁴ Став Брахмо [587], просветленный духом не печалится, не вожделеет, равный ко всем существам, он достигает высочайшего благоговения ко мне.

⁵⁵ Благоговением он познает меня, каков я поистине; познав меня поистине, он погружается непосредственно в ТО.

⁵⁶ Хотя и совершая всегда всякие дела [588], ищущий прибежища у меня, моей милостью достигает вечного и непреходящего состояния.

⁵⁷ Сознанием предоставив все дела мне, поставив меня высшей целью, предавшись (упражненью) в йоге мудрости, размышляй обо мне постоянно.

⁵⁸ Размышляя обо мне, ты преодолеешь по моей милости все трудности, если же ты из своеволия (аханкара), не послушаешь, ты погибнешь.

⁵⁹ Если, предавшись своеволию, ты думаешь: «Я не буду сражаться», – тщетно твое решенье, ты вовлечешься (своей) собственной природой.

⁶⁰ Связанный, о Каунтея, своей кармой, рожденной собственной природой, ты сделаешь помимо воли то, чего по заблуждению не хочешь делать.

⁶¹ Господь пребывает в сердце каждого существа, Арджуна, вращая все существа (силой) своей майи, как на колесе гончарном [589].

⁶² Итак, войди под его кров всем существом, Бхарата; его милостью ты получишь вечный мир и высшую обитель.

⁶³ Так возвещено тебе мной знание более тайное, чем (сама) тайна; обдумай это окончательно (и) тогда поступай, как хочешь [590].

⁶⁴ Снова внимай моему всетайнейшему, последнему слову: ты желанен мне очень, поэтому я скажу тебе на благо.

⁶⁵ Размышляй обо мне, благоговей (предо) мной, жертвуй мне, мне поклоняйся; так ты достигнешь меня, воистину, я обещаю тебе, ты дорог мне.

⁶⁶ Оставив все обязанности, ищи у одного меня прибежища, я освобожу тебя от всех грехов, не скорби.

⁶⁷ Это слово не сообщай ни тому, кто не совершает подвига, ни неблагоговейному, ни строптивому, ни злословящему меня.

⁶⁸ Кто эту высочайшую тайну передаст моим поклонникам, совершив (так) наивысшее поклонение мне, тот, несомненно, достигнет меня.

⁶⁹ Из людей нет никого мне более угодного, чем такой, и нет на земле другого, кто был бы мне его дороже.

⁷⁰ Если кто будет изучать эту святую беседу нашу, тот принесет мне жертву жертвой мудрости, так я считаю [591].

⁷¹ Даже человек, который будет внимать (этому) с верой и безропотно, он также, освободившись, достигнет прекрасных миров праведников.

⁷² Внял ли ты этому, Партха, сосредоточенной мыслью? Исчезло ли твое неведеньем рожденное заблуждение, Дхананджая?

Арджуна сказал:

⁷³ Уничтожено заблуждение [592], мной получено наставление (смрити) по твоей милости. Непреходящий; я стоек; исчезло сомнение. Я исполню твое слово.

Санджая сказал:

⁷⁴ Так Васудэвы и великодушного Партхи я выслушал эту беседу, удивительную, приводящую в восторг.

⁷⁵ Милостью Вьясы, выслушав эту высочайшую Тайну, йогу от самого Владыки йоги, Кришны, возвещенную им лично,

⁷⁶ О раджа, вспоминая и вспоминая эту святую чудесную беседу Кешавы и Арджуны, я радуюсь из мгновенья в мгновенье.

⁷⁷ Также вспоминая (и) вспоминая этот наичудеснейший образ Гари, я весьма восхищаюсь, о раджа, радуюсь снова и снова.

⁷⁸ Где Владыка йоги Кришна, где лучник Партха, там благо, победа, удача, постоянная праведность; так думаю я.

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,

учении о Брахмо, писании йоги,

в беседе Шри-Кришны, и Арджуны

(гласит) восемнадцатая глава,

именуемая

ЙОГА ОТРЕЧЕНИЯ

ТАК КОНЧАЕТСЯ БХАГАВАДГИТА

[1] I, 1. Дхритараштра сказал - старый раджа Кауравов, дядя Пандавов и отец Дурйодханы, слепой Дхритараштра спрашивает своего возничего Санджаю о происходящем на поле битвы. Мудрец Кришна-Двайпаяна, отец и учитель Дхритараштры, наделил Санджаю способностью ясновидения: он может издалёка следить за происходящим на поле сражения и передаёт радже, что видит и слышит. Всё дальнейшее – рассказ Санджаи Дхритараштре. В Гите изложено в форме диалога философско-религиозное учение вишнуитов. Диалог пользовался большой популярностью в Индии. Даже некоторым Упанишадам придана такая форма (ср. Чхандогья, Прашна уп.). Для позднейших памятников она является господствующей.

В диалоге обычно участвует учитель, часто божественный, и ученик, который тоже нередко божествен, реже – ученики. Очень популярны диалоги между божественной четой, причём не всегда роль учителя предоставляется мужской ипостаси: нередко поучает женская ипостась (Шакти).

По существу и Гита есть беседа божественной четы, так как Кришна есть аватар Вишну-Нараяны (Нара), Арджуна же – воплощение Нары, женской ипостаси (шакти) Нараяны, о чем Арджуне сообщает перед битвой сама Дурга.

Эти моменты интересны в том отношении, что они дают возможность проследить процесс слияния образов Кришны, Вишну и Бхагавана, в котором некоторые видят древнего бога пастушеских племён, аборигенов Индии, покоренных впоследствии арийскими завоевателями.

[2] I, 1. На поле дхармы - Поле Куру есть известная до сего времени местность в Индии, где происходило знаменитое сражение Бхаратов; оно называется «полем Дхармы»; последнее название можно перевести как «поле чести, доблести, закона...».

Народная память сохранила это название для местности близ Дели (древний Хастинапур). В Пуранах повествуется, что на этом поле в незапамятные времена было совершенно великое жертвоприношение. Двойное название поля действия как бы символизирует двойственное значение поэмы: «историческое» (в смысле эпоса) и религиозно-философское; это последнее особенно подчеркивалось индийскими комментаторами, видевшими в Гите учение о путях достижения высшего духа (Пурушоттамы).

Слово дхарма в индийской философии обладает чрезвычайно многими значениями, не только существенно отличными в словоупотреблении разных философских школ, но в зависимости от контекста даже в одном и том же произведении. Комментаторы определяют его так; «dharayati iti dharma», то есть «поддерживает, а потому и называется дхарма» – глагол «dhar» означает «поддерживать». Дхарма есть основа, опора, нравственная опора – закон, обычай, обязанность.

Философские школы Индии расширяют эти понятия до космического значения. Слово кшетра может употребляться также в прямом, обыденном смысле: «поле» и в философском, когда оно принимает характер термина, понимаемого различными философскими школами с различными оттенками, но в основном в значении «объект», природа, материя; значение это уже вполне выявлено в эпической Санкхье и поздних Упанишадах (особенно в Майтраяна уп.).

В Гите развитию этого понятия посвящена целая глава (XIII). Трудно думать, что такие важные для определенного философского направления индийской мысли термины были случайно поставлены как начальные слова философского произведения. Скорее их нужно рассматривать как своего рода «ключ» к произведению. Литературный приём начинать произведение с «ключа» не так уж редко встречается в философско-религиозных произведениях древности. Поле Куру, где сражались два близких рода за обладание царством, становится «полем Дхармы», здесь Шри Кришна, аватар Вишну-Пурушоттамы-Нараяны, даёт наставления в «высшей мудрости» ученику, который есть его же собственная объективизация – «кшетра», «шакти», то есть по существу он сам (ср. гл. Х и в особенности шл. 20 и 37).

Так понимали Гиту из поколения в поколение вишнуиты, для которых эта книга являлась непреложным кодексом жизни.

Курукшетра есть одно из самых священных мест в Индии; названо оно так и потому, что здесь родоначальник Куру приносил жертвы и совершал аскезу. Оно также называется «Брахмакшетра», так как здесь риши приносили жертвы Сарасвати. В Шатапатабрахмане (IV, 2) сказано: «Агни, Индра, Сома, Вишну, Микха и все другие боги, за исключением Ашвин, присутствовали при жертвоприношении. Курукшетра было место, где совершались жертвы, поэтому говорят, что Курукшетра есть место, где боги совершают жертвоприношения».

Таков смысл, вкладываемый индийской традицией в это слово, его нужно знать, чтобы уловить основной символизм Гиты.

[3] I, 1. Что сделали мои - хотя обе сражающиеся стороны и принадлежат к роду Куру в широком смысле слова (почему Кришна и обращается иногда к Арджуне, как к куру), однако, в узком смысле название «куру» присваивается прямым потомкам Дхритараштры, сторонникам сына Дхритараштры, Дурйодханы, на которого возлагается вина развязывания войны; сторонники братьев Пандавов именуются «пандавы». Дхритараштра спрашивает Санджаю, что происходит на поле Куру в данный момент, так что употребленное в стихе прошедшее время является известной поэтической вольностью.

[4] I, 2. Дурйодхана - «Трудноодолимый» по переводу БПС. Лоринзер переводит «Дурносражающийся», поясняя, что такое имя надо понимать не в том смысле, что Дурйодхана плохой, трусливый воин, а в том, что приёмы его борьбы не честны, коварны. Во многих других местах Махабхараты это имя читается как «Суйодхана» – «Легкоодолимый» или «Хорошо сражающийся». Лоринзер полагает, что имя Дурйодхана было впоследствии заменено сторонниками Куру на имя «Суйодхана», и видит в такой замене доказательство, что позднейшая редакция всей поэмы была переработана в направлении обеления кауравов. Другие же исследователи дают противоположное толкование, принимая «Суйодхана» за первичное имя, видя в этом доказательство теории, утверждающей, что первичная редакция Махабхараты принадлежит сторонникам Куру. В подтверждение такого взгляда приводятся рассказы Махабхараты о коварных приёмах братьев Панду против их врагов, о кровожадности Бхимы – Волчьего Брюха (Врикодара) и пр. Нужно сказать, что доводы эти не отличаются убедительностью. Ведь нельзя же сомневаться в греческом происхождении Одиссеи только на том основании, что в поэме повествуется о коварных поступках «хитроумного мужа». Что же касается словоупотребления имени «Суйодхана», то небезынтересно заметить, что на военном совете, описанием которого начинается эпизод V книги «Бхатавадяна», участники совета – братья Пандавы, Кришна – называют сына Дхритараштры Суйодханой явно в презрительном смысле.

Сторонники Дурйодханы никогда не называют его Суйодханой. Как бы там ни было, но в дошедшей до нас редакции Махабхараты Дурйодхана изображен с ярко отрицательными чертами.

В стихе I, 23 Арджуна называет Дурйодхану «злокозненным» и говорит, что оба войска, вступая в битву, выполняют его злую волю. Образ Дурйодханы можно понимать как символ Камы, о котором говорится в III, 37 и сл.

[5] I, 2. Наставнику - в подлиннике употреблено слово «ачарья» – учитель, преподаватель вообще, тогда как «гуру» означает «духовный учитель». В данном случае речь идёт о Дроне, воинствующем брамине.

Он учил ратному делу Дурйодхану и Пандавов. Арджуна был его любимым учеником. Важно отметить, что Дрона, несмотря на свою принадлежность к касте браминов, занимался ратным делом, которым, по законам Ману, надлежит заниматься только кшатриям, браминам же оно запрещается. Это обстоятельство можно использовать для хронологических соображений: можно думать, что в период создания Махабхараты, по крайней мере, первой её редакции, и в частности. Гиты, границы каст еще не были твердо установлены, и представителю одной касты не вменялось в преступление выполнение занятия (дхармы) другой касты; по крайней мере, это касается высших (двух?) каст.

[6] I, 3. Сыном Друпады - вероятно, здесь говорится об Юдхиштхире или Арджуне, учениках Дроны и зятьях Друпады. Легче предположить здесь некоторую вольность: употребление «сын» вместо «зять», чем думать, как это делают Томсон и Хилл, что речь идёт о Дхриштадьюмне, сыне Друпады, брате жены Пандавов. Указание Томсона, что Дхритараштра был старшим со стороны Пандавов, неверно, так как в битве участвовал и сам Друпада, его отец. Махабхарата не уделяет руководящей роли Дхриштадьюмне и не выдвигает его полководцем.

[7] I, 4. Ююдхана - «Жаждущий битвы» – имя одного из сыновей Сатьяки, колесничий Кришны.

[8] I, 4. Вирата – «Прекращение», «Конец» – раджа народа матсья: у Вираты братья Пандавы пробыли тайно тринадцатый год своего изгнания. Вирата – отец жены сына Арджуны, Абхиманью.

[9] I, 4. Друпада - «Деревянная колонна», «Столп», «Основа» – князь панчалийцев, отец Дхриштадьюмны и Кришни (ж. р Krishna – «Черная»), чаще именуемой по отцу Драупади, то есть дочь Друпады, это – общая жена братьев Панду. Приложением к имени Друпада в данном стихе стоит «maharatha» – «обладающий большой колесницей», «велико-колесничий», «большая колесница». Никхиланда поясняет, что «махаратха» называют воина, способного сразить 110000 лучников. Эпитет этого очень часто встречается в эпосе; так как для русского читателя он звучит достаточно чуждо и не вызывает нужных ассоциаций, то его правильней будет передавать не по форме, а по смыслу: «славный воитель». Друпада оскорбил Дрону и был им обезглавлен в битве.

[10] I, 5. Дхриштакету - «Отважный стяг» – имя одного раджи.

[11] I, 5. Чекитана - «Разумный». Это эпитет Шивы и вместе с тем мужское имя, в данном случае одного раджи.

[12] I, 5. Кеши или Каши - «Солнце» – древнее название Бенареса.

[13] I, 5. Пуруджит - «Многопобедный»; брат Кунтибходжи, приемного отца Кунти, матери Пандавов.

[14] I, 5. Кунтибходжа – приёмный отец Кунти, матери сынов Панду.

[15] I, 5. Шайбья - раджа народа шиби.

[16] I, 5. Бык среди людей - один из любимых эпитетов в эпосе.

[17] I, 6. Юдхаманью - «Воодушевление, пыл битвы».

[18] I, 6. Уттамоджа - «Крайне сильный»; «Могучий».

[19] I, 6. Сын Субхадры - Субхадра – младшая сестра Шри-Кришны, жена Арджуны; таким образом, Саубхадра есть метонимическое имя сына Арджуны Абхиманью.

[20] I, 6. Сыны Драупади - то есть дочери Друпады Кришни (см. прим. 9), имевшей от каждого из братьев Пандавов по сыну.

[21] I, 7. Для сравненья - некоторые переводчики опускают это выражение (напр., Сенар), другие же переводят его различно, но так, что чувствуется его излишность в фразе. Напр., Бюрнуф: «Pour te faire souvenir d'eux»; Дейссен: «Damit du sie kennst». С одним из этих оттенков передают это выражение Томсон. Леви, Теланг. Но ни тот, ни другой тот оттенок не вытекает из внутреннего смысла фразы. Особенно странно звучит, когда в числе витязей, с которыми «знакомит» или о которых «напоминает» Дурйодхана Дроне, на первом месте стоит сам же Дрона. Ясно, что такой перевод не передаёт смысла подлинника. Дурйодхана в решительный момент перед боем охватывает взором войска и советуется со своим наставником в ратном деле, Дроной, на которого он возлагает особые надежды; Дурйодхана мысленно взвешивает соотношение сил и выражает дальше (шл. 10) итог сравнения не в пользу своей стороны. Вот почему ему понадобилось перечислять выдающихся бойцов с обеих сторон, а не ради театрального «представления» их Дроне, который не мог их не знать или «забыть». В таком понимании разбираемое выражение получает силу и смысл: оно внутренне связано с единой нравственной идеей, с дальнейшим. Гита показывает, как разные психики по-разному отвечают на одно и то же явление.

«Злокозненный», как его называет Арджуна (шл. 1, 23), Дурйодхана, выбравший физическую силу полчищ и отвергший силу нравственную, Шри-Кришну, с тревогой взвешивает силы, в его словах чувствуется страх и полное неумение видеть дальше грубых физических моментов. Арджуна также обозревает поле битвы, также обращается к учителю (гуру), но плотный физический момент он умеет поднять на высоту огромной нравственной проблемы.

Слово «samjina» БПС переводит через «Einverstandniss» в первом значении и через «Bewustsein, eine klare Vorstellung» во втором, относя это последнее значение к данному месту Гиты.

[22] I, 8. Господин – то есть Дрона, к которому обращается Дурйодхана. В подлиннике употреблено слово «bhavant», буквально значащее «существующий» и употребляющееся как местоимение второго лица с конструкцией третьего. Дурйодхана обращается к учителю и поэтому употребляет этот изысканно вежливый оборот.

[23] I, 8. Бхишма - дядя слепого раджи Дхритараштры, отца Дурйодханы; как старшему в роде, ему было поручено командование войсками, Бхишма – один из выдающихся представителей рода Куру. МБх даёт его образ в очень положительных тонах. Шестая книга поэмы, включающая и Бхагавадгиту, называется «Книга Бхишмы». В XII книге даны предсмертные поучения Бхишмы, самый крупный философский текст поэмы, известный под названием «Мокшадхарма» – учение об освобождении. Наряду с Гитой, с книгой Санатсуджат и с Анугитой, Мокшадхарма является важным памятником ранней Санкхьи.

[24] I, 8. Карна - «Ушастый», «Чуткий» – сын Кунти, матери братьев Пандавов, но рожденный ею до замужества. Когда Кунти была девушкой, повествуется в МБх, один брамин сообщил ей мантру, инвокацию Сурьи (Солнца). Выйдя утром на террасу, девушка из любопытства произнесла мантру, и Сурья, привлеченный силой заклинания, явился и спросил о причине вызова. Девушка в смущении призналась, что совершила инвокацию из простого любопытства, чем вызвала гнев бога, поставившего ей условие: или наказание её и брамина, неосторожно сообщившего тайну мантры простой, неподготовленной девушке, за злоупотребление мантрой, или же половое соединение с ним, богом Солнца. Кунти боится потери девственности, последующей кары и скандала, но Сурья оплодотворяет её, не нарушая её девственности, и обещает ей, что и после родов она останется девушкой. Кунти рожает сына с золотым цветом кожи и в золотой броне, делающей его неуязвимым для врагов. Мать тайно уносит сына на реку, и он, подобно Моисею, Кришне и некоторым другим героям древности, плывёт в корзине по реке; его находит возничий и усыновляет, почему Карна и получил эпитет «Сутапутра» – сын возничего. В МБх повествуется также история, как Индра, легендарный отец Арджуны, хитростью получает от Карны его золотую броню, которую Карна вынужден содрать с себя, как кожу; таким образом он становится уязвимым для стрел Арджуны. Карна пылает особым гневом против братьев Пандавов и уже слишком поздно узнаёт, что это его братья. Это – могучий воин, способный, по мнению кауравов, один справиться с противником.

[25] I, 8. Крипа - «Сострадательный» – получил это имя за особое проявление сострадания, качества столь высоко ценимого в Шастрах.

[26] I, 8. Ашваттхаман - «Лошадиная сила» – один из сыновей Дроны, один из немногих Кауравов, уцелевших после битвы.

[27] I, 8. Викарна - «Растопыренные уши?» (как признак хорошего домашнего животного? – БПС); «Безухий» – один из сыновей Дхритараштры.

[28] I, 8. Сомадатта - «Данный Сомой». Это имя носили многие раджи.

[29] I, 10. Недостаточна наша сила - разные переводчики по-разному понимают этот стих. Приведём несколько примеров.

Burnouf: «Nous avons une armee innombrable; mais la leur...»

Senard: «Limitee en nombre, c'est en Bhishma que notre armee a sa sauvegarde; leur armee a eux sous la sauvegarde de Bhima est immense...».

Telang: «Thus our army... unlimited... while this army of theirs ... is very limited»

Deussen: «Unzulanglich ist diese unsere Streitkraft ...und zulanglich ist die Streitkraft jenern...».

Thomson: «This army of mine is not sufficient...».

Levi: «Imparfaite est notre armee...».

Как видно из приведенных цитат, понимание текста может быть настолько разным, что граничит с противоположностью. С толкованием Сенара никак нельзя согласиться, так как оно противоречит повествованию МБх о том, что Дурйодхана выбрал несметные полчища. Оригинально понимает Леви: Дурйодхана считает, что его войско «несовершенно» (качественно), такое толкование вполне оправдано контекстом.

Анандагири приводит различные толкования индийских схолиастов, из этих цитат видно, что и в индийской традиции нет установленного понимания текста. Сам Анандагири и приводимые им схолиасты, считают, что Дурйодхана утверждает, что его войско больше войска противника и руководимо более опытным вождём. Однако такое понимание не согласуется со следующим стихом, где говорится, что Бхишма старается ободрить Дурйодхану, что вполне соответствует образу заносчивого, коварного, но трусливого Дурйодханы, каким его показывает МБх.

Первичное значение слова «bala» – «сила», вторичное – «войско», так что русское и санскритское словоупотребление в данном случае полностью совпадают. Перевод «bala» через «сила» позволяет легко переходить от конкретно-физических представлений к духовно-нравственным, что так характерно для Гиты. Бхишма, как старший в роде, считается лучшим полководцем, более сильным; Бхима же относительно молод, менее опытен, и поэтому его водительство ценится меньше.

[30] I, 11. Бхишму - подлинник даёт довольно вычурный оборот, позволяющий разные толкования. Приведём примеры. Lorinser: «Aller uberall wohl vertriebet in guter Ordnung aufgeschellt – solle Bhischma unterstutzet nur der Tapfern Schaar, die Alle dort».

Thomson: «And do you, even all of you, drownupin all the ranks of the army according to your grades attend even to Bhishma».

Bunouf: «Que chacun de vous dans leur rangs, garde la place qui lui est echue et tous defendez Bhishma».

Deussen: «Darum sollt ihr alle, je nach eure Ordnung, aufgestellt, bei allen Waffengangen euch urn Bhischma geschart haben».

Telang: «And therefore do ye all occupying respectively the positions, assigned to you, protect Bhishma only».

Лоринзер поясняет: они должны прикрывать его, если он зайдет слишком далеко во вражеское войско.

Теланг к слову «позиции» (положение) делает такое примечание: согласно комментариям Шридхары, слово «yathabhagyam» означает: «the ways of entrance into a Vyuha or phalanx».

[31] I, 12. Родоначальник - Бхишма (см. прим. 23). Бхишма был ранен в разыгравшемся сражении, но не захотел, чтобы ему вынули стрелу, так как тогда могло бы начаться кровотечение, и он мог бы погибнуть, не дождавшись священной половины года, когда умирают те, кому предстоит освобождение (ср. гл. VIII, 23 и cл.). В тяжелых мучениях он стойко ожидает конца и пользуется оставшимся временем для дачи философских поучений. Бхишма первый трубит в раковину, подавая сигнал начать битву, таким образом, по толкованию Никхилананды, он признает Кауравов зачинщиками войны.

[32] I, 12. Полный доблести. Pratapavan - можно перевести «подвижник», как это делает Дейссен, так как Бхишма действительно изображается подвижником, «стоиком».

[33] I, 14. Мадхава - потомок Мадху: имя Кришны по роду отца. Этот эпитет можно перевести так же, как «весенний», к весне относящийся, что вполне соответствует мифологическому образу Кришны.

[34] I, 14. Пандава - сын Панду, в данном случае Арджуна.

[35] I, 15. Панчаджанья - «Пятиствольная» – имя раковины Шри-Кришны, которую он отнял у злого духа Панчаджаньи. По другому сказанию цевница была сделана из костей злого духа Панчаджаньи.

[36] I, 15. Хришикеша - в понимании эпитета «Хришикеша» европейские исследователи расходятся с индийской традицией. На Западе этот эпитет рассматривается как равнозначащий эпитету «Кешава» – «Волосатый», «Кудрявый», и его принято переводить в таком смысле. Так, например, Дейссен переводит «der Struppige».Davis напоминает, что Кришна изображается со вздыбленными волосами, и проводит параллель между эпитетом Хришикеша Кришны и эпитетом Аполлона «aurikomus». В таком случае эпитет нужно поставить в связь с представлением о солнце, с его лучами, подобными золотым волосам бога (сравн. древнее название Бенареса «Каши» или «Кеши» – от «Солнце» – см. прим. 12). Индийская традиция понимает эпитет как «Владыка чувств». Бхагавата Пурана применяет такой термин к уму, манасу (Бх. Пур. IV, 24, 36), который является, согласно системе Санкхьи, «владыкой чувств».

[37] 1, 15. Дэвадатта - «Данная богом» – имя раковины Арджуны.

[38] I, 15. Дхананджая - эпитет Арджуны, часто встречающийся в МБх; он означает «Победитель», «Получающий добычу». Шлегель переводит: «qui divitias sibi victoriis comparaverat». Дейссен: «Beutermacher». Эпитет можно понимать и в переносном смысле.

[39] I, 15. Врикодара - «Волчья пасть», «Волчье брюхо» – эпитет Бхимы (Бхимасены), второго по старшинству из братьев Пандавов. Он был очень прожорлив, в чем его упрекает Юдхиштхира. Бхимасена, подобно Ахиллу, отличался большой вспыльчивостью.

[40] I, 15. Паундра - «Сахарный тростник» – имя раковины Бхимы (Бхимасены). Все упомянутые раковины, как и разные другие предметы, особенно оружие, по древнему анимистическому принципу носили собственные имена.

[41] I, 16. Анантавиджая - «Бесконечно-победная» – имя раковины Юдхиштхиры. О Кунти см. «Введение» и прим. 24.

[42] I, 16. Юдхиштхира - старший из братьев Пандавов, по легенде – сын бога Дхармы. Он известен своей справедливостью и праведностью, то есть соблюдением дхармы.

[43] I, 16. Накула - «Ихневмон» – известный враг змей, стойкость которого к змеиному яду уже Веды объясняли тем, что он употребляет в пищу особый целебный корень.

[44] I, 16. Сахадэва - «С богом». В шлоках 15-16 перечислены все братья Пандавы. Последние два – близнецы, сыновья Ашвин. Бхима – сын Вайю, бога ветра, Арджуна – Индры.

[45] I, 16. Сугхоша - «Приятный звук» – имя боевой раковины.

[46] I, 16. Манипушпака - «Цветущая самоцветами» – имя боевой раковины.

[47] I, 17. Кеши - название города, теперешний Бенарес.

[48] I, 17. Шикханди, - «Волосатый» – имя одного витязя-гермафродита, в прежнем воплощении женщины, получившей оскорбление от Бхишмы, которого она вызвала на бой, но тот отказался сражаться с женщиной. Путем аскезы она приобрела власть над жизнью оскорбителя. и оба они воплотились, чтобы принять участие в борьбе на поле Куру.

[49] I, 17. Дхриштадьюмна - «Постоянный блеск» – сын Друпады, убивший Дрону.

[50] I, 17. Вирата, см. прим. 8.

[51] I, 16. Сатьяка - имя по отцу Ююдханы (см. прим. 7).

[52] 1, 20. Капидхваджа - эпитет Арджуны – «Обезьяно-знаменный», тот, на чьем знамени – обезьяна (капи). Лоринзер считает, что на знамени Арджуны изображен Шива в виде обезьяны, что маловероятно, так как Шива, помимо человеческого образа, обычно изображался в виде лингама или в виде быка. МБх проникнута вишнуизмом, хотя нельзя отрицать в ней некоторые шиваитские влияния, поэтому правильней толковать символ, избранный для знамени, в вишнуитском духе: Хануман всегда изображался в виде обезьяны; это – «первый бхакта», почитавший Вишну в его аватаре Рамы, о чем пространно повествует Рамайана. Если понимать символ в указанном смысле, то он приобретает и специальное значение для выражения духа Гиты: Арджуна, сам бхакта, избирает для своего знамени изображение «великого бхакты» – Ханумана.

[53] I, 21. Арджуна - «Светлый», «Светозарный» – название утренней зари. Имя третьего из братьев Пандавов, сына Индры. О его отождествлении с Индрой и Кришной см. «Введение». Если Кришна есть «Черный», непроявленный, то Арджуна есть «Белый», проявленный. Кришна есть мужское начало, пассивное в процессе миропроявления (Дух), Арджуна есть женское начало, активное в процессе миропроявления по учению Санкхьи. Это – сила духа (Шакти), материя. Арджуна обращается к Шри-Кришне и просит остановить колесницу, так как Кришна по условию, хотя и был на стороне братьев Пандавов, однако активного участия в борьбе не принимал, а только правил колесницей Арджуны. Символически руководитель колесницы есть учитель, гуру.

[54] I, 21. Ачьюта - «Незыблемый», эпитет Кришны. В буддийских (палийских) текстах этот эпитет прилагается к нирване. Арджуна говорит Шри-Кришне, что ему нужно разглядеть во вражьем стане отдельных витязей, с которыми он должен вступить в единоборство. Смысл этой фразы не вполне выпукло выражен в подлиннике.

[55] I, 23. Сын Дхритараштры - здесь – Дурйодхана.

[56] I, 24. Гудакеша - эпитет Арджуны. Индийские грамматики понимают его в смысле «Владыка сна», европейские же филологи как «Шароволосый», тот, у кого волосы шарообразно обрамляют голову («Курчавый»). Нилаканта понимает эпитет как «Волосатый», таким образом и в эпитетах Кришны и Арджуны проводится идея их единства.

[57] I, 24. Бхарата - Санджая обращается к Дхритараштре, которому передаёт происходящее на поле сражения.

[58] I, 25. Дрона, см. прим. 5.

[59] I, 25. Партха - сын Притхи (имя по роду матери братьев Пандавов), особенно часто так именуется Арджуна, любимец матери.

[60] I, 27. Каунтея - сын Кунти.

[61] I, 28. Кришна - имя последнего (из бывших) аватаров (воплощений) Вишну; десятый аватар, Калика, ожидается вишнуитами в конце кальпы, то есть в конце данного периода мироздания. Имя означает «Черный», что равносильно эпитету «красивый» (ср. «красный» в смысле красивый как эпитет в русском языке). Тот же смысл имеет имя и предыдущего аватара Вишну: Рама. Наль, говоря о Дамаянти, также называет ее «черной» (шьяма), выражая таким эпитетом её красоту. Возможно, что в имени Кришна сохранились следы дравидического происхождения этого образа. Процесс слияния образов Кришны, как пастушеского бога, Бхагавата и Вишну весьма сложен и требует особого исследования. Он еще более осложняется вопросом о значении для этого образа исторической личности, вернее исторических личностей: раджи из рода Вришни, воинственного героя МБх, и философа Кришны, упоминаемого в Упанишадах.

[62] I, 29. Волосы становятся дыбом - «дыбление волос» (пиломоторный рефлекс, наблюдаемый при разных эмоциях, при температурных влияниях) является одним из ходовых образов в индийской литературе при описании сильных эмоций как стенических (радость), так и астенических.

[63] I, 30. Гандива - имя чудесного лука Арджуны, которым он должен поразить врагов в предстоящей битве. Лук сделан из дерева «гаанди», откуда и его название. Об этом луке есть много сказаний, где сообщаются имена его прежних владельцев (Сома, Варуна, Агни, Шива и другие боги). О том, как добыл Гандиву Арджуна у Шивы, повествуется в III книге МБх, в эпизоде «Кайрата» (см. вып. III). Гандива – образ радуги.

[64] I, 31. Знаменья - некоторые индийские комментаторы понимают это слово в смысле традиционной мантики: появление коршунов, как зловещих птиц, движение незапряженных повозок, причём, они ссылаются на аналогичные места МБх (напр., V, 82, 25 и сл.). Однако такое толкование не обязательно, во всяком случае оно не единственное: текст свободно можно понимать и в общенравственном смысле. Как видно из дальнейшего, Арджуна скорее думает о внутренних, психологических признаках, на них он и останавливается в своей речи, о внешних же, относящихся к гаданию, он совсем не упоминает: вся его аргументация носит характер нравственной проблемы.

[65] I, 32. Говинда - эпитет Кришны, как пастушеского бога; эпитет значит «Получающий коров»; он часто встречается и в МБх, и в Пуранах. Хилл подчеркивает важность этого эпитета для решения вопроса о связи Кришны Гиты с легендами о детстве Кришны, повествующими о его пастушеской жизни в Гокуле. Легенды эти автор считает гораздо более ранними, чем Гита. Однако он ссылается на Бхандаркара, который на основании некоторых мест I и Х книг Махабхараты склонен толковать имя Говинда как «Несущий землю» (go), так как Вишну, воплотясь вепрем, поднял на клыках затонувшую в океане землю, или же рассматривать эпитет как более позднюю форму от «Govid», встречающуюся в Риг-Веде как эпитет Индры.

[66] I, 34. Свойственники - перечисления этого стиха есть поэтическая амплификация, которую не следует понимать слишком буквально. Смысл оборота: всевозможные, разные родственники. В индийском искусстве, в частности, в литературе, очень выражена любовь к детализации, перечислениям.

[67] I, 35. Мадхусудана - «Убийца (ракшаса) Мадху», демона затмения. Эпитет Кришны. Мадху – «мёд», «весна».

[68] I, 35. Три мира - «бхур» (земля), «бхувар» (воздушное пространство), «свар» (небо) были во владении Вишну с тех пор, как он получил их по договору от асура Бали, совершив свои три знаменитые шага.

[69] I, 36. Джанардана - эпитет Кришны. Слово состоит из двух: «jana» – человек и глагола «ardh» – приводить в движение, требовать, мучить, утеснять. Бопп переводит: «смущающий, утесняющий людей» – «hominem vexator (feriens)». Шлегель: «Mortalium votio experitus». Томсон: «О thou who art invoked by mortals». Лоринзер понимает этот эпитет Кришны в том смысле, что Джанардана посылает жаркие, оплодотворяющие лучи.

[70] I, 36. Грозящих оружием - буквально «держащих натянутыми луки». Шридхара свамин, комментируя Гиту, перечисляет шесть классов таких преступников: поджигатели, отравители, коровоубййцы, грабители, опустошители полей, прелюбодеи (соблазнители чужих жен).

[71] I, 37. Мадхава, см. прим. 33.

[72] I, 40. Непреложные законы рода - Арджуна употребляет здесь слово «дхарма» во множественном числе, говоря о законах и обычаях рода, как они понимались законодательными книгами. Значение слова здесь взято в узком смысле, а не в широком смысле нравственных устоев вообще. То, что для одной касты являлось «праведным», то есть предписанным законом, для другой могло быть грехом, караемым смертью. Например, чтение священных книг и аскеза вменялись в обязанность высшим кастам, но запрещались низшим; в Рамаяне рассказывается, как Рама убил одного шудру, успешно занимавшегося аскезой. «Грех» этого шудры настолько осквернил округу, что из-за него умер сын одного брамина, что и вызвало вмешательство Рамы. В этом же узком смысле надо понимать и слова Шри-Кришны об опасности чужой дхармы (ср. III, 35; XVIII, 47).

[73] I, 40. Беззаконие - адхарма; здесь это слово надо понимать тоже в узком смысле нарушения кастовых установлений.

[74] I, 41. Варшнея - родовое имя Кришны: потомок. рода Вришни.

[75] I, 42. Отцы их - Перевод этой шлоки несколько затруднён эллиптической формой первой полушлоки. Большинство переводчиков вставляют глагол в первую полушлоку: когда происходит смешенье, род и убийцы рода попадают в ад, ниспадают и отцы... Но можно дать и несколько иной оттенок. Так, Бюрнуф переводит: «Par cette confusion, torribent aux enters les peres des meurtriers eu de la famille...». Если следовать только грамматической форме, то, пожалуй, перевод Бюрнуфа наиболее близок к тексту, хотя последующие переводчики и не придерживаются такого понимания. Пураны различают два подземных мира, две преисподних: ад, о котором здесь идёт речь и который является местом мучения грешников, и «патала» – особый подземный мир, населённый дайтьями, данавами, якшами и прочими низшими духами, ведущими здесь роскошную жизнь; здесь же обитают «наги», мудрые змии, предающиеся упражнениям йоги (ср. вып. III, V, 97 и сл.).

[76] I, 42. «Жертвенные галушки» - особые рисовые галушки, приготовляемые для жертвоприношения предкам. Об этом обряде подробно у Ману I, 217-222 и 249-257. Никхалананда поясняет, что Шраддха называется приношение предкам воды и риса. Этот обряд может совершать только законнорожденный старший сын, а так как при смешении каст не может быть законнорожденных, то и шраддху некому будет выполнять.

[77] I, 43. Смешение каст - смешение каст строго каралось древними законами Индии. Для мужчины из более высшей касты еще допускался брак с женщиной более низкой касты, хотя дети от такого брака и не пользовались всеми правами касты отца. Так, например, Видура, младший брат Дхритараштры, был сын рабыни (шудры) от кшатрия и уже не считался настоящим кшатрием, а только «кшатта», и его кастовые права были ограничены. Женщинам высших каст строго запрещался брак с мужчинами низших каст. Дети от таких браков считались отверженными, «внекастовыми» и становились париями, «неприкасаемыми». Особенно презирались дети шудры от браминки. Вот почему в шл. 41 говорится о «развращении женщин». Смешение каст считалось одним из тягчайших «грехов» и в некоторых случаях каралось смертью.

[78] I, 43. Законы племени - схолиаст объясняет слово «джати» через «варна» (буквально, «краска»), то есть «каста». Так переводит и Томсон. Другие же переводчики (Теланг, Сенар, Дейссен Леви) переводят «семья», «племя».

Хилл замечает, что слово «варна» употреблялось только по отношению к четырем основным кастам – а «джати» ко всяким кастовым делениям.

[79] I, 44. Так сказано - или точнее так слышится есть выражение, обозначающее ссылку на священный закон.

[80] I, 47. В размышлении. - слово «санкхья» означает и «размышление», и «битва». В настоящей шлоке его обычно переводят через «битва». Но предыдущие шлоки излагают размышление Арджуны, а потому предлагаемый перевод основан на внутренней, а не на внешней связи текста и больше, как нам кажется, соответствует всему духу произведения. Грамматически же и то и другое толкование вполне допустимо.

[81] I, II, 2. Арийцу - слово «агуа» значит и название народа и «добрый», «мудрый». Дальнейшие слова Шри-Кришны намекают на дхарму кшатрия, а поэтому в данном случае мы считаем правильнее понимать слово в более узком смысле (ср. II, 31).

[82] II, 2. Блаженства - намёк на то, что кшатрий, проявляющий слабохарактерность, а тем более трусость, не достоин небесной награды, как не выполнивший дхарму своей касты (ср. II, 32 и XVIII, 43).

[83] II, 4. Арисудана - «Истребитель врагов» – эпитет Кришны. ведущего борьбу с врагами света.

[84] II, 5-8 – эти шлоки в подлиннике написаны не размером «шлока». а размером «ануштубх», состоящим из 11 слогов (11х4). Перемена размера подчеркивает значительность содержания строф. Психическое напряжение Арджуны, его уверенность в своей правоте и вместе с тем признание авторитета учителя выше всякого своего убеждения выражаются переменой ритма. В дальнейшем размер ануштубх неоднократно вводится в поэму в особо важных местах. В частности, почти вся XI глава написана указанным размером.

[85] II, 5. Гуру - означает «чтимый», «достойный» (переносно с физического смысла «тяжелый»). Как эпитет, это слово употребляется относительно родителей, когда оно стоит обычно в двойственном числе. Но чаще всего оно употребляется для обозначения учителя как духовного руководителя, который всегда должен быть брамином и пожилым человеком, хотя и допускаются исключения, напр., раджа-риши. Арджуна называет Бхишму и Дрону «гуру», так как Бхишма к началу войны был старшим в роде, а Дрона был брамин и учитель Арджуны и его братьев, впрочем не духовный, а только военного дела (ср. I, 2).

[86] II, 5. Своекорыстных - большинство переводчиков подчёркивает в этом стихе частицу «tu» – «но», «хотя». А. Безант переводит «наших благожелателей», но большинство переводчиков даёт значение «своекорыстный», «стремящийся к богатству». Хотя Бхишма и Дрона, как и вообще старшие представители рода Куру, и были против действий Дурйодханы, против присвоения им владений братьев Пандавов, однако, участвуя в войне против Пандавов, они стремились с ним к одной цели. Стих этот развивает и усиливает мысль (I, 4G).

[87] II, 6 – первая строка этого стиха состоит из двух 12-сложных полушлок. Такой размер существует в индийской поэтике (джагати), но в Гите, за исключением данного места, не употребляется. Вторая строка этого стиха – правильный ануштубх.

[88] II, 7. Всё моё существо - согласно схолиастам, здесь речь идет о «собственной сущности», о которой говорится в XVIII, 43 и сл. Переводчики дают разные оттенки данного места. Часто фраза передаётся в смысле «моё сердце поражено состраданием» (напр., Дейссен). Теланг передаёт слово «karpanya» через «helplesness» и замечает, что такое состояние не совместимо с природой кшатрия. Вряд ли можно согласиться с передачей слова «svabhava» через «сердце» – для такого понятия существуют в санскрите другие термины, которыми и пользуется Гита в соответствующих местах. Подстрочно слово «svabhava» передаётся через «своя природа», «своё бытие, естество», и нет надобности в данном случае переиначивать это значение, так как это может сильно исказить смысл и прервать логическую нить беседы. Кришна упрекает Арджуну за непростительную слабость, малодушие, заблуждение, а не за чувство сострадания, высоко ценимое индийской философией, в частности, Гитой. Это место – узловое, оно является отправной точкой для дальнейших рассуждений о смысле Гиты, и правильное понимание этого места весьма существенно. Понимание его в смысле упрёка, высказываемого Шри-Кришной Арджуне за испытываемое сострадание, противоречит всему учению Гиты в целом и сильно искажает данный текст. Это положение замалчивается или смазывается переводчиками, и даже наиболее современные из них, например, Эдгертон, не избежали искажения. Гораздо правильней по существу, но не по форме слово «svabhava» переводит Levi: «Mes instincts de guerrier», тогда как Эдгертон; «My very being afflicted with the tain of weak compassion». Одной из основных мыслей Гиты является утверждение, что каждый человек должен следовать «своей дхарме», закону своей природы, по существу одинаковому для всех, но по форме различному. На упрёки Кришны Арджуна отвечает, что его природа кшатрия поражена боязнью греха, а потому он и не может проявить качеств, свойственных его касте, потерял правильную ориентировку в кастовой дхарме и потому просит наставлений учителя.

[89] II, 8. Над богами - в подлиннике употреблено слово «сура», обычно употребляемое для обозначения главных богов индийского пантеона, число которых в разное время индийской истории определялось по-разному; обычно их насчитывали 30 или 33.

[90] II, 9. Врагов утеснитель - эпитет героев, часто встречающийся в эпосе. Он состоит из двух слов: «para» и «tapas». Оба слова богаты оттенками, вытекающими из основного значения, но развивающимися вплоть до противоречивого смысла. Основное значение слова «para» – крайний, а отсюда потусторонний, высший и враг. Слово «tapas» обладает таким разнообразием оттенков и так важно в философской лексике санскрита, что Дейссен посвящает разбору смысла этого слова целую рубрику главы в его «Истории философии» (I, 2 стр. 60 и сл.). Основное значение – «жар», «зной», «накал». Отсюда творческая сила (Праджапати тапасом создаёт мир), усилие подвига (духовного), аскеза и мертвящий жар, губительная сила. Таким образом, эпитет можно понимать и в смысле «сокрушитель врагов», как это обычно и делается, и в смысле «полный величия, жара (духовного), аскезы», «подвижник». Арджуна в момент беседы полон жгучего страдания, вызванного стремлением разрешить нравственные вопросы, и поэтому правильнее понимать традиционное обращение к нему не в первом, а во втором смысле данного эпитета.

Индийская традиция понимания Гиты основывается или на позициях Шанкары и его школы, или же на позициях Рамануджи и его школы. Толкуя шлоки 2-9 настоящей главы, Шанкара говорит, что они показывают, что происходит, когда человек поддаётся горю, вызываемому самсарой. Арджуна поддаётся горю, так как он думает о других: «Я принадлежу им, а они мне». Как это и свойственно всем поддающимся горю, он покидает свои обязанности (дхармы) и берётся за выполнение чужих, что по существу эгоистично, так как побуждением к этому служит надежда на воздаяние. Накопление положительной и отрицательной кармы без конца затягивает самсару. Господь Васудэва, продолжает Шанкара, зная, что прекратить самсару нельзя иначе, как познанием Атмана, начинает свои поучения (шл. 11). Некоторые полагают, что освобождения нельзя достигнуть познанием Атмана и отказом от мира (Шанкара, по-видимому, здесь намекает на Вриттикара, автора обширнейших комментариев на Гиту и Брахмасутры, обнимающих, около 100 000 шлок. Шанкара вёл с ним полемику). Абсолютная свобода, говорят такие философы, может быть достигнута знанием, сопряженным с выполнением долга. Ведические жертвы не ведут к греху, несмотря на их жестокость, так как они совершаются во исполнение долга (браминов); подобно этому и убийство на поле сражения, хотя бы и родных, не есть грех, раз оно является выполнением долга кшатриев. Бхагаван указует два пути, основанных на совершенно различных точках зрения, и предназначает их для совершенно различных групп людей. Истинное познание Атмана, как оно изложено в II, 11-30, есть Санкхья, развивающая идею о бездеятельности Атмана, как не подлежащего рождениям и переменам. Второй путь, йога, заключается в выполнении действий как способа спасения, что требует различения между добром и злом, а потому представляет Атмана, как наслаждающегося и как деятеля, отличного от тела (111, 3). Бхагаван показывает, что для одного лица невозможно одновременно следовать обоими путями, так как один из них основан на идее неделанья и единства, другой же – на идее деятельности и множественности (ср. Брихадараньяка Уп. IV, 4, 22 и Шатапатбрахмана I, 4, 17). В Шатапатабрахмане сказано, что мирской человек желает достигнуть трех благ: сына, благ плодов человеческих добрых дел, ведущих к отцам, и мудрости, ведущей к богам.

Таким образом, ведические ритуалы важны лишь для тех, кому свойственны желания и кто не достиг познания Атмана. Только отказ от желаний делает человека способным искать Атмана. Теории соединения двух путей противоречит и вопрос Арджуны (III, I): если бы ото всех требовалось сочетать делание и знание, то как бы мог Арджуна просить Кришну указать лишь одно из двух. Но если даже предположить, что Арджуна неправильно понял слова Бхагавана, то последний должен был бы прямо ответить на прямой вопрос о возможности сочетания двух путей.

Нет возможности доказать, что Гита учит о сочетании знания и каких-нибудь обязанностей, предписываемых преданием или писанием (Смрити и Шрути). Если человек, ранее погруженный в деятельность, достигает Атмана, он может еще продолжать действовать, чтобы дать пример людям, как это совершает и Бхагаван; но достигший познания отказывается от плодов деятельности. Этому положению противоречит IV, 15, III, 20. так как здесь говорится о достижении совершенного знания без формального отказа от деятельности. Но если предположить, что Джанака и другие не знали истины, то это место можно понимать так, что упомянутые мудрецы совершали действия ради очищения своего ума.

Таким образом, заключает Шанкара, основная мысль Гиты есть та, что спасение достигается только знанием, а не сочетанием знания и деятельности. Эта выдержка из комментариев Шанкары даёт представление об основном направлении его мысли, оказавшей такое большое и длительное влияние на традиционную философию Индии.

В дальнейшем Шанкара развивает это свое основное положение, вопреки прямому смыслу текста, всячески приспособляя его к установленным рамкам; а там, где ему не удаётся приспособить текст к своему пониманию, Шанкара прямо отрицает его, допуская, что та или иная не нравящаяся ему шлока, как не укладывающаяся, хотя бы насильно, в установленные границы, сказана не для мудрых, а для простого народа. Современные критики в духе Гарбе, подобным же образом насилуя текст, говорят об интерполяциях и «редакциях». Прямым противником Шанкары был основоположник вишнуитской философии Рамануджа. Его положения обратны установкам Шанкары: Рамануджа ставит выше всего бхакти и деятельность во имя Высшего. Для него сочетание знания и деятельности не только не является противоречием, но необходимым постулатом, основой в учении Гиты.

В данном стихе слово «парантапа» можно отнести как приложение к эпитету Гудакеша или же рассматривать как обращение Санджаи к Дхритараштре. Стилистически последнее предпочтительней, хотя в дальнейшем эпитет неоднократно применяется и к Арджуне.

[91] II, 11. Слова мудрости - понимание этого места вызывало много разногласий. Шанкара даёт такое толкование: ты говоришь слова мудрости и вместе с тем пустяки (то есть, что смерть доблестных людей надо оплакивать). Лишь тот мудр, кто знает Атмана и безучастен ко всему. Нилаканта полагает, что этими словами Шри-Кришна подтверждает правильность различения Арджуной тела и души. Однако нет необходимости так суживать смысл этого места: оно, очевидно, относится ко всему комплексу идей, развитых Арджуной, вполне ортодоксальных с точки зрения браманизма. Это своего рода утверждение Шри-Кришной закона и его дальнейшего развития. Текст можно сопоставить с евангельским «Не разрушить пришел, но исполнить (дополнить)».

Многие переводчики хотят избежать трудности, вставляя слово «хотя» (напр., Бюрнуф, Сенар, Леви). Томсонпереводит: «Thou hast grieved for those who need not be grieved for, but utterest words of wisdom». Томсон поясняет, что эти слова относятся к высказываниям Арджуны о кастовых законах: Арджуна говорил разумно, но всё же ошибочно. Тот же смысл даёт и Теланг, ссылаясь на вышеприведенную мысль Нилаканты. Дейссен придерживается такого же понимания. Своеобразно толкует этот текст Шпеер. Он подчеркивает, что в Гите почти нет разночтений, так как каждое слово Гиты позднее комментировалось, что объясняется популярностью и почтением, которыми Гита издревле пользовалась в Индии. Поэтому текст памятника сохранился лучше всех других текстов Махабхараты. Текст II, 11 Шпеер считает искаженным уже в глубокой древности, так что ошибка закреплялась традицией. Не понятно, говорит этот исследователь, почему Кришна признает слова Арджуны мудрыми, и тут же опровергает. Нилаканта даёт следующее толкование: «Ты говоришь слова мудрости, но сам ты не мудр», то есть ты мудр на словах, а не по существу. Шпеер считает, что контекст не даёт права на такое толкование, и выражает сомнение, возможно ли в санскрите словообразование «prajnavada» в смысле «слова мудрости» или «мудрые речи». Автор считает, что это слово уже в древности испорчено, и его следует читать не «prajna»,a «praja» (народ).

Таким образом, по мнению Шпеера, стих должен переводиться; «Du trauerst um die, welche nicht zu betrauern sind und du sprichst wie die Leute sprechen». Шпеер полагает, что в данном стихе противопоставлены два понятия: «praja» – народ – и «panditah» – ученые, мудрецы, о которых говорится во второй полустрофе.

[92] II, 13. Воплощенный (dehin) – русское слово очень точно передаёт санскритский термин. Речь идёт о духе, как принципе жизни и индивидуальности. Термины «ame» (Сенар) и «saul» (Томсон) гораздо дальше от подлинника. Теланг употребляет слово «embodied» и подчеркивает, что это одно из основных понятий Гиты, означающее того, кто возглавляет каждое индивидуальное тело. Дейссен довольно тяжеловесно переводит: «Der Trager eines Leibes». С переводом Бюрнуфа; «Comme dans ce corps mortel sont tour a tour...» и Леви: «Comme dans ce corps de l'etre corporel...» согласиться никак нельзя, не говоря уже о большой неуклюжести варианта Леви; такое отклонение от текста не оправдано французской лексикой, вполне допускающей выражение "-incarne". Гарбе переводит: «Ebenso wie der Geist in der Leibe...», но такой перевод слишком переделывает смысл санскритского текста в духе европейских философских понятий. Махадэва Шастри переводит так же, как и Теланг, это показывает, что перевод «воплощенный» является наиболее близким индийской традиции.

[93] II, 13. Юность, зрелость и старость - три традиционные деления жизни по Ману (ашрама): юность (брахмачарья) до брака; зрелость – период семейной жизни и период отшельничества (старость). Эти периоды обязательны для высших каст, особенно браминов (ср. Ману II, 230). Некоторые тексты различают четыре периода. Впрочем, этот стих нельзя рассматривать, как выраженное учение об ашрама. В «Введении» уже было отмечено, какое значение имеет вопрос об ашрама для датировки Гиты.

[94] II, 13. Стойкий - в санскрите существует ряд терминов для обозначения мудрого человека. В стихе 11 употреблен термин «пандит», что значит ученый, как более внешнее понятие. В ст. 13 употреблено слово «dhrita» – «постоянный, устойчивый, глубокий», от глагола «dhar – держать, поддерживать», а отсюда – «мудрый». Вряд ли правильно передавать этот термин через «sensible man», как это делают Томсон, Теланг. Гораздо ярче передаёт Леви: «L'homme fort», Махадэва Шастри и Гарбе дают нейтральный перевод «мудрый».

[95] II, 14. С материей - так понимает это место Рамануджа, а с ним Дейссен, Гарбе и другие; но можно понимать и «с чувствами», как толкует Шанкара, а за ним Теланг и другие. Это одно из тех мест Гиты, которое можно выдвигать в защиту разных, даже противоположных точек зрения. Шанкара, как известно, отрицающий хотя бы даже относительную реальность материи, понимает эту шлоку в духе чистого акосмического монизма, тогда как Рамануджа видит в ней подтверждение (впрочем, только косвенное) объективности материи. Эта шлока представляет интерес для понимания, как претворяются идеи Санкхьи в Гите.

[96] II, 14. Противостань им - большинство переводчиков (Томсон, Бюрнуф, Теланг, Сенар, Дейссен, Махадэва Шастри и даже Гарбе) слишком смягчают это место, давая слову «titikshate» значение «терпеть», «переносить». Значительно сильнее переводит Эдгертон: «put up with them». Томсон справедливо замечает, что эта шлока касается одного из основных моментов йогической практики: приучению себя к стойкому перенесению смены влияний материального мира, но йога говорит об этом как об активном моменте противостояния, а не как о пассивном моменте «претерпения» в духе некоторых течений стои. Шри-Кришна учит, что человек должен противопоставить текучести бытия стойкий стержень своей внутренней жизни. Первое значение глагола «tif» – «быть острым, точить». Желательная форма усиливает смысл основного значения, приобретая смысл: остро желать чего-нибудь, стремиться к чему-нибудь. БПС, давая такое значение, ссылается на разбираемое место Гиты. Махадэва Шастри, комментируя разбираемый стих, указывает, что в нём есть два обращения к Арджуне, как к сыну Кунти и как к сыну Бхараты; комментатор видит в этом указание на то, что Арджуна может получить свет как с материнской, так и с отцовской стороны, то есть свет материального и духовного познания. Оставив в стороне приёмы традиционной экзегетики, можно всё же отметить, что в дальнейшем следует изложение учения «с точки зрения рассудка и с точки зрения йоги» – последней явно отдаётся предпочтение.

[97] II, 15. Они - то есть соприкосновения (ср. Сенар, Теланг и др.). см. также предыдущее примечание.

[98] II, 15. Равный в горести... - выражение допускает три оттенка: а) равный, то есть неизменный в радости и горе; с таким оттенком чаще всего и понимают это место, его указывает, например БПС; Томсон переводит: «same in pain and pleasure», Бюрнуф: «terme dans les plaisirs...», – так же и Эдгертон, Махадэва Шастри, Гарбе; б) равнодушный к радости и горю; так понимает Сенар, равно как и Леви; «indifferent au plaisirs et a la paine», и наконец, «участливый» к радости и горю (других), разделяющий (с другими) радость и горе.

[99] II, 15. Достоин - Дейссен и др. переводят: «созрел для бессмертия». Теланг – «достоин».

[100] II, 16. Бытие - стих этот считается трудным для перевода и комментируется различно. Шанкара по поводу его замечает, что различие реального и нереального зависит от нашего сознания: то, что дано чувствами, – нереально, преходяще, но бытие, как таковое – реально. Так, в положении «горшок существует» – «горшок» нереален, «существование» – реально (классический пример индийской логики), ибо предикат относится ко всем объектам, а, следовательно, не зависит от них.

Термины «сат» и «асат» встречаются в Гите не раз; толкование их дано наиболее развёрнуто в XVII главе, где термину «асат» ясно придан смысл «бывания», то есть «меона» эллинской и эллинистической философии, а не «укона»; то есть не абсолютной внеположности бытию (укон), а относительности бытья, в текучести (меон). Ясно, что стих касается одной из узловых точек философии, отношение к этому моменту уже издревле определяло позицию разных школ. Нет оснований придавать разбираемым терминам иного значения, чем данное в XVII главе, а если это так, то и это место следует понимать так: сат – истинное бытие, дух, «зрящий» (ср. главу XIII) не может приобрести качества преходящего бытия, то есть подвергнуться смерти, уничтожению. С другой стороны, меон, майя, асат характеризуется как относительное бытие, не обладающее полнотой реальности, так что всё преходящее лишь относительно, а потому и смерть, как феномен относительного мира, не обладает полнотой реальности, но лишь относительна.

[101] II, 16. Граница - Томсон отмечает трудность понимания этой шлоки и возражает против перевода Шлегелем слова «antas» через «discrimen» и переводит «those, who discern the truth perceive the true end...», что действительно получается довольно туманно. Гораздо чётче передаёт Леви: «leur terme est apercu par ceux...» Гарбе переводит, как и Леви: «Die Grenze zwischen diesen beiden...» и ссылается на комментарии Махадэва Сарасвати. Дейссен придерживается толкованию Шлегеля. Перевод этой шлоки Теланга и Сенара слишком волен.

[102] II, 17. То - «tat». Как философский термин впервые встречается в Риг Веде X, 129, в так называемом «гимне творения». Второй стих этого гимна в переводе Дейссена гласит: «Не было смерти, не было бессмертия, не было ночи, не было сияния света; дышало без дуновения самостановлением То (tat), Единое (ekarn), ибо другого, какого бы то ни было рода помимо Него не было». Впоследствии Упанишады богато развили эту мысль и дали Брахмо имя То, как это сделано, например, в знаменитой формуле Чхандогья уп., считающейся наиболее древним развитием формулы Риг Веды X, 129: «Idam sarvam, tat catyam, sa atma, tat tvam asi». (Чханд. уп. VI, 8, 7 и сл. кханды). Сравнить также Маханараяна уп. I, 4 и сл.

[103] II, 17. Эта вселенная. - слово «sarvam» означает «всё», как местоимение, а как существительное «мир, вселенная». Глагол «tan» значит «распростирать, натягивать». Им выражается философская идея творения, рассматриваемого как процесс эманации. Образ паука, ткущего паутину, – одна из любимейших метафор Упанишад для выражения процесса творения (ср. Шветашват. уп. VI, 10; Брихадараньяка уп. 2, I, 20 и пр.). «Подобно тому, как паук через паутину выходит из себя, как из огня вылетают мерцающие искры, так точно из Атмана возникают все духи жизни, все миры, все боги, все существа...» Брих. уп.).

[104] II, 18. Воплощенного - Томсон переводит это место в духе Шанкары: «Считается, что эти конечные тела принадлежат бессмертному духу...» Ряд переводчиков (Дейссен, Сенар, Бюрнуф) опускают слово «uktah», другие же (Махадэва Шастри, Теланг, Сенар, Эдгертон) передают оборот в смысле: «Считается, что эти тела преходящи», причем Теланг поясняет, что так считают достигшие истинного знания. Но такое понимание сильно уплощает подлинник; не надо особой «мудрости», чтобы считать тело конечным. Гораздо выразительней переводит Гарбе: «Es vergehen bekantlich diese Leiber des ewigen, unverganglichen (zugleich unbekantbaren) Geistes». Перевод Гарбе очень близок к подлиннику, не насилует его смысла и не уплощает его.

[105] II, 19. Убитым - это один из известнейших стихов Гиты. Существует два основных варианта понимания текста: одни переводчики берут подлежащее из предыдущего стиха, другие же принимают за подлежащее местоимение данного стиха. Так, например, Бюрнуф берёт из предыдущего стиха подлежащим «l'Ame» и переводит: «Кто полагает, что она (т. е. Душа) убивает или что её убивают, ошибается... она не убивает, и её не убивают». Подобным же образом Томсон берёт из предыдущего стиха подлежащее «spirit». Переводы Сенара и Леви недостаточно обоснованы филологически и значительно снижают смысл. Сенар: «Croire que l'un tue, penser que l'autre est tue c'est egalement se tromper...» Леви: «Celui qui croit connaitre un meurtrier et celui qui croit un homme mort ces deux-la ne sont pas sages...». Интересно сопоставить переводы этого места Гиты и параллельного места Катх. уп. 2, 19, сделанные Дейссеном.

Упанишада: Wer totend, glaubt dass er tote, Wer getotet zu sterben glaubt – Irr gehen dieser wie jener – Der stirbt nicht und der totet nicht.

Гита: "Wer vermeint dass jemand tote, wer vermeint dass jemand getotet werde, die wissen beide nicht die Warheit keiner totet und keiner wird getotet.

Еще более решительно в духе Шанкары переводит это место Махадэва Шастри: «Whoever looks upon it as the slaver and whoever looks upon it as the slain, neither of those knows aright; it slays not, nor is it slain». Подчеркнём, что переводчик употребляет местоимение «it», а не «he». Шанкара замечает по поводу этой шлоки, что Атман не является ни субъектом, ни объектом убийства. Такое понимание этого места наиболее соответствует общему духу Гиты.

[106] II, 20. Тело - во второй половине шлоки употреблены слова: «шашвант» и «пурана». Их оба можно перевести словом «древний», но первое в смысле «постоянный, повторяющийся, frequens, начавшийся очень давно», а второе: «изначальный, безначальный, вечный». Этот стих по форме и по содержанию параллелен Катх. уп. 2, 18. Таким образом, в Гите 18 и 19 шлоки Упанишады приведены в обратном порядке.

[107] II, Убивать - комментируя эту шлоку, Шанкара полемизирует со скептиками, отрицающими возможность реально убедиться в правильности утверждения: «Я есмь Атман, Единый, свободный от рождения и перемен». Апеллируя к авторитету Шрути, Шанкара хочет показать, что об Атмане возможны высказывания в роде: «Он не рожден» (Гита II, 20) или: «Он постижим только для души» (Брихад. уп. IV, 4, 19).

[108] II, 22. Воплощённый - Пуруша, дух. Хауэр (Hauer) считает триштубх II, 22 очень древней вишнуитской формулировкой йогического учения о «ядре Я». В этой формуле, по мнению автора, заключается вся сущность Гиты. Он придает очень большое историко-литературное значение тому обстоятельству, что в разбираемом тексте не употреблено слово «пуруша», так часто встречающееся в Гите, как синоним слова «Атман». В данном тексте употреблено слово «dehin», которое Хауэр переводит через «Hullen – Leib – Besitzer». Автор указывает, что слово «dehin» в смысле «ядро Я» (das Kernwesen) встречается в некоторых Упанишадах: Катх. уп. V, 4, 7; Шветашв. уп. II, 14. Хауэр изучал традицию трёх основных течений индуизма: вишнуитскую, шиваитскую и «политеистического брахманизма» в отношении понимания слов: пуруша – атман – дехин и нашел полное совпадение понимания этой словесной триады, как синонимов. Автор считает, что учение о «ядре Я», выраженное в понимании тождества терминов: пуруша-атман-дехин – есть одно из величайших достижений традиционной философии Индии. Обычные шлоки, предшествующие триштубху и следующие за ним, Хауэр считает более поздними («Йога», с. 188-189).

[109] II, 23. Пламя - в тексте стоит «Павака», т. е. «очиститель» – эпитет, прилагаемый к стихиям, в частности, к Огню, Агни. Нужно отметить, что разные наименования Огня выражают разные понятия и не являются синонимами.

[110] II, 28. В исходе - большинство переводчиков принимает этот стих в духе агностицизма поздней Санкхьи. Лоринзер прямо ссылается на ст. 15 и 16 «Санкхья-Карика». В духе агностицизма переводит это место Лоринзер и особенно Сенар: «Les etres... nous echappent dans leur origine. perceptibles au cours de leur carriere, ils nous echappent de nouveau dans leur fin».

Гораздо более четок и филологически точен перевод Томсона, которому близки переводы Теланга, Махадэва, Шастри, А. Безант. Томсон переводит: «All things which exist are invisible in their primeval state, visible in their intermediate state, and again invisible in their final state». Томсон поясняет в примечаниях: среднее состояние есть жизнь, во время которого душа облечена видимым телом; до и после этого она невидима для человека. Термин «bhutani» охватывает вообще все материальные вещи; таким образом, в данной шлоке высказывается учение о происхождении плотной материи вообще от непроявленной природы (avyakta prakriti) и о возвращении туда же всего проявленного после конца. Поэтому, заключает Томсон, стих можно было бы перевести так: «Все материальные вещи имеют своим началом непроявленную основу (avyaktam), проявленную материю в среднем состоянии и снова непроявленную основу, как конечное условие». Так именно понимает это место и Дейссен: «Dass Unoffenbare als Anfang haben die Wesen, das Offenbare als Mitte und dass Unoffenbare als Ende..., was ist da zu bejammern».

Перевод Гарбе очень близок переводу Дейссена, оба они значительно поднимают напряженность философского смысла по сравнению с переводчиками, приведенными раньше. Филологически точно и достаточно широко философски переводит и Эдгертон: «The beginnings of things are unmanifest,manifest their middles,...unmanifest again their ends».

[111] II, 28. Какая в этом печаль? - этот вопрос является ритуальным при жертвоприношении мертвым (ср. Yajnavalkya III, 9).

[112] II, 28. Чудо - перевод этого места у Эдгертона неточен и грубо снижает подлинник: «By a rare chance one may see him...» и т. д. Такое понимание противоречит основной концепции Гиты, учащей способу, как сознательно и систематически постигается Высшее. Еще более неточно и грубо переводит Сенар: «C'est merveille que personne la decouvre; merveille aussi que quelequ'un l'enseigne...». He даром он делает примечание к этой шлоке: «Из этого видно, как часто связь между стихами Гиты бывает слаба и неуклюжа». Замечание справедливо, но не по отношению к подлиннику, а к переводу.

Сближение философии Гиты с философией Санкхьи не раз делалось в европейской литературе, и этому вопросу посвящено много исследований. Он действительно очень важен для Гиты, и обойти его нельзя. Можно сказать, что от решения его зависят понимание и оценка всего произведения. Поэтому еще раз подчеркнём, что основные недоразумения возникают из-за смешения понятий поздней и ранней Санкхьи. агностицизмпервой не свойствен второй, а также Гите.

[113] II, 29, Его - размер первой строки – ануштубх, но во второй полустроке первой строки 12, а не 11 слогов, как полагалось бы. Смысл. стиха неясен и допускает различные толкования. Так, Бюрнуф считает, что здесь речь идёт о жизни и берёт подлежащее (логическое) из предыдущего стиха: «Celui-ci contemple la vie comme une merveille...»; Томсон берёт подлежащее также из ст. 28, но иное: «На душу смотрят как на чудо...» Другие переводчики, хотя и принимают за грамматическое подлежащее местоимение данного стиха, но указывают, что логическое подлежащее нужно брать из предыдущего стиха. Так, Теланг принимает за логическое подлежащее «the self», Лоринзер «der Geist», также понимает и Гарбе. Дейссен не раскрывает логического подлежащего и принимает за подлежащее местоимение данного стиха.

Возможно, что правильней было бы принять за логическое подлежащее содержание всего предыдущего изложения Шри-Кришны: чудесно и непостижимо проявление Духа, его воплощение и связь с материей. В данном случае не лишне вспомнить, что в индийской традиционной философии не дух, а материя является неразрешимой загадкой. Это особенно относится к школе Шанкары. Так, Анандабходжа – ведантист в смысле Шанкары – говорит, что «авидья» (на языке ведантистов этот термин синонимичен майе) именуется так (то есть «незнание») потому, что эта гносеологическая категория не постижима, так как она не «есть» и не «не есть». Такая противоречивость и выражается словом «авидья» (незнание). Согласно школе Шанкары, материальная причина мира и не существует и не не существует, а потому связь Брахмо с материей для школы Шанкары не постижима и отрицается как простая иллюзия. Такая позиция традиционной индийской философии как бы упускается теми переводчиками, которые принимают текст Гиты применительно к религиозно-философским европейским взглядам, согласно которым центром проблемы является дух, тогда как материя принимается как данность. Так, Томсон по поводу разбираемого стиха отмечает, что в нём выражено «по меньшей мере признание трудности постижения души». Леви переводит ст. 27 так: «C'est pourquoi la chose etant ineluctable...» и берёт подлежащее «la chotse» для 29 стиха: «Comme un mistere tel homme la voit...» Сенар переводит: «C'est merveille que personne la decouvre». В выноске он поясняет, что речь идёт о душе. Дейссен ссылается на Катх. уп. 2, 7. По форме это место Упанишады действительно напоминает разбираемый стих Гиты, однако указываемый Дейссеном текст Упанишады не даёт права решать, что разумеет Гита в ст. 29 под словом «enan». В Катх. уп. говорится, что несведущие, утверждающие, что нет потустороннего мира, неизбежно вновь и вновь попадают во власть Ямы, владыки мертвых, а далее, в ст. 7, сказано, что многие, слышащие о нем, не понимают: чудо, если кто научится этому, мудрец тот, кто это постигает; чудо, если кто знает его, научившись у мудрого (так понимает данное место Упанишады и сам Дейссен); подлежащее и в Упанишаде не уточнено. Нужно заметить, что «enan», стоящее в разбираемом стихе Гиты, есть винительный падеж от энклитической формы «enad» – «он, то», употребляемой, как местоименное существительное. Хилл считает очевидной связь этого стиха Гиты с указанным местом Упанишады. Томсон видит в этом стихе намёк на три категории стремящихся постигнуть дух: 1) йогинов, которые силой упражнения достигают способности духовного созерцания, 2) философов, постигающих дух рассудком, и 3) учеников философов.

[114] II, 30. О всех существах. - то есть ни о ком не следует скорбеть.

[115] II, 32. Война - с этого стиха Шри-Кришна, утвердив широкую концепцию Упанишад, переходит к узкому экзотерическому рассмотрению дхармы, в частности, дхармы кшатрия, то есть становится на точку зрения Арджуны в рассмотрении данного вопроса. Эта позиция в самом Арджуне вызвала протест, так как такая точка зрения и для него уже слишком узка, слишком примитивна, но у него не оказалось достаточно сил, чтобы самостоятельно перейти к более широкому мировоззрению. Арджуна сам признаёт, что он впал в состояние острого противоречия и психического шока, Шри-Кришна, наметив возможность более высокого синтеза, переходит к более примитивной концепции, чтобы, стоя на такой плоскости, исправить ошибки ученика, привести в порядок этот уровень сознания и тем самым открыть возможность для более широкого синтеза. Шанкара замечает: Бхагаван показывает, что причин горевать нет не только у тех, кто знает истину, но и у тех, кто следует учению о дхарме (которое Шанкара считает неистинным). Долг кшатрия – продолжает он свои рассуждения – сражаться; это не противно закону, но согласуется с ним, а потому идёт на благо: нужно выполнять природный долг, то есть долг, предписываемый кастой.

Рой считает шлоки II, 31-38 интерполяцией, связывающей эпический текст Махабхараты с вставленной в него упанишадой, первичной Гитой.

[116] II, 32. Войну - в понимании этого стиха существуют расхождения. Бюрнуф, Томсон, Теланг, Безант, Сенар вкладывают в него тот смысл, что битва приходит для кшатрия неожиданно, сама по себе, то есть, что кшатрий не является её зачинщиком, а только, выполняя долг касты, принимает вызов. Лоринзер, Дейссен и другие относят слово «неожиданно» к слову «небеса» и переводят в том смысле, что небеса неожиданно открываются кшатрию, погибшему в праведном бою. Первый смысл уже содержится в предыдущем стихе, где говорится о «праведной войне» (буквально о войне, соответствующей дхарме). Стих 31 Гиты предполагает, что война предпринята ради выполнения долга, защиты принципа, нарушенного противником. Вкладывать этот же смысл и в ст. 32 было бы излишним. Кроме того, такое толкование предписывало бы кшатрию какую-то пассивную роль, что не соответствует общему духу «дхармы кшатрия» (ср. Законы Ману VII, 2 и сл. и гл. XVIII Гиты), ни частному случаю: Пандавы ведут не оборонительную войну, а наступательную, они отстаивают свои права на наследство. Правда, их вынуждает воевать ряд коварных поступков Дурйодханы, правда, они приложили все усилия, чтобы разрешить конфликт мирным путем, но формально они наступают, а кауравы защищаются. Второе толкование более приемлемо: не всякий кшатрий может быть уверен в загробном блаженстве, смерть же в бою «за правое дело» обеспечивает «отверстые врата рая» (сравн. также Наль, II, 17-19, где Индра говорит, что он ждёт кшатриев, погибших в бою, как своих дорогих гостей).

[117] II, 33. Грех - Шанкара замечает: если кшатрий не сражается, то он совершает грех и может упустить случай сразиться с такими существами, как Махадэва (Шива). Когда Арджуна восходил в чертоги своего отца Индры, он в Гималаях встретился с Шивой в образе «Кайрата» (горца-карлика) и сразился с ним, см. вып. III, кн. III, гл. 38-41. Познав истинную его природу, Арджуна преклонился перед ним и получил от него оружие: «Пашупатастра» (Пашупата – один из многочисленных эпитетов Шивы). Этот эпизод, цитируемый Шанкарой, аналогичен эпизоду борьбы Иакова (кн. Берейшис, XXXII, 24-28): как известно, эпизод заканчивается благословением Иакова и словами: «Ты боролся с богом, и человеков одолевать будешь». Мотив богоборчества был широко развит в древних религиях.

[118] II, 34. Все существа - bhutani – так переводит большинство переводчиков (Теланг, Леви), Дейссен переводит «все», Бюрнуф – «люди», Сенар – «вселенная». Такой перевод слишком волен: здесь нельзя расширять смысла до понятия «мир, вселенная», речь идёт собственно о людях.

[119] II, 35. Презренным - Томсон подчеркивает синтаксическую трудность этого стиха. Он переводит: «And whose contempt thou wilt incur, from having been greatly esteemed...». Таким образом мысль остается незаконченной. Томсон предполагает обойти трудность, опустив частицу «са», что позволяет ему отнести местоимение «yesham» к «maharathas» (великие витязи). Предложение Шлегеля и Лассена заменить «yesham» через «sham» не подтверждается ни одной рукописью.

[120] II, 37. Решись - выражение «kritanishaya» все переводят как «утвердив намерение», «решившись», но можно перевести и «покончив со стремлениями», то есть со своекорыстными мотивами и с нежеланием сражаться, о котором говорил Арджуна.

[121] II, 39. Кармы - понимание этого стиха возбуждало большие споры. А вместе с тем он очень важен для понимания основ Гиты. Сущность споров сводится к тому, как понимать здесь термины «санкхья» и «йога». Некоторые переводчики предпочитают оставлять эти термины без перевода и пишут их с большой буквы (напр., Леви), вкладывая в них таким образом смысл собственных имен, укрепившихся за школами муни, Капилы и Ишвара-Кришны, с одной стороны, и школы Патанджали с другой. При такой установке сам собой напрашивается вывод, что Гита есть синкретическое произведение, стремящееся объединить эти два течения, причём, вопрос о тождестве и различии школ Капилы (так называемая эпическая или ранняя Санкхья) и Ишвара-Кришны (классическая Санкхья) оставляется в стороне, или, вернее, молчаливо допускается первый момент, то есть утверждение тождества школ. Другие (напр., Теланг) указывают, что комментаторы пытались различным образом объяснить термин «санкхья», и высказывают предположение, что здесь "речь идет не об определённой школе, а вообще о методе рассуждения, об истинном постижении освобождения путём познания. Мнение это подкрепляется ссылкой на третью главу Гиты. Такой взгляд отвечает на вопрос о тождестве ранней и поздней Санкхьи отрицательно. Томсон принимает среднее решение, считая несомненным, что под терминами «санкхья» и «йога» понимаются определенные школы, но вместе с тем подчеркивает, что термины эти в Гите следует понимать более широко, согласно первичному значению слов. Бюрнуф, оставляя термины без перевода, даёт в скобках их значение, а Дейссен поступает наоборот: даёт перевод и в скобках подлинные термины и не принимает их за собственные имена. Сенар в примечаниях настаивает на широком понимании терминов. Гарбе сохраняет их без перевода. Махадэва Шастри оставляет термины также без перевода и пишет их с большой буквы, как собственные имена. Шанкара даёт следующее толкование шлоки: то, что сообщено, является вероучением Санкхьи, это есть истина, касающаяся Абсолютной Реальности, уничтожающая зло неведенья, которое является причиной самсары. Говоря же об йоге, продолжает Шанкара, Бхагаван, желая заинтересовать ученика, утверждает, что знание вероучения йоги уничтожает узы кармы. Это толкование Шанкары может служить примером того, как он обращается с текстами Гиты: сохраняя ортодоксальность, он не смеет просто вычеркнуть текст, как это делают современные критики, если текст не укладывается в рамки предвзятой теории, и ему остаётся только одна возможность: перетолковать текст даже вопреки очевидному его значению. Разбираемые термины нельзя понимать в смысле классической Санкхьи и йоги Патанджали: слово «йога» в Гите имеет совершенно иное значение, нежели в таких поздних текстах, как Йогасутры.

В литературе о Гите можно выделить две точки зрения, касающиеся понимания связи Гиты с философией Санкхьи. Наиболее ярким и поздним представителем первой является Гарбе, к которому примкнули некоторые индийские исследователи. Она принимает, что в Гите говорится о дуалистической Санкхье, иначе называемой «классической», изложенной в известном произведении Ишваракришны «Санкхьякарика», написанном не ранее II в. н. э. Так как очень многое в Гите (учение об Атмане, Брахмо) не может быть втиснуто в рамки Санкхьи, исследователи, утверждающие связь классической Санкхьи и Гиты, вынуждены видеть в Гите несметное количество противоречий и прибегать к теории «интерполяций», «составления текстов», т. е. к приёмам, дискредитированным школой так называемой «библейской критики». Неизбежным следствием, вытекающим из разбираемой точки зрения, является необходимость поздней датировки памятника, вопреки весьма веским данным, говорящим за более раннюю его датировку. В настоящее время преобладает другая точка зрения, считающая, что во времена Гиты Санкхья еще не существовала, как дуалистическая система, и что под этим названием понималась точка зрения относительного монизма, смягчающая крайние выводы безусловного монизма. Ламотт (стр. 34) считает, что Бхагавадгита, наряду с другими философскими текстами Махабхараты, не излагает зрелое учение реалистического направления Веданты, но лишь переходную стадию к реализму Санкхьи и что классическая Санкхья еще не существовала в период создания Гиты. Свое мнение Ламотт подкрепляет ссылкой на Дейссена. Одно лишь можно возразить на это высказывание: эпическая Санкхья не обязательно ведёт к классической. Опираясь на тексты Махабхараты, я старался показать, что путь к классической Санкхье есть лишь одно из двух направлений, принятых эпической философией, другой же путь как раз через Бхагавадгиту – к относительному монизму Рамануджи и Виджнана Бхикшу. Бхагавадгита не «привязана» к Упанишадам, но приобщена к ним органически, и это всегда сознавалось индийцами: древняя и неизменная традиция именует Гиту Упанишадой, и авторитет Гиты всегда был не меньший, чем наиболее авторитетные из Упанишад (Чхандогьи, Брихадараньяки и Др.).

[122] II, 40. Дхармы - слово дхарма оставлено здесь без перевода чтобы не суживать широкого смысла стиха тем или иным толкованием, которых для этого места предлагалось достаточно много. Томсон в примечании к данной шлоке замечает, что все мирские стремления осуждены на погибель, тогда как усилие йоги устойчиво, ибо цель йоги – освобождение духа. Своеобразно понимает это место Дейссен: «Dann giebt es fur dich keine Hoffnung mehr des Emporkommenes (in der Seelenwanderung) und keine Moglichkeit des Niederganges (in Ihr). Wer auch nur ein wenigstens von dieser Satzung sich anneigt, den rettet sie aus grosser Not». Теланг переводит: «In this (path of final emancipation) nothing that is commenced becomes abortive...». Это понимание близко к толкованию Шанкары, который говорит, что никакая попытка в этой части процесса, освобождения (мокша) не теряется зря. Здесь нет опасности, говорит Шанкара, какая может быть от неправильно данного лекарства. Всё, что ни сделано в этой религии (дхарма) йоги, как бы это ни было мало, спасает от великого страха самсары, рождения и смерти. Гарбе также принимает, что в этом стихе речь идёт об йоге. Он переводит: «Здесь (в упражнении йоги) нет гибели предпринятого стремления»... Он поясняет в примечании, что в данной шлоке речь идёт об йоге. Однако можно указать и на допустимость такого понимания: Арджуна говорил о наступлении гибели и извращении законов, как следствия братоубийственной войны, а Шри-Кришна побуждает его к войне (ср. ст. 38). Слова 40 шлоки можно отнести к общему смыслу высказанных Шри-Кришной положений: в них, какими бы парадоксальными они ни казались, нет извращения рассуждения, нет гибельных, греховных установок. А что парадоксы Кришны не так легки для усвоения, это замечает и сама Гита (ср. III, I). Шлегель считает, что слово «здесь» нужно понимать в этой шлоке двояко: в смысле «здесь, на земле» и в смысле «здесь, в учении йоги». Перевод Эдгертона: «The mental attitude whose nature is resolution is but one in this world...» лишь частично следует мысли Шлегеля и грубо уплощает мысль, давая оттенок исключительности и ортодоксальности, столь чуждых духу Гиты.

[123] II, 41. Буддхи - большинство переводчиков передаёт слово «buddhi» не через «разум, ум», а через «учение, воззрение» (ср. ст. 39). Томсон поясняет, что единственная цель йоги – освобождение души, а в мирских делах цели столь же разнообразны, сколь разнообразны наши желания. Слово «buddhi» Томсон переводит в этой шлоке через «объект». Теланг поясняет, что «здесь» (II, 40) значит: при вступлении. на путь, Махадэва Шастри переводит «буддхи» через «убеждение». Шанкара замечает, что такое единственное убеждение происходит от правильного знания, все другие убеждения многоветвисты. Перевод «воззрение», «учение» имеет то неудобство, что у читателя может возникнуть представление, будто речь идет о какой-то определенной философской системе Санкхье или Йоги. Но такое впечатление не оправдывается текстом и несёт в себе дух нетерпимости, чуждый индийской философии и религии, в частности, совершенно несвойственный Гите. Текст говорит не о какой-либо конкретной философской или религиозной форме, а о внутренней устремленности, определяющей форму, но не определяемой формой (ср. IV, 11; VII, 21 и многие другие места Гиты). Требование цельности, устремленности ума есть одно из основных требований йоги вообще и йоги Гиты, в частности (ср., например, VI, 12: «Там, сердце (манас) установив на одном...» и Катх. уп. VI, 10: «Если приходит к успокоению манас с пятью индриями и буддхи стоит неподвижно – это называется Высшим Путём...», а также Йогасутры III, 1-2).

[124] II, 42. Другого - с этого стиха и дальше начинается критика ортодоксального браманизма. Стихи 42-44 охватывают период, в котором главное предложение стоит на конце; период начинается придаточным предложением, что создаёт значительные трудности для перевода. Некоторые переводчики (например, Томсон) в примечаниях останавливаются на этих трудностях. Некоторые разбивают период на самостоятельные части, некоторые переносят главное предложение из стиха 44 в стих 42, начиная им период и т. д. В общем перевод этого, места страдает большими или меньшими неточностями, так как санскритские обороты не укладываются в синтаксис европейских языков. Однако в передаче смысла переводчики согласны. Он сводится к мысли, что для тех, кто говорит пышные речи, стремится к наградам за добрые дела и жертвы, придерживаясь буквы закона, не существует нераздельного, целостного устремления мысли, требуемого йогой.

[125] II, 43. Раю - по учению индуизма, и наказание и награда не вечны и не ставятся как цель стремящимися к освобождению (ср. IX, 20-21). Томсон считает, что эти слова направлены против школы Пурва Мимансы, придававшей большое значение обрядовой стороне религии. Несколько своеобразно понимает это место Шлегель: «sed apud superior finem honorem predicantes...». О том, что над Ведами есть «иное», говорят уже Упанишады. Так, Катх. уп. 2, 7-9 утверждает: "Атман достигается не обучением, не разумением и большим знанием писаний. Лишь тот, кого он выбирает, может его постигнуть, ему открывает Атман свою сущность (ср. Гита, XI, 53-54). В Мунд. уп. I, I, 4-5 сказано: «И он сказал ему: две науки нужно понимать под тем, что говорят знающие Брахмо – высшую и низшую. Низшая есть Риг Веда, Яджур Веда, Сама Веда, учение о звуке, обрядах, грамматика, учение о словах, метрика, астрономия. Но высшая есть та, через которую познаётся Непреходящее ТО (акшарам)». Шанкара по поводу шлок 42-43 замечает: безумцы, стремящиеся к раю, блуждают в самсаре. Их разум и мудрость ослеплены, и они не могут составлять правильных представлений о Санкхье и йоге.

[126] II, 43. Плод дел - так понимает Шанкара, которому следует большинство переводчиков (Теланг, Дейссен и пр.); можно перевести и так: «обещает рождение и плод кармы»; на такую возможность указывает Эдгертон в примечаниях.

[127] II, 44. Власть - слово «aishvarya» – «власть, владычество» здесь можно понимать и как «рай» (ср. христианское «царствовать» в смысле пребывать в раю; так, Дейссен переводит «himmliech Herrlichkeit»).

[128] II, 44. Самадхи - самадхи есть состояние умственного экстаза, которого добивается йога. В восьмиступенной системе Патанджали это есть высшая, восьмая ступень йогических достижений, в свою очередь делящаяся на несколько градаций: самадхи с сохранением сознания, без сохранения и т. д.

[129] II, 45. Гун - стих особенно привлекал внимание исследователей, как один из важнейших текстов, для решения вопроса об отношении Гиты к Ведам. Будет нелишним привести основные варианты переводов этого места.

Шлегель переводит: «Ternorum qualitatem materiam exhibent libri sacri...».

Томсон: «The object of the Vedas is the three qualities...». Бюрнуф; «On trouve les trois qualites dans les Vedas...». Гарбе: "Die Vedas beziehen sich auf drei Gunen (d. h. auf die materielle Welt)...

Очень близок к Томсону перевод Махадэва Шастри. Перевод Теланга совпадает с переводом Гарбе.

Лоринзер сомневается в том, что этот стих надо понимать, как порицание Вед, так как они собственно не говорят о трёх гунах (качествах); он думает, что текст имеет в виду Законы Ману. Однако такое толкование натянуто и бездоказательно: нет оснований полагать, что текст, совершенно ясно и определенно называющий Веды, мог спутать их с Законами Ману. Чётко и очень близко к тексту переводит Дейссен: «Im drei Gunahaften sind die Veden gefangen...» Текст не «порицает» Веды, как думает Лоринзер, и не «отрицает» их, но скорее «снимает» в гегелевском смысле, указывая, что Веды не ведут к освобождению, так как они сами находятся в области трёх гун, качеств природы, а потому и не свободны; над ними есть нечто высшее (ср. ст. 43), к чему ведёт йога.

[130] II, 45. Гуны - это «качества» или «состояния» материи, их три; 1) «саттва» – «ясность», «чистота», «intelligent stuff», как формулирует Дасгупта; 2) «раджас» – «движение», «страсть», «энергия»; 3) «тамас» – «тьма», «косность». В древнейших Упанишадах нет учения о гунах, вместо этого там говорится о трёх состояниях: теплоте, воде и пище (ср. Чханд. уп. 6, 2 и сл.), однако в более поздних Упанишадах это учение оказывается уже вполне сформированным (ср. Майтр., уп. 6, 28, 30). Впрочем, подлинность этих мест оспаривается. Так, Дейссен считает, что они подверглись позднейшей обработке.

Впоследствии учение о гунах было детально развито школой Санкхьей, основавшей на нем свою диалектику. В Махабхарате учение о трёх Гунах уже вполне развито: оно получило широкое признание всей позднейшей индийской философии, включая и школу Веданты; впрочем. оно не является основным, как в Санкхье. Разумеется, каждая школа вкладывала своё понимание в основную трехчленную формулу диалектики природы. Школа Санкхья (а с ней и школа Патанджали) ставит знак равенства между понятием «пракрити» (природа) и динамикой трёх гун. «Пракрити – это три гуны, находящиеся в равновесии» – так определяет понятие о гунах Дасгупта (ср. «Йога, как философия», стр. 6). Более подробно о трёх гунах см. комментарии к гл. XIV.

[131] II, 45. Свободный от двойственности - то есть умеющий синтезировать противоречия миропроявления. Шанкара и Рамануджа видят в этих словах указание на необходимость умения синтезировать противоположность гун «раджас» (движение) и «тамас» (косность) в единой гуне «саттва» (гармония). Такое понимание вполне согласуется с учением Гиты, развитым в гл. XIV, особенно в ст. 10 и 17. Ср. также гл. XVII и XVIII, особенно ст. 33.

[132] II, 45. Пребывая в реальности - Рамануджа поясняет, что речь идёт о саттве, как о состоянии наиболее чистом, наиболее отражающем дух; таким образом, саттва здесь понимается широко, как возможно более чистое проявление истины. Так полагает и Хилл.

[133] II, 45. Свободный от собственности - «нирйогакшема». Томсон замечает, что этот термин имеет очень широкое значение договора между двумя сторонами, в силу которого одна сторона обязывается охранять жизнь и имущество другой стороны: впоследствии этим термином обозначалось чувство тревоги за собственность и вообще за свои мирские интересы (ср. «суета» в христианском смысле). Такое понимание термина Томсон обосновывает ссылкой на Ману VII, 127 и VIII, 230.

[134] II, 45. Атману - Atmavant – «владеющий собой», самообладающий, а также обладающий (познанием) Атмана. Последнее значение лишь формально противоречит тексту (если не настаивать на понимании его в узком смысле поздней Санкхьи). По общепринятому в традиционной индийской философии взгляду, воплощенный, как бы ни было высоко его духовное развитие, не может быть вполне свободен от трёх гун, но, освобождаясь от «низших», он становится всё «саттвичней» и таким образом достигает состояния «заживо освобождённого» (дживанмукта), а развоплощаясь, достигает полного освобождения (ср. XIV, 20). Однако слово «саттва» можно понимать и в более широком значении, как это делают некоторые переводчики (ср., напр., Дейссен: «Вечная Реальность»). В индийской литературе существуют противоречивые мнения о возможности полного освобождения при жизни.

[135] II, 46. Познал Брахмо - Дейссен переводит: «для брамина, обладающего познанием»; такого же смысла придерживается и большинство переводчиков (Теланг, Сенар, Леви, Гарбе). Однако Дейссен (а также и Теланг) ссылаются на МБх, V, 1785, где говорится: «Так бывает, со всеми Ведами для того, кто знает Атмана». Таким образом, оба значения: «для познавшего Брахмо» и для «знающего брамина» – одинаково приемлемы.

Эта шлока является своего рода камнем преткновения для переводчиков. Она очень важна для выяснения отношения Гиты к Ведам, а форма выражения мысли в этом стихе настолько темна, что допускает совершенно противоположные толкования. В европейской литературе еще недавно происходила по поводу данного места оживленная полемика, в которой принимали участие крупные филологи Европы.

В 1903 году Паволини предложил новый перевод и толкование данной шлоки. Он пишет: «Come quando si puo disporre di una massa sovabondente d'aqua nessuna utilita vienne da una picola cisterna. Cosi a chi e immerso nella contemplatione del Brahman gioia suprema e infinita. Nessune utilita vienne dai Veda piccolo ricetacolo di gioie limitate e radicate nel carman».

Беллони Филиппи выступил с критикой такого перевода, который он называет остроумным, но неприемлемым с точки зрения филологической. Паволини подчеркивает склонность индийцев «вливать новое вино в старые мехи». Следуя этому положению, он утверждает, что Гита стремится соединить две различные системы: Санкхью и Йогу. Связывая себя с древним ведическим преданием. Гита не оспаривает авторитета Вед, но признаёт его бесполезным, если Веды не истолкованы правильно, и поэтому называет слова Вед цветистыми для неразумных, но не для мудрых, то есть для йогинов (II, 42). На этом основании Паволини и делает свой перевод, ставя стих 46 в тесную связь со стихом 45, причём, последний он понимает в духе отрицания Вед. Беллони же полагает, что ст. 46 связан не с 45, но с 44 стихом. Со стиха 39 Шри-Кришна даёт характеристику йоги; ст. 45 является развитием этой мысли и говорит о том, что йогин не является приверженцем Вед и учения о трёх гунах. Паволини переводит «udapana» как «alpodapana» – «маленький пруд», «маленький источник», тогда как «udapana» значит большой источник. Паволини ставит после «udapane» запятую (равно, как и Михальский-Ивеньский), тогда как по мнению Беллони, запятую следует ставить после «mahati». Прилагательное «mahant» означает не количество, а качество – «большой», а не «многий». Слово «samplutodake» зависит от «udapane», как то понимают и индийские комментаторы (Шанкара, Рамануджа, Нилаканта). Таковы возражения Беллони. На основании их он заключает, что стих должен быть переведен так: «Wie viel Nutzen (d. h. meinigen Nutzen) man aus einen (grossen) Brunnen, worin Wasser von allen Seiten zusammenfliesst. ziehen darauf, ebensoviel ist aus allen Veden vom Kenner des Brahmans zu ziehen».

В понимании Беллони смысл стиха состоит в том, что знающий Брахмо может использовать лишь часть необъятного учения Вед, совпадающую со взглядами такого достигшего, то есть, что учение о Брахмо, а значит и учение Вед, содержит много ненужного, лишнего. Это толкование совпадает с учением Рамануджи и Нилаканты, но не совпадает со взглядами многих других индийских и европейских комментаторов. Из своего исследования Беллони делает следующие выводы: 1) Бхагавадгита есть ортодоксальное произведение, не отвергающее авторитета Вед, но объединяющее старое и новое знание. 2) Шлока II, 46 не связана с предыдущей шлокой 45, а является выводом из шлок 41-42, в которых даётся определение йоги. 3) Слово «udapane» в ст. 46 нельзя переводить «маленький источник», а нужно переводить «большой источник». 4) Сложное слово «samplutodake» не есть ablat. absol., как то считает Паволини, а согласовано с «udapane». К. критике Беллони присоединился Якоби; Гарбе и Дейссен использовали её в своих переводах Гиты. В защиту взглядов Паволини выступил в 1910 г. О. Шрадер. Он указывал, что, по словарю Апте, основное значение слова «udapana» есть «маленький водоём». Выражение «udapana manduka» обозначает малоопытного, ограниченного во взглядах человека. Лучшие индийские комментаторы отделяют «udapane» от «sarvatah samplutodaka». Слова эти в стихе разделяются цезурой, на что не обращает внимание Беллони. В санскритской литературе образ водоёма встречается не так уж редко.

Древняя Гита (автор придерживается плюралистического взгляда на Гиту, защищаемого Гарбе) черпает свой материал иногда дословно из Упанишад, особенно из так называемых средних: Катхака и пр. – и присоединяется к их противоведической точке зрения (ср. Амритананда уп. 1-2, Арунейа II, 1, конец Парамахамса уп. и так далее). Таким образом, заключает Шрадер, взгляд Паволини не так уж «поразительно нов» и соответствует лучшим индийским комментаторам; он не противоречит и общей концепции Гиты; в нем, с ортодоксальной точки зрения, не содержится никакой «ереси», так как тот, кто знает Брахмо, не нуждается в поучении. Мадхусудана Сарасвати правильно принимает «udapane» за единственное число, стоящее вместо множественного; многие источники, заполненные половодьем, это – многочисленные ведические школы. Шрадер полагает, что древняя Гита кончалась 38 шлокой II главы. Это ядро произведения – не вишнуитское, так как в нём употребляется термин «atmavant», тогда как в дальнейшем, в вишнуитской части произведения, употребляется вместо него термин «malparah». По мнению Шрадера, ядро Гиты есть атеистическое произведение школы «Атеистической классической Санкхьи». Позднее этот маленький текст был якобы использован сектой бхагаватов и развит в современную Гиту.

Лассен видит в шл. 46 насмешку поэта над браманизмом. Лоринзер считает, что стих свидетельствует о том, что автор Гиты не против Вед вообще, а только против неправильного их толкования. Теланг замечает, что Шри-Кришна сравнивает Веды с прудом, из которого в разные стороны текут воды; но эти воды могут быть использованы с разной целью: для купания, стирки белья, утоления жажды и пр. Подобным же образом Веды предписывают разные обязанности (дхарма) и обряды для достижения рая, убийства врага и пр. Шри-Кришна же настаивает: долг человека в выполнении предписанного действия, независимо от плодов. О характере источника Лассен замечает, что это искусственное озерцо, устланное камнем, подобно тем, какие так любили делать римляне ради декорации. Шанкара говорит по поводу этого стиха: есть ли нужда пить из разных водоёмов и купаться в них тому, кто находится в месте, куда отовсюду стекаются воды, – первая польза заключена в последней. Подобно этому, польза, заключающаяся в различных ведических обрядах, охватывается пользой от правильного знания для того брамина, который отказался от мира и полностью осуществил истину Абсолютной Реальности. Такое знание подобно местности, куда отовсюду стекаются воды.

[136] II, 47. Бездействию - можно считать, что с этой шлоки начинается учение об йоге, как праксисе, но сама йога еще не получает своего определения: оно даётся ниже, а данная шлока и следующие являются только подготовительными для такого определения. Шлока начинается словом «eva», которое здесь можно перевести «итак». Большинство переводчиков опускает это слово. Томсон переводит его через «then». Было бы неправильно пренебречь этим, казалось бы, маловажным словечком, приняв, что оно стоит только для ритма: оно имеет своё немаловажное смысловое значение, так как связывает данную шлоку с предпосылками предыдущих шлок и подчеркивает, что шлока 47 выражает практический вывод из предыдущего высказывания. Без этого словечка логическая нить изложения была бы выражена недостаточно чётко. Дейссен передает его через «freilich» и переводит: «Dein Beruf ist es freilich das Werk zu thun». Томсонпередаёт это место более выпукло: «Let then the motive for action be in the action itself, never in its reword». Едва ли можно согласиться с толкованием Гарбе: «Dein Interesse (aber) ist nur in das Handein». He понятно, почему Гарбе ставит «aber» в скобки, как бы добавочное при переводе слово, и почему он придаёт оттенок противопоставления содержанию предыдущих шлок.

[137] II, 48. Йога - Дасгупта (История индийской философии, II, 443) считает, что Гите неизвестно техническое значение термина «yoga», данное в I, 1 Йогасутр. Автор различает три корня: yujir в смысле соединять, связывать (yujir yoga) и yuj в смысле прекращать, тормозить (yuj samadham) u yuj в смысле овладевать (yuj samyamane). Гита знает все три смысловых оттенка. В сложных словах, как, например, buddhi-yoga, Karma-yoga слово yoga означает привязывание, установление тесной связи с понятием, выраженным в первом слове, приобщение. Рассматриваемая шлока очень важна для понимания Гиты. Во-первых, потому, что она требует совершения действий от «стоящего в йоге», что резко противопоставляет учение Гиты школам, проповедовавшим «неделание». Во-вторых, здесь дано четкое определение йоги, отличающее йогу Гиты от других йогических систем и, в частности, от йоги Патанджали, на что, как нам кажется, в специальной литературе недостаточно обращается внимания. В этой шлоке йога определяется так: «Samatvam yoga ucyate». «Samatva» значит «равновесие», «равность», «уравновешенность», ровное, уравновешенное поведение. Бюрнуф переводит: «L'union est l'egalite d'ame». Томсон: «Equanimity is called devotion (yoga)». Лоринзер: «Gleichmuth Vertiefung wird gennant». Дейссен: «Gleichmuth wird Yoga (Hingebung) gennant». Теланг переводит совершенно так же, как Томсон. Махадэва Шастри переводит, как Дейссен: «Evenness is called Yoga». Гарбе переводит, как Дейссен, но не приводит подлинного термина «йога», а только перевод его через «Ergebung».

Из приведенных примеров видно, что переводчики недостаточно оценивали важность данного места для понимания Гиты, так как многие из них не приводят подлинный термин, как это обыкновенно делается в особо важных местах. Как важно приводить в таких случаях подлинный термин, видно из того, как разнообразно его переводят в данном месте разные исследователи. Собственно говоря, санскритский термин «йога» охватывает все приведенные значения и еще иные. В особо важных местах его лучше, как и другие специфические термины индийской философии, оставлять без перевода или приводить в скобках, чтобы предоставить внимательному читателю самому вложить в каждом отдельном случае тот или иной оттенок. Каждая философская школа употребляет общие термины в своём особом смысле. Более того, даже в одном и том же философском произведении тот же термин может быть употребляем в различных смысловых оттенках. Нам уже представлялся случай показать это на примере термина «дхарма». Гита употребляет термин «йога» преимущественно в смысле «единение», но также и в смысле «преданность» и даже в смысле «духовной силы». Слово «йога» происходит от глагола «yuj» – «соединять, снабжать, напрягать» и пр. Уже в очень раннее время оно в индийской философии получило значение «праксис» в смысле неоплатоников. На это значение указывает, например, Дейссен в своём переводе Упанишад (ср. Маханараяна уп. 63, 21, Майтраяна уп. 6, 3). Одно из наиболее ранних определений йоги дано в Катхака уп. 6, 10-11: «Йога есть творение и уничтожение» и «йога есть крепкое удержание чувств» "indriyani pratyahara". Одним из наиболее ранних йогических мест Упанишад является текст Тайттир. уп. 2, 4: «Кто знает восторг Брахмо, тот никогда не боится». Там же при описании Атмана сказано: «Вера – его глава, справедливость – десница, правда – шуйца, йога – туловище, мощь (mahat) – основание».

Уже не раз мы упоминали, что принято сближать Гиту с йогической школой Патанджали, но близость эта только кажущаяся, больше формальная, нежели по существу. Достаточно сравнить определение йоги, данное Гитой в II, 48 и 50, с определением Йогасутр Патанджали (1, I), чтобы понять всю принципиальную разницу концепций этих двух памятников индийской философии. Формула Йогасутр: «yoga-citta-vritti-nirodhah» гласит: «Йога есть удержание материи мысли (citta) от волнения (vritti)». Таким образом, школа Патанджали предписывает тормозить всякое внешнее и внутреннее движение, чтобы добиться полной остановки жизненного процесса вообще. Цель упражнений – достижение «кайвалья» – блаженства обособления от природы, миропроявления; покой отрешенного духа (пуруши). Понятие «кайвалья» школы Патанджали близко понятию «ниббаны» (нирваны) буддистов, и приёмы его йоги (праксиса) близки приёмам йоги буддистов, если не тождественны им. «Йога» Патанджали и буддистов ни с чем не объединяет йогина, но втягивает его в самого себя, «как черепаха втягивает в себя свои члены». Йога Гиты есть йога деятельности (карма-йога), как праксис и бхакти-йога, как единение. Цель йоги Гиты не «кайвалья», отрешенность от мира всегда изолированной монады плюралистической концепции классической Санкхьи, а полное слияние с миром, который по существу есть сам Бхагаван (ср. гл. X), это – нирвана Брахмо (II, 72), не отсутствие движения, а «подвижный покой» океана, «принимающего в себя все реки» (II, 70). Единение Гиты – неслиянность и нераздельность, утверждение индивидуальности, как нераздельной части Целого. Один из прославленных индийских бхактов, Шри-Рамакришна, говорил: «Я предпочитаю есть сахар, чем быть сахаром». Это – важная формулировка для уяснения всего течения бхакти от его древнейших истоков, где блистает гений Гиты, до современного проявления этого течения в Индии.

[138] II, 49. Действия – смысл стиха – утверждение, что действие, относясь к средней гуне (раджас), само порождает движение, а не равновесие, и может служить средством к освобождению лишь при условии участия в нем саттвического элемента йоги, вливающей в него новый, высший смысл, что и обусловливает его саттвичность.

[139] II, 49. В мудрости - в тексте употреблено слово «buddhi». Термин этот понимается разно. Приведём некоторые примеры: Теланг передаёт его словом «devotion», Дейссен – «Erkenntniss», Леви – «raison», Сенар – «pensee» и т. д. Все эти переводы дают одно из частных значений этого чрезвычайно широкого термина. Переводить «buddhi» через «разум» не вполне удобно, так как этот и аналогичные термины, подыскиваемые переводчиками в европейских языках, обладают слишком рационалистическим оттенком. Понятие «буддхи» в индийской философии близко к понятию «практический разум» Канта, так как в нем чувствуется волюнтаристический оттенок. Понятию «разум», «рассудок» с тем оттенком, который ему придают кантианство и вообще европейская философия, скорее соответствует санскритский термин «манас», хотя и это слово употребляется в волюнтаристическом смысле «сердце» со всеми обертонами психологизма эмоции, в то время как в волюнтаристический смысл термина «буддхи» входят этические обертона («совесть»).

Словарное значение «буддхи» (по БПС) – «познание, воззрение, намеренье»; значения же «учение, мудрость» БПС не даёт. Однако Гита употребляет разбираемый термин шире. Интересно передаёт настоящий стих Гарбе: «Wer die Ergebung des Herzens besitzt, sieht hier (in dan Leben) beides nicht, weder Verdinst noch Schuld». И в последующих стихах Гарбе передаёт «буддхи» через сердце.

[140] II, 50. Здесь - то есть в условиях физического мира. Человек, оставивший плоды дел, освобождается от уз кармы еще будучи воплощенным, а потому называется «дживанмукта», «заживо-освобожденный». Некоторые переводчики без достаточного основания пропускают слово «iha» "здесь", хотя оно даёт очень характерный оттенок мысли.

[141] II, 50. Грехи - не следует понимать этот стих как проповедь аморальности, в нём можно видеть лишь учение о «снятии» "добродетели", получающей награду, и «греха», получающего наказание. Относительно нравственности Шри-Кришна говорил выше. Требование «абсолютной этики» заключается в оставлении «выгодности» и «невыгодности» действия для действующего, снятии «личной заинтересованности» у того, кто всецело отдал себя Брахмо. Хотя проповедь аморальности и не свойственна Гите, однако Шри-Кришна настоятельно проводит идею относительности этики в разнообразных формах и утверждает, что моральную ценность имеет не факт, как таковой, но акт.

Для формальной религиозной морали такая идея всегда была неприемлема, и ей противополагалось понятие «греха» как факта, безотносительного к намерению действующего лица. Даже греческая религия еще по существу не делала различия между «вольным» и «невольным» грехом, но оценивала только факт, а не намеренье. Ярким примером таких моральных установок греческой религии является сказание об Эдипе и отчасти об Оресте. В браманизме очень сильно сказывался формализм морали. Для примера можно привести тяжелое наказание Наля за невольное нарушение обряда: исполнив очистительную молитву, он забыл совершить предписанное законом омовение, за что и был наказан. С таким формализмом в морали и боролся Шри-Кришна, но его борьба далека от «аморальности», которую некоторые хотят видеть в данном стихе.

[142] II, 50. В действиях - вторая половина стиха представляет особый интерес, так как даёт новое определение йоги: «yoga karmasu kauchalain». Слово «kauchalam» имеет два основных значения: 1) благосостояние, 2) способность, опытность. Последнее значение даёт БПС в контексте данного стиха, большинство же переводчиков принимает первое значение. Оригинальную концепцию даёт Теланг: «Devotion in (all) actions of wisdom». Некоторые переводчики, видя в этом стихе своего рода формулу «по ту сторону добра и зла», переводят его слишком тенденциозно. Так, Леви: «Abandonne tant le bien que le mal».

Аналогично переводит и Сенар. Более нейтрально переводит Бюрнуф: «...se degage ici-bas des bonnes et des mauvaises oeuvres». Дейссен: «...lasst hinter sich... das gute und das bose». Томсон решительно передаёт стих, как учение об отказе от плодов злых и добрых дел, а не в смысле отказа от добра и зла.

[143] II, 51. Бесстрастия - «anamaya». Этот термин даёт в отрицательной форме положительное учение о блаженстве покоя, превосходящем блаженство и бессмертие богов. Подстрочно это слово можно перевести «безболезненный», «бесскорбный». Томсон подчеркивает удачность этого термина для выражения состояния единения индивидуальной души с Единым Духом Вселенной. Выражение «блаженство» не передаёт этой идеи: «блаженны» и боги, но они не гарантированы от скорби и глубочайших падений вплоть до ада, о чем неоднократно повествует индийская мифология. Как несвободные от гун боги подлежат гибели в конце кальпы, освобожденный же от гун мудрец уходит туда, «откуда нет возврата».

[144] II, 52. Что было услышано - здесь говорится об освобождении от требований как бывших, так и будущих религиозных предписаний (под «шрота» понимаются в первую очередь Веды). Место это поражает силой утверждения внутреннего права человека на свободу. Признавая закон как средство, Шри-Кришна указывает на тот момент духовного развития, когда для человека становятся узкими рамки внешних форм, когда настаёт время «искать путь, с которого нет возврата». Лоринзер считает, что данный стих является полемикой против школы «Пурва Миманса». Но это понимание слишком узко. Анандагири поясняет, что здесь говорится о всяком внешнем законе в его противопоставлении внутреннему закону.

[145] II, 54. Странствует - здесь речь идет об йогических действиях. Шанкара поясняет, что вопрос Арджуны относится к человеку, достигшему убеждения, что он есть высшее Брахмо.

[146] II, 55. Атману в себе - большинство переводчиков дает смысл: «радуясь себе в себе самом же» (Томсон, Бюрнуф, Теланг, Гарбе и пр.). Дейссен, Махадэва Шастри принимают смысл, данный в предлагаемом переводе: «Радуясь Атману в себе». Дейссен переводит: «...nur an dem Selbste (Atman) und durch das Selbst sein Freude hat», причём, ссылается на Чханд уп. 7, 25, 2, где говорится: «...из этого следует для самосознания (ahankara): я есмь мир». Такой перевод разбираемой шлоки даёт легкую возможность понимать её в духе Шанкары, но возможен перевод: «...радуясь Атману в Духе». Будучи подстрочным, такой перевод снимает всякую возможность инотолкования, тогда как подлинник допускает таковое. Последнее понимание решительно определяет смысл стиха в духе Рамануджи и его школы. Нам казалось правильней сохранить философскую свободу текста и не навязывать читателю даже за счет подстрочности перевода того или иного толкования. Думается, что предлагаемый перевод достигает цели: ему по желанию можно придать оттенок дуализма или монизма.

[147] II, 56. Муни - мудрец, молчальник. О бедствиях, упоминаемых в этой шлоке, Шанкара говорит: они бывают трёх родов – от собственного тела (adhyatmika), от внешних объектов, например, от тигра (adhibhautika) и от действия великих сознательных космических сил: якшей, ракшасов и пр. Удовольствия классифицируются подобным же образом.

[148] II, 58. Устойчиво - согласно индийской психологии, между органами чувств (индриями) и объектами устанавливается прочная материальная связь, разорвать которую возможно только силой йоги.

[149] II, 59 – стих этот понимается различно. Предлагаемый перевод ближе к толкованию Шанкары, Теланга, Дейссена, Сенара, А. Безант. Иначе понимают это место Бюрнуф, Лоринзер, Эдгертон, Томсон. Последний переводит, например, так: "The objects of sense turn away from a man, who retrains from food. Even appetite turns away, when it perceives his extreme, freedom from appetite"и в примечании говорит, что в стихе этом персонифицированы объекты чувств и аппетит, «убегающие» отпобедившего их мудреца. Вряд ли такое толкование соответствует духу Гиты. Неясность возникает отчасти от недостаточного понимания слова «nirahara». Это сложное слово можно разложить двумя способами: 1) на «nir» и «aharas», 2) на «nir» + «a» + «haras». В зависимости от способа разложения получается совершенно разный смысл: при первом способе смысл получается «без питания», при втором – «не приближающийся», «не приносящий», «отрешенный». Сенар принимает первое значение и переводит: «Les objects des sens disparaissent pour l'ame qui n'en fait pas son aliment».

Подобным же образом переводит и Дейссен. Эдгертон настаивает на чисто физическом значении: постящийся человек, говорит он, не может избавиться от желания есть, пост тормозит другие его желания, но не аппетит. Трудно себе представить более плоское понимание Гиты. Помимо общих соображений, оно недопустимо уже хотя бы потому, что Гита высказывается против крайней аскезы (ср., напр., VI, 16, XVII, 18-19). С точки зрения физиологической, соображения Эдгертона также не выдерживают критики, так как известно, что у многих голодающих (в эксперименте) аппетит пропадает после нескольких дней голодания, и пища становится даже противна, что еще отнюдь не свидетельствует о «достижении Брахмо» такими людьми.

Шанкара комментирует это место так: «vichaye» обозначает «объект», но здесь этому слову надо придать значение «чувство». Они действительно отвращаются от объектов даже у незнающего (подразумевается Брахмо) человека, который не обращается к чувственным объектам, упражняясь в аскезе; «rasa» (вкус) или склонность к объектам у него не исчезает. Но даже и вкус к ним исчезает у аскета, постигшего Высшую Реальность. Где нет истинного знания, там нет и уничтожения вкуса к объектам чувств, поэтому нужно стремиться достигнуть стойкости в истинном знании.

Махадэва Шастри добавляет к этому замечанию Шанкары: нет порочного круга в утверждении, что знание возникает от уничтожения желаний и что желания исчезают, когда возникает знание, так как желания в своей грубой форме исчезают, когда возникает знание, а знание становится совершенным, когда совсем ослабевают желания.

[150] II, 62. Гнев - смысл стиха: желание роковым образом ведет к разочарованию, неудовлетворенное желание порождает гнев. В стихах 62-63 излагается традиционная схема индийской философии возникновения зла. Не надо забывать, что индийская философия видит причину страдания в «авидья», неведении, понимаемом как активный психический процесс. Гнев порождает заблуждение «sammoha», духовную слепоту, лишающую сознание способности распознавания основного качества, требуемого для освобождения (мокша) от уз майи. Заблуждение порождает «smriti vibrahma», что буквально значит «колебание памяти». Бюрнуф, Томсон передают это выражение как «потеря разума, интеллекта», Махадэва Шастри – как «потеря памяти», Гарбе – как «спутанность памяти», так же передаёт и Теланг: «confusion of memory», причём, замечает, что это означает забвение сутр и преподаваемых ими правил. «Smriti» означает не только «память», но и «священный закон». Предлагаемый перевод «забвение» даёт возможность примыслить дополнение, подразумеваемое текстом. От забвения (закона) возникает гибель сознания (буддхи). Обычно в этой шлоке термин «буддхи» переводят через «разум», однако такой перевод не передаёт широты мысли подлинника. Как уже говорилось, термин «буддхи» в индийской философии не равнозначен термину «ум, разум» европейской философии, а скорее близок кантовскому понятию «практический разум», «совесть», сознание, в силу которого человек способен на сознательный выбор морального акта.

В системе индийской философии и психологии «буддхи» находится «выше» "манаса" в логическом и феноменологическом смысле. Манас завершает систему индрий, является их сосредоточием и ближайшим синтезом, буддхи же есть узел, связующий манас, а через него и всю систему индрий с принципом индивидуальности (аханкара). Поэтому Гита и говорит о гибели индивидуума в случае разрыва в этой психологической системе. В европейских языках нет термина, вполне соответствующего санскритскому термину «буддхи», а поэтому приходится подыскивать некоторые приближения, которые являются заведомо неточными. Перевод «сознание» по своей широте ближе подходит к смысловому комплексу подлинника, нежели рационалистический перевод, «разум, интеллект», искажающий логическое построение шлоки и делающий ее, по крайней мере, натянутой.

[151] II, 64. Ясность духа - комментаторы говорят, что под этим надо разуметь свободу от страстей. Шанкара замечает: стремление к чувственным объектам описано как источник всяческого зла. Далее следует изложение способа освобождения.

[152] II, 65. Страданий - большинство переводчиков относит слово «sarvaduhkhanam» к слову «hanir», но некоторые, например, Дейссен относят его к «prasada»; в своем переводе Дейссен оставляет слово «hanir» без дополнения, что вынуждает придать этому термину необычное значение. Перевод Дейссена гласит так: «Hat er aber Rune von allen Schmerzen, so ensteht in ihm die Resignation», причём, «cetas» Дейссен передаёт через «Geist», а «буддхи» – через «Erkenntnis». Большинство переводчиков передает слово «hanir» через термины, выражающие идею отдаления, исчезновения, недостатка. БПС производит это слово от второго «ha» – «оставлять, покидать» и для данного стиха Гиты даёт оттенки: «aufhoren, unterbleiben, schwinden», ставя это слово в связь с «sarvaduhkhanamu». Трудно вывести идею смирения из такого значения слова, а БПС не даёт вовсе такого оттенка, как нет его и в глаголе «ha» в первом и втором значении. Итак, приходится признать, что перевод Дейссеном этой шлоки натянут и неубедителен. Довольно оригинально переводит вторую половину шлоки Сенар: «Dans l'esprit pacifie bien vite la verite s'etablit», давая таким образом для «cetas» значение «esprit», а для «buddhi» – «verite».

[153] II, 65. Сознание-в этой шлоке введено еще не употреблявшееся в Гите слово «cetas». Этот термин, пожалуй, наиболее близок европейскому понятию «сознание».

[154] II, 66. Творческий мысли - bhavana. Мы делаем попытку дать описательный перевод этого термина, происходящего от глагола «bhu» – «быть, становиться». Как для многих других психолого-философских терминов санскрита, и для этого слова нет соответствующего термина в европейских языках, и переводчики дают лишь весьма отдалённый, приблизительный его смысл. БПС для данной шлоки приводит такие оттенки: Vergegenwertigung,Vorstellung, Vermutung. Ольтмар останавливается на значении этого технического термина йоги. Он замечает, что ученик усваивает духовное учение тремя способами: он внимает ему, размышляет о нем и реализует его. Эти три акта традиционно обозначаются терминами: «shruti, cinta, bhavana», причём, «bhavana» есть «ikshaka» – «зрячая», это есть осуществление истинной идеи. На этом последнем этапе пути познавания очищенная и концентрированная мысль обладает истиной.

[155] II, 69. Муни – этот стих можно понимать символически в связи с учением индийской психологии о ступенях сознания: бодрствование, сон, глубокий сон и «четвёртое состояние» (turya), соответствующее йогическому экстазу.

[156] 11, 70. К желанию - эта шлока не вполне ясна и обычно передаётся по принципу «интерпретирующего перевода». Затруднения возникают вследствие двойного значения слова «kama», которое означает и желание, страсть и объект желания. Большинство переводчиков придерживается первого смысла, но некоторые, например, Теланг, принимают второй. Теланг переводит: Не into whom all objects of desire enter, as waters enter in the ocean, which (though) replenished (still) keeps its position unmoved – he only obtains tranquillity; not he who desires those) objects of desire". Для правильного понимания шлоки не следует упускать из виду, что, согласно индийской психологии, материя мысли, читта, пластична, и её волны, вритти, принимают формы объектов мысли. Следовательно, если принять толкование Теланга «vairagya» не есть отсутствие таких пластических волн психики, как того требует определение йоги Йогасутрами Патанджали, но лишь отсутствие самоотождествления с этими волнами, что представляет существенную разницу. Отсюда совместимость «йога» и «бхога» при таком понимании шлоки. Как известно, вопрос о такой совместимости составлял предмет спора многих философских школ Индии. При таком подходе стих приобретает очень важное значение для правильного понимания йоги Гиты. Мудрец не гонится за объектом желания, за счастьем, он сам и объекты желания вступают в космическую душу муни, который принимает их в себя, оставаясь спокойным, как океан, принимающий в себя реки.

Другое понимание стиха даёт Дейссен: «Gleichwie die Wasser zur Ruhe kommen in dem vollen, unerschutterlichen Ozean, so kommen alle Begirden in ihm zur Ruhe und er erlangt den Frieden». Перевод этот даёт понимание нирваны в духе «кайвалья» Патанджали. Однако, чтобы так перевести, надо дать слову «pravichanti» спорное значение. Глагол «vich» значит «вступать, войти, проникать, предаться чему-нибудь». Как технический термин, он употребляется, например, для обозначения выхода артиста на сцену, а также в смысле полового общения. Все эти оттенки мало согласуются с идеей затихания, и перевод «zur Ruhe kommen» кажется натянутым. Едва ли удачен и тот оттенок, который даёт этому слову Леви: «se perdre». Леви переводит: «Les eaux se perdent en elle. Ainsi celui ou se perdent les passions».

Сенар передаёт гораздо более адекватным термином «affluer» "en qui affluent tous les desirs". Томсон переводит: «Не into whom all desires enter in the same manner as rivers into the ocean... can obtain tranquillity». Он придаёт шлоке тот оттенок, что страсти становятся неадекватными, слишком мелкими для мудреца, а потому и не способны нарушить его покой, подобно тому, как реки слишком слабы, чтобы нарушить покой океана. Идея перевода Томсона близка к идее перевода Теланга: оба перевода возможны в смысле филологическом. В таком же духе передает и Эдгертон, и Махадэва Шастри.

[157] II, 72. Необходимо еще раз подчеркнуть, что термин «нирвана» в Гите не адекватен таковому у буддистов. Слово «нирвана» известно было еще до возникновения буддийской философии (ср., напр., Мунд. уп, 3, 2-6). Дейссен считает, что термин «брахманирвана» встречается в Упанишадах единственный раз: в конце Арунея уп. В смысле «угасание» термин «нирвана» употреблен в ст. 23 той же Упанишады: «Как пламя, погорев, при угасании (нирвана) угасает, так йогин, сжегши все дела, исчезает». См. также Йогататтва уп. ст. 14. Существует Упанишада, называемая «Нирвана упанишада». Нирвана в смысле Гиты есть безмятежное состояние, слиянность с Единым, буддизм же понимает нирвану, как полную изолированность, подобно «кайвалья» Патанджали (речь идет о концепции хинаянистов). О взгляде Гиты на возможность прижизненного достижения нирваны см. гл. V, 24-25. Шанкара, комментируя этот стих, говорит: состояние отрешения ото всего и стремление к Брахмо есть состояние Брахмо; при достижении такого состояния исчезает иллюзия. Если достичь такого состояния хотя бы в последний момент жизни, то можно достичь освобождения (мокша), блаженства в Брахмо, то есть нирваны Брахмо (Брахманирваны).

[158] О названии этой главы см. примечание 120.

[159] III, 2. Противоречивыми - этот стих Шанкара понимает в том смысле, что карма лучше, чем отречение от действий, не сопровождаемое истинным знанием. Стих можно передать в трёх оттенках. Он содержит в подлиннике словечко «iva», стоящее непосредственно перед «mohayasi». Некоторые переводчики (например, Гарбе, Томсон, Дейссен) вовсе пропускают его, другие же придают ему различные оттенки. По строению санскритской фразы его легче всего отнести к глаголу, и таким образом фраза получает оттенок, данный в предлагаемом переводе: «ты как бы вводишь в заблуждение мое сознание (буддхи)». Арджуна, чтя в Кришне учителя (ср. II, 7), не может сказать, что тот вводит его в заблуждение, а потому и смягчает форму своего высказывания. Такой оттенок придаёт шлоке Теланг, Бюрнуф, Леви. Махадэва Шастри, Сенар относят «iva» к дополнению и таким образом придают несколько иной оттенок: Арджуна называет речи Кришны «как бы противоречивыми». Так, Сенар переводит: «Ton discours, comme mele de vue contraire...».

Рой говорит, что шлоки 1-2 совсем не соответствуют эпической ситуации: в Эпосе беседа началась с вопроса о допустимости участвовать в междоусобной битве, вопрос же Арджуны в III главе показывает, что темой беседы в Гите-упанишаде, существование которой Рой стремится доказать, был вопрос об отношении пути деятельности к пути познания.

[160] III, 3. Размышляющих - многие переводчики не рассматривают термины «sankhyanam» и «yoginam» как названия приверженцев определенных философских школ, но придают этим словам более широкое значение (Дейссен, Сенар и пр.), другие же считают, что здесь речь идет о совершенно определённых школах и об их приверженцах, и принимают указанные выражения как технические термины. Удачен перевод Сенара: «...celle des penseurs qui repose sur l'effort de l'esprit, celle des ascetes sur l'effort pratique». Такой перевод основан на толковании Рамануджи.

[161] III, 4. Отреченьем - эта шлока очень важна для понимания Гиты, но её смысл обычно при переводе сильно ограничивается. Шанкара рассматривает «освобождение от действий», как самоотождествление с Брахмо, и замечает, что отречение от мира само по себе, без такого самоотождествления, механическое и не озаренное светом сознания Цели, не ведет к «совершенству», то есть к конечному освобождению. Все переводчики передают здесь слово «пуруша» через «человек». Лексически это безусловно, правильно, однако «пуруша» означает не только человек, но и «дух». Гита многократно употребляет это слово в указанном смысле (ср. гл. XV и многие другие места). Если в данном стиле приять этот смысл в духе общей концепции Гиты, свойственной также и Упанишадам и даже Ведам (ср. исследование Кумарасвамина о гимне Риг Веды, 10, 90, 1), то при таком значении сразу расширяется смысл стиха, и он получает большую философскую напряженность, теряющуюся в переводе. Сильно ослабляется при переводе и термин «карма», употребленный в данном стихе, слово «действие» не вызывает в уме европейского читателя всего сложного комплекса религиозно-философских представлений, какой вызывается санскритским термином. Утверждение равноценности санньясы и йоги Шанкара истолковывает в том смысле, что санньяса, хотя и ведёт к той же цели, но окольным путём.

[162] III, 6. Деятельность чувств - не надо забывать, что под «индриями» индийская психология понимает не только пять чувств европейской психологии, но еще и исполнительные органы: руки, ноги, рот, задний проход и детородные органы. Манас или «сердце» является одиннадцатым элементом в системе индрий, синтезирующим все остальные. Многие переводчики передают данное место выражением «сдерживать органы деятельности» (Леви, Теланг и др.). Томсон поясняет, что в данном контексте под термином «karmendriya» надо понимать исполнительные индрий: руки, ноги и пр. пять действующих органов, которые противополагаются таким образом пяти воспринимающим органам. Такого же взгляда придерживается и Теланг. Слово «karmendriya» действительно употребляется как специальный термин для обозначения активных органов и противопоставляется термину «buddhendriya», обозначающему воспринимающие органы чувств. Однако упражнения йоги нельзя сводить к торможению «активных индрий», так как эти упражнения имеют целью подчинить воле деятельность «всех органов чувств». Толкование Томсона слишком суживает мысль стиха, дающего широкое обобщение философского порядка, а не техническое указание йогического праксиса.

[163] III, 6. Находящийся на неверной дороге - mityacaras. Большинство переводчиков придаёт этому слову значение «лицемер», однако его можно понимать и гораздо шире, как это делает, например, Дейссен, переводящий: «... der ist betorten Geistes und auf falschem Wege». Подобным же образом переводит и Сенар. Шри-Кришна предупреждает, что нельзя удовольствоваться первым этапом обуздания чувств, удержанием их от действия: за первым этапом следует несравненно более трудный – обуздание внутренней деятельности желаний, которая далеко не всегда подчиняется высшей воле человека, о чём говорит Арджуна в ст. 36 этой главы. К затронутой теме Арджуна возвращается и в гл. VI, 34. В концепции, которую дают Томсон, Теланг, это место оказывается противоречивым, тогда как при более широком понимании выявляются его стройность и глубина.

[164] III, 8. Необходимое – niyatam. Некоторые переводчики принимают этот термин в более широком философском смысле как «необходимое» (действие) – Бюрнуф, Дейссен, Томсон, Теланг и др. Без достаточной необходимости Сенар, Леви, Эдгертон слишком суживают смысл слова, передавая его как «предписанное» (законом), что очень уплощает смысл стиха.

[165] III, 8. Отправлений тела – charirayatra, буквально значит: «ход, движение тела». БПС даёт для этого слова значение «Unterhalt des Korpers» и ссылается на разбираемый стих Гиты. Леви переводит слишком вольно: «La substance meme du corps ne procederait...». Сенар также упрощает, переводя «физическое тело», для такого понятия в санскрите есть особый термин «штула шарира». Дейссен переводит: «...Fortgang des Korperlebens...» Предлагаемый перевод передаёт ту же мысль, но без прибавления лишнего слова. Шлока содержит полемику против крайних учений отказа от действий, указывая, что при последовательном проведении такого учения невозможно физическое существование, так как отправления тела – уже само по себе деятельность. Шри-Кришна показывает, что крайность в учении о «неделании» приводит к физической невозможности и логическому абсурду.

[166] III, 10. – шлоки 10-15 Михальский-Ивеньский считает интерполяцией.

[167] III, 10. Твари - намек на великое жертвоприношение Пуруши (РВ, X, 90), браманизм понимает миротворение, как жертвенный акт творца, почему этот акт связывается с «тапасом», то есть с аскезой, совершаемой творцом (Тваштар). Жертвоприношение Пуруши есть лишь частный случай, мифологическая иллюстрация философского учения о миропроявлении, как жертвоприношении.

[168] III, 10. Праджапати - «Владыка существ» – эпитет, прилагаемый ко многим богам индийского пантеона: Соме, Агни и пр. Праджапати – бог ведического периода. В известном «пантеистическом» гимне Риг Веды Тваштар (творец) в конце гимна именуется Праджапати. Сказано: «Праджапати возжелал – я хочу размножиться, я хочу быть множественным. Он совершил тапас и, совершив тапас, создал миры». Эта формула часто встречается в Брахманах. В Мокшадхарме (МБх XII, 12687) говорится о 21 Праджапати, то есть о 21 творческом принципе мира, согласно философии Санкхьи (см. учение о таттвах). Праджапати отождествляют с Хираньягарбхой – «Золотым Семенем».

[169] III, 10. Камадук - «Корова желаний» – мифологический образ, символизирующий творческую силу желания.

[170] III, 11. Боги - мысль о взаимопомощи богов и людей часто встречается в Ведах. По понятиям браманизма, власть богов ограничена; браманическая мифология очень слабо, по сравнению с другими мифологиями, индивидуализирует богов, гораздо слабее, например, чем греческая; для браманиста тот или иной бог является скорее символом ступени психического развития эволюционирующего индивидуума, скорее отвлеченным понятием, нежели конкретной личностью. Можно говорить об Индре, Браме, как о каком-то «чине», иерархической степени: каждый в своей эволюции может стать «Индрой», «Агни» и пр.

[171] III, 14. Эти боги - то есть те, с которыми жертвователь вступает в связь. В некоторых переводах (Дейссена, Сенара) этот оттенок ускользает, а вместе с тем он даёт живой диалектический момент шлоке. Шлока говорит об едином творце, Праджапати, владыке существ, и о бесконечных его аспектах, отдельных богах политеизма и об их интимной частной связи с человеком, их поклонником. Эту шлоку можно диалектически противопоставить шлокам VII, 19-24 и IX, 10-26. О жертве в связи с питанием и о мистике питания много говорят Упанишады (ср. Чханд. уп. 5, 18-24, Майтраяна уп. 6, 10-13, где развивается учение о пище как о символе Брахмо, и, наконец, Пранагнихотра уп.).

Таким образом, идеи, развитые в III, 12-15, близки мистике ранних Упанишад и проходят через весь их ряд, вплоть до поздних Упанишад, Атхарва Веды. Следовательно, нет никакого основания считать III, 10- 15 и IV, 25-33 за позднейшие интерполяции, противные монистическому духу Гиты, как это делает Михальский-Ивеньский.

[172] III, 14. Кармы - сравнить Ману III, 76: «Жертва, подобающим образом вверженная в огонь, достигает солнца, солнце зачинает дождь, дождь зачинает пищу для тварей». В гимне X, 10, 6 Атхарва Веды говорится для разъяснения мистической тайны коровы, что при условии знания этой тайны корова может быть принесена в жертву: «Жертва – её ноги, возлияние – молоко, свобода – дыхание коровы. Она, как супруга Парджаньи (Дождя), восходит к богам силой молитвы».

[173] III, 15. Карма - мир, как творческий процесс, есть Единое Дело.

[174] III, 15. От Брамы - схолиасты здесь под словом «Брама» понимают Веды. Так переводят Дейссен, Теланг, Томсон переводит «высочайший Дух», Лоринзер – «Letzte Grunde». В данном стихе говорится о Браме (м. р.), как о творце мира (Праджапати). Под «Акшарам» мыслится Брахмо (ср. р.), Атман. Бюрнуф читает это место: Karma brahmadbhavan viddhi, то есть принимает здесь форму ablat., единств, ч. муж. рода (Брама, а не Брахмо). В калькуттском издании Гиты (МБх) 1836 г. читается: «Karma Brahmodbhavam viddhi». Так же читают Михальский-Ивеньский и Эдгертон. Слово «brahmodbhava» может получиться от слияния имён «Брахма» – всё равно мужского или среднего рода – со словом «udbhava», форма же ablativi от слова «brahma» ни в мужском, ни в среднем роде не может дать такого слияния. Таким образом, можно читать или Брама, или Брахмо. То же чтение возможно для сложного слова «brahmaksharasamudbhavam». Но если филологически возможны оба чтения, то философски чтение «Брахмо», как это делают, например, Томсон, Сенар, Леви, Эдгертон, представляет большие трудности, тогда как чтение «Брама» легко разрешает вопрос и вполне согласуется с общей позицией Гиты и вообще вишнуизма (ср. Гита XIV, 3). Во второй строчке шлоки можно и должно читать «Брахмо» (ср. Мунд. уп. I, I, 1: «Брама» есть первый из богов, как творец мира, хранитель его). Гарбе переводит этот стих: «Das Werk hat sein Ursprung ins Brahman» и замечает, что Якоби справедливо придаёт здесь термину «brahman» значение «Пракрити», ссылаясь на XIV, 3, а Бетлинг считает этот стих бессмысленным. Эдгертон в обоих местах шлоки читает «Брахмо» и также полагает, что здесь нужно под словом Брахмо разуметь Пракрити. Все построение ст. 14-15 Эдгертон (т. II, с. 52) считает нелогичным: как бы ни толковать данное место, – замечает он, – заключение не вытекает из предпосылки, ибо «жертва» (Эдгертон переводит в данной шлоке «яджна» через «worship») не является исходным пунктом рассуждения. Хилл ссылается на толкование Рамануджи, понимающего здесь под Брахманом, как и в XIV, 3, тело (Пракрити), а под Акшара – Дживаатмана, орудием которого является тело; таким образом, тело уподобляется жертве.

Ламотт считает, что в этой шлоке и в гл. IV, 24 слово «Брахмо» употреблено в наиболее древнем его значении, ибо здесь говорится о таинственной магической силе, о которой учат Упанишады.

[175] III, 16. Злой -aghayur (Шанкара и Рамануджа разделяют это слово на 2: «agha» и «ayus», что можно было бы передать через «дурно живущий», «дурного поведения»). Эдгертон замечает, что это слово в эпическом санскрите встречается только в данном месте. Автор высказывает предположение, что данное слово следовало бы рассматривать не как сложное, но как деноминативный глагол «agh» "от ведического «ahay». БПС производит его от глагола «aghay» – «вредить» – вредный.

[176] III, 16. Живет - Шанкара даёт такое пояснение к шлоке: люди, предназначенные к действию, но погрязшие в наслаждениях, противятся Брахмо. Из шлок 4-16 Шанкара выводит, что действия должны выполняться лишь теми, кто предназначен для этого.

[177] III, 17. Насыщенный Атманом - «atmatripta» часто переводят «наслаждающийся, радующийся Атману», но в таком случае весь полустих сводится к простой тавтологии. Теланг даёт значение «привязанный», но такой перевод слишком волен и значительно снижает смысл. Глагол «tarp» значит «насытиться». Так переводит Дейссен. Такое выражение гораздо образней, сильнее, оно ближе духу вишнуизма, которым проникнут этот стих. Напрашивается сравнение между этим стихом и II, 59, который часто вызывал недоумение (ср. соответств. примечание). Однако выражение мистических переживаний в терминах физиологии питания свойственно не только вишнуизму, но также митраизму, христианству.

[178] III, 17. Да возрадуется в Атмане - в подлиннике употреблена желательная форма; этот оттенок передают не все переводчики. В данной шлоке противополагается термин «atmarati» термину «indriyarama» предыдущего стиха. «Rati» означает «радость», «наслаждение», особенно в смысле половом. БПС принимает сложное слово «atmarati» за прилагательное и переводит: «Sein Lust habend, Gefallen findend an», – ссылаясь на данный стих Гиты. Но если принимать термин «indriyarama» за существительное, как это делает Дейссен, который его переводит «Tummelplatz der Sinne» (БПС не даёт такого значения и не помещает такого слова, как самостоятельного), то «atmarati» можно принять за существительное по тому же принципу. Если в ст. 16 человек рассматривается как «ристалище», «игралище чувств», то в ст. 17 он рассматривается как орудие наслаждения Атмана. Такая концепция нисколько не противоречит не только вишнуитской, но и шиваитской традиции (сравнить, например, вишнуитское учение о гопи и шиваитское о Дурге). Не противоречит она и общей концепции Гиты, называющей дух «знающим поле» (кшетраджна) и «вкушающим», «наслаждающимся» (bhoktar – ср. V. 29. IX. 24. XIII, 14. 16. 22. а также гл. XV, особенно 9-10).

[179] III, 17. Обязанностей - Шанкара проводит параллель между этим стихом и Брихадараньякой уп. 3, 5, I. Согласно своей концепции Гиты, он выводит из этого текста, что для санньясина действия не обязательны.

[180] III, 18. Здесь - то есть в «преходящем мире». Смысл этого стиха: человек, преданный Атману, не заинтересован ни в в действии, ни в бездействии, он не ожидает наград ни за то, ни за другое (ср. гл. II, 42-14). Единственная цель такого человека – Атман, и потому ему не нужно искать покровительства какого-либо существа для достижения этой цели, внеположной всему проявленному.

[181] III, 19. Высшего - Шанкара говорит, что Шри-Кришна потому здесь побуждает Арджуну к действию, что свобода от действий возможна лишь для человека, обладающего истинным знанием, которого нет у Арджуны. Это толкование направлено на то, чтобы показать Гиту в духе Веданты, как её понимала школа Шанкары.

[182] III, 20. Джанака - «Порождающий» – раджа Видехи, прославившийся мудростью и святостью. Он не вёл аскетического образа жизни (муни) и причислен к «раджа-риши», то есть к мудрецам-царям. Его пример показывает, что и в миру можно достигнуть совершенства. В Брихадараньяка уп. Джанака выводится как крупный философ, ведущий углубленную дискуссию и поучающий браминов. В Мокшадхарме Джанака представлен как раджа-философ, первый принявший от Панчашикхи учение атеистической Санкхьи. Джанака – отец Ситы, жены Рамы.

[183] III, 20. Целокупность мира - «lokasamgraha». БПС переводит: Gesemmtheit der Welten, ссылаясь на данный стих Гиты. Это выражение можно также понимать как «собрание людей, общество», как то и делает для данного стиха большинство переводчиков. Томсон передаёт «благо человечества» и замечает, что здесь Шри-Кришна делает переход к новому доказательству своей мысли: Арджуна должен действовать не ради себя, а ради общества, человечества. Несколько иной оттенок придают этой шлоке Теланг и Дейссен. Так, Теланг переводит: «Even if thou only considerst the good of mankind...», Леви и Сенар вкладывают в выражение смысл «благо мира». Широкий оборот подлинника позволяет вложить в него все эти оттенки.

В предлагаемом переводе сделана попытка передачи возможно более близкой и широкой: «samgraha» довольно точно передаётся русским словом «целокупность» как по смыслу, так и по широте выражения. Шанкара ссылается на пример кшатриев, выполняющих свой долг (Джанака и др.). Арджуна, как кшатрий, должен следовать этому примеру. Такую мысль Шанкара хочет привести, чтобы показать, что Гита не учит о принципиальной необходимости действий, которая отрицается школой Веданты, а только допускает действия на низшем этапе пути духовного развития.

[184] III, 21. Лучший - этот стих переводится с различными оттенками. «Шрешта» есть превосходная степень от «chrimant» – «прекрасный», «великолепный», «знатный».

[185] III, 23. Партха - Михальский-Ивеньский считает этот стих интерполяцией, однако вторая строчка буквально повторяется в IV, 11, а подлинность этой шлоки Михальский-Ивеньский не отрицает.

[186] III, 24. Смешения - «samkara». Бюрнуф передаёт это слово через «хаос», Дейссен – через «Vervirrung», также и Гарбе. Теланг, Махадэва Шастри, Леви, Томсон принимают термин, в узком смысле «смешение каст», хотя для такого понятия есть специальный термин: «варнасамкара» (ср. 1, 41 и след.). Такое сужение вполне возможно, хотя, конечно, и не обязательно.

[187] III, 24. Существа - «prajah» – термин прилагается не только к людям, но и вообще к нарождающимся существам (ср. III. 10 и др. места Гиты), а поэтому нет необходимости суживать значение выражения, как это делают некоторые переводчики.

[188] III, 25. Незнающие - Шанкара поясняет: невежды – это те, которые ожидают плодов действий и не знают Атмана.

[189] III, 26. Сознание - слово «bheda» часто употребляется в смысле различения, распознавания, научения, но также и в смысле разделения, как это принимает для данного места большинство переводчиков. Кажется, что больше соответствует общему духу Гиты такое понимание: пусть тот, кто знает необходимость отрешения от плодов дел, сам, действуя по преданности Высшему, не открывает этого учения невеждам, но постепенно подготовляет их к постижению этой истины, предоставив им наслаждаться делами, необходимыми на их уровне развития. Идея такого постепенного подведения к конечной истине не чужда Упанишадам. Так, например, Светакету постепенно подводится к постижению истинного смысла мантры: «Тат Твам аси» (ср. Чханд. уп.). Как указывает Лассен,causativus «joshayet» требует двойного винительного падежа (в русском – винительного и дательного). Второе дополнение нужно брать из первой строки стиха «им». Такой грамматический оборот придаёт некоторую туманность тексту и допускает различное его понимание.

Так, Дейссен переводит: «Er soll die Nichtwissenden, die noch an dem Werke hangen, in ihrem Bewusstsein nicht irre machen; er, der Wissende, soll sie veranlassen, alle Werke mit Freudigkeit zu tun, er selbst mit Hingebung sie betriebt». Так же понимает и Гарбе. Существенно иной смысл вкладывает в этот стих Леви: «Qu'il n'aille pas fendre la raison des ignorants attaches a l'action, qu'il goute a tous les actes, le sage, en union avec l'atman, en les accomplissant». Еще иной оттенок даёт Махадэва Шастри: «No wise man should unsettle the conviction of the ignorant who are attached to action; but acting well and diligently he should cause them to do all actions».Как бы ни казались мелкими такие разночтения, в действительности они существенно влияют на понимание текста и для изучающего не только язык, но и текст, как таковой, представляют большой интерес, почему мы и считаем нужным тщательно останавливаться на таких местах: из комплекса их понимания создаётся и комплекс понимания всего памятника.

[190] III, 27. Всегда - в подлиннике нет соответствующего слова, но употреблена глагольная форма – страдательное причастие настоящего времени, выражающая постоянство, длительность действия; этот оттенок так или иначе передаётся всеми переводчиками.

[191] III, 27. Гунами - учение о трёх гунах – одна из основных концепций Санкхьи. Это учение сближают с учением Чханд. уп. о трёх основax мира: пище, воде и огне. Таким образом, более древнее представление говорит о субстанциональности гун. Гуна – это то свойство, через которое познаётся вещь (dravya). Большинство исследователей считает, что первоначальное значение слова «гуна» было «свойство». Другое значение слова – «волокно», «пучок», «прядь». Первоматерия представлялась основой ткани (прадхана), а гуны – утоком, расцвечивающим ткани различным узором. Наконец, диалектически гуны представлялись формой движения. Чем дальше развивалось учение познаваемости материи через её символы (линга), тем становилось яснее, что эти «линга» не могут быть ничем иным, как действием, движением (карма). Отсюда – всё большая тенденция рассматривать гуны в терминах движения. Саттва всё больше понималась, как равновесие, раджас – как стремление (кинетическая энергия), а тамас – как инерция, торможение (потенциальная энергия). Так как Санкхья не видела принципиальной разницы между инертной материей (бхута) и психикой (не духом, пурушей, который противополагался материи в конечной антитезе!), то не было принципиальных трудностей понимать гуны или в физических терминах, приведенных выше, или в психологических терминах: ясности (саттва), страсти (раджас) и душевной тупости, торможения (тамас). Третье значение слова «гуна» – «кратность», а отсюда «часть». Гарбе принимает это значение за основное. Гуны специфичны для Пракрити и противополагаются Пуруше, который, по существу, свободен от гун – всякое соединение его с ними иллюзорно. Классическая Санкхья категорически отрицает всякое участие Пуруши в игре гун: как только он познает, что не причастен гунам, он становится свободным, так утверждает классическая Санкхья. Совсем иное в эпической Санкхье: Гита неоднократно указывает, что Пуруша активно участвует в игре гун (ср., напр., VII. 6 и особенно XIV. 3). Это существенное отличие теории гун в Бхагавадгите и вообще в ранней Санкхье от аналогичной концепции поздней Санкхьи, которое нельзя никогда упускать из виду.

[192] III, 27. Самостью - в тексте употреблен термин «ahankara», который не поддаётся точной передаче по-русски одним словом и специфичен для индийской психологии. Буквально «аханкара» передается немецким «Ichmacher», как это и делает Дейссен.

[193] III, 27. Совершающий - стих допускает много оттенков в его понимании, но вряд ли прав Томсон, толкующий эту шлоку в том смысле, что мудрый, принадлежащий к высшим кастам (браминов, кшатриев), не должен допускать сектантства низших каст и что одни лишь высшие касты имеют право свободно мыслить, низшие же должны следовать авторитету. Такое толкование совершенно противно духу Гиты и прямым её высказываниями (ср., напр., IX, 32); такой перевод не требуется и филологическими соображениями. Большинство переводчиков (Сенар, Леви, Дейссен, Теланг) понимает это место в духе предлагаемого перевода.

[194] III, 28. Не привязывается - этот стих по своей сжатости напоминает язык сутр и позволяет разноречивые толкования. Неясность заключается в пропуске текстом дополнения к сложному слову «gunakarmavibhagayos». Большинство переводчиков по своему усмотрению вносит дополнение или же принимает как дополнение слово «действие». Глубоко подходит к стиху Теланг, он переводит: «Who knows the truth about the difference from qualities and the difference from actions...» и в примечании дает пояснение: отличие души от качества, то есть от тела, чувств и действий, причиной которых эти качества являются. Сенар, основываясь на двойственном значении слова «vibhaga», переводит: «...celui .,qui connait la verite sur la double serie des gunes et des actes, sait que ce sont toujours les gunas operant sur les gunas». Слово «vibhaga» означает, во-первых, «распределение, распорядок», затем «составная часть, различение». Таким образом, вполне закономерно переводить: «истинно знающий распорядок гун и дел мыслит: гуны вращаются в гунах (то есть качества производят причинно-следственную цепь), и (таким образом) он не связывает себя (этой причинно-следственной цепью)». В таком переводе, по мысли близком переводу Теланга, но отличающимся большей точностью, стих 28 вполне связывается по смыслу со стихом 27 и является его антитезой, где каждый элемент тезиса и антитезиса сопряжен.

Принятый большинством перевод сильно нарушает стройность мысли подлинника и смысл, дух учения приходится отвоёвывать от неуклюжего построения предложения. Так, Бюрнуф во второй половине стиха вынужден ввести два интерпретирующих слова и переводить: «Sachant faire la part de l'attribut et de l'acte (il) se dit... les attributs de l'ame se rapportent aux attributs de la matiere et il reste detache».

Выражение «атрибуты души» – что-то очень мало вяжется с одной из основных мыслей индийской философии о бескачественности духа, качественные же индрии, включая манас, нельзя обобщать под названием «души», так что такой перевод с точки зрения индийской философии лишен смысла. Томсон делает сноску к разбираемому стиху: темнота этого места не была еще разъяснена ни одним схолиастом, ни одним переводчиком. Лоринзер поясняет: все дела связаны с Гунами, мудрый умеет отличать дух от вращения гун, тогда как немудрый приписывает действия духу, не гунам. Теланг поясняет: качества, то есть чувства, общаются с качествами, то есть с объектами чувств. Дейссен придаёт слову «vibhaga» значение «различие» и переводит: «Wer aber die Weisheit, kennt... der macht ein Unterschied zwischen den Guna's und dem (gunalosen) Werke».

Такой перевод встречает следующие возражения: «vibhaagayos» может быть и родительный и locativus двойственного числа; для признания местного падежа нет оснований в строении предложения, даже если принять, как это делает Дейссен, что здесь опущена личная форма глагола («macht ein Unterschied»). Естественней видеть здесь родительный падеж принадлежности (genitivus possesivus), но тогда такой родительный нельзя связать ни с чем иным, как со словом «tattva», и нужно переводить: «истину разделения»; а при таком построении примысливать глагол «различать» не только не надо, но и нельзя. Таковы формальные соображения. Еще больше встречается возражений по существу. Совершенно не понятно, что надо разуметь под «gunalosen Werke». Гита многократно учит, что «все действия совершаются гунами» (ср., например, ст. 27 этой главы). Таким образом, получается непримиримое, но и не требуемое текстом противоречие между двумя рядом стоящими стихами, причем, такое понимание стиха 28 идёт в разрез со всей философской традицией Индии. Противоречие это возникает только от принятия для слова «vibhaga» не его первичного, но вторичного значения, что не вынуждается ничем.

[195] III, 29. Да не смущает - в подлиннике употреблено желательное наклонение, как это часто делается при формулировке законов. Переводчики довольно согласно передают смысл этого стиха, за исключением Дейссена, почему-то переводящего «sie (т. е. die Halbwissende) moge der Ganzwissenden nicht irre machen».

[196] III, 30. От самости - слово «nirmama» имеет двоякое значение; «беспечальный» и «не обладающий собственностью», «не имеющий себя». Разные переводчики принимают то или иное значение. БПС не дает для данного места значения «беспечальный». Теланг принимает значение «без собственности», Махадэва Шастри – «без эгоизма». Оригинально передаёт Гарбе: «ohne Eigennuz».

[197] III, 31. Делами освобождаются - форма «karmabhis» может быть и инструментальным, и отложительным падежом множественного числа. Большинство переводчиков принимает инструментальный («делами»), но некоторые (Бюрнуф, Махадэва Шастри) принимают отложительный («от дел»). Томсон усиливает оборот подлинника, переводя «даже делами», подобным же образом переводит и Дейссен. Свое усиление Томсон объясняет тем, что данный стих содержит полемику против учения школы Капилы, полагавшей, что единственным средством к спасению является духовное знание. По-видимому, здесь кроется какое-то недоразумение, так как если понимать под «школой Капилы» раннюю Санкхью (эпическую), то об этом философском направлении никак нельзя сказать, что оно отрицает значение дел в процессе освобождения. Придаваемый Томсоном оттенок совершенно в духе Шанкары, утверждающего именно то, что Томсон приписывает Капиле; всё толкование Шанкарой Гиты построено на этой концепции.

[198] III, 32. Моему учению - Томсон замечает, что Шри-Кришна разумеет здесь йогу, которую он считает «своим учением» отчасти потому, что передаёт её Арджуне, отчасти же потому, что Кришна есть «владыка йоги».

[199] III, 32. Знания - Теланг считает, что здесь идёт речь о познании дел Брахмо и о его различных формах. Перевод этого места Леви очень натянут и не согласуется с духом Гиты.

[200] III, 34. Чувств - то есть предмет чувств вызывает в чувствах или влечение, или отвращение, оба эти момента связывают. Мудрый не должен подпадать под их враждебное влияние. Этот стих понимается несколько различно: Теланг, Дейссен, Томсон, Эдгертон придают выражению тот смысл, что влечение и отвращение чувств стойко связывают чувство с его предметом. Но, будучи философски правильным, такой перевод до известной степени разрывает логическую последовательность подлинника: в ст. 33 изложено учение о Природе, как причине деятельности, причём, подытоживаются мысли, изложенные в предыдущих шлоках, начиная с 27. Учение о бездеятельности духа есть одна из основных концепций Упанишад, равно как и школы Санкхьи. Последняя учит, что природа привлекает сознание, с этим согласна и школа Веданты, однако существенно отличающаяся от Санкхьи в учении о самой Природе; тогда как для Санкхьи Пракрити наравне с духом безначальна и является самостоятельным принципом, не зависящим от духа (дуализм – ср. XIII, 19), для Веданты природа есть чистая иллюзия, майя, наличие которой не объяснимо (монизм). Гита развивает учение о том, что предмет влияет на чувства, как причина влечения или отвращения. Нет необходимости разрывать цепь этого рассуждения при переводе.

[201] III, 35. С недостатком - эта полушлока повторяется в XVIII, 47. Значение слова «viguna» спорно. Схолиаст замечает: не нужно отвергать свой долг, если он даже связан с заблуждением, ибо все человеческие начинания покрыты заблуждением, как огонь дымом. Теланг поясняет: прирожденная карма есть результат добродетелей и пороков предшествующих жизней, значит, её нельзя отвергать. БПС даёт для слова «viguna» основное значение «недостойный, плохой» (ср. прим. 121 и Законы Ману, X, 97).

[202] III, 35. Лучше смерть - слово «nidhana» может быть мужского и среднего рода и обладает тремя основными значениями: 1) убежище, стоянка, 2) семья, род (ср. р.) и 3) конец, уничтожение (ср. и м. р.). БПС даёт для разбираемого стиха третье значение, которое признаётся всеми. Но если принять первое значение, то смысл стиха можно было бы передать так: «Лучше убежище в своей дхарме, хотя бы и с недостатком; чужая дхарма полна опасности».

[203] III, 38. Ржавчиной - речь идёт о металлическом зеркале.

[204] III, 38. Покрыт этот мир - такого смысла придерживается большинство переводчиков. Теланг переводит, придерживаясь взглядов Шанкары: «So is this enveloped» и поясняет, что под «this» надо понимать знание, о котором говорилось выше. Так же переводит и Гарбе. Но такой перевод встречает формальные возражения: «знание» в санскритском мужского рода, а местоимение стиха 38-среднего рода, как это часто бывает, когда говорят о мире, вселенной.

[205] III, 39. Мудрого - предлагаемый перевод соответствует общепринятому толкованию стиха. Дейссен даёт другой оттенок: он относит слово «jnaninas» к «jnanam» и переводит: «Verdunkelt wird sogar das Wissen des Wissenden von diesem Widersacher». Леви, принимая «jnaninas» за именительный, переводит: «Recelee par lui la connaissanсe! Et les connaisseure par cet ennemi eternel...», «jnaninas» еще можно принять за отложительный. Глагол «vart» употребляется с отложительным падежом. В таком случае шлоку можно перевести: «Знание скрывается от мудрого этим врагом». Так намечаются два основных понимания шлоки: знание мудрого скрывается (омрачается) врагом, или знание скрывается врагом мудрого. Второй смысл более приемлем, так как первый требует известной натяжки.

[206] III, 39. Камы - в этом стихе принято переводить слово «кама» отвлеченным существительным, хотя, например, Леви, переводя «Passion», пишет это слово с большой буквы, подчеркивая этим свое понимание термина, как персонификации понятия. Передача слова отвлеченным существительным ослабляет художественное впечатление от стиха и ведет к тавтологии: ведь о гневе и влечении (кама) уже сказано в ст. 37, где слово «кама» явно употреблено в отвлеченном смысле, в стихе же 39 прямо говорится о персонификации, образе; в переводе не следует искажать этого приёма подлинника, говорящего о мифологическом образе Камы, боге страсти, аналогичном греческому Купидону, мечущему стрелы (у Камы их пять). Этим мифологическим образом часто пользуются буддийские тексты, описывающие последнее, решительное сражение Будды с Мара или Камой в ночь достижения просветления, когда Будда отразил направленные на него стрелы страстей. Совершенно аналогичное сказание есть и о Шиве.

[207] III, 40. Знание - то есть чистое познание Брахмо заменяется чувственным; как уже упоминалось, в систему «чувств» – индрий – индийская психология включает синтезирующий элемент – манас, связующий индрии с буддхи, который тоже не относится к «сущности» воплощенного; вот почему данная шлока, перечисляя все эти элементы, называет их «местопребыванием» похоти и гнева, противополагая всю психологическую систему таттв «воплощенному», то есть духу. Лоринзер так и переводит «dehin» через «Geist». Дейссен переводит «uberschatet die Seele», как всегда, где только возможно, давая предпочтение смыслу в духе Веданты, которую, кстати сказать, он понимает как своего рода «восточное кантианство». Томсон переводит просто «человек», что уплощает смысл шлоки, лишает её колоритности и подгоняет к европейским понятиям. Лучше всего «dehin» переводить подстрочно «воплощенный», так не навязывается читателю произвольное толкование.

[208] III, 42. Великими - здесь дается общепринятая в индийской психологии классификация психологических элементов.

[209] III, 42. Он – то есть Высшая Реальность, Атман (ср. III. 40). Бюрнуф, Лоринзер, Томсон, следуя толкованию Рамануджи, считают, что местоимение «sa» относится к слову «raga» (страсть); Томсон даже заменяет местоимение соответствующим существительным и переводит: «Страсть больше, чем интеллект». Леви переводит: «Au dela la raison с'est lui», по-видимому, подразумевая «le mechant» стиха 41. Дейссен, Теланг, Сенар и др. понимают под местоимением «sa» Атмана и ссылаются на Катхака уп. III, 10 и VI, 3 и сл.

[210] III, 43. Камы - как и в стихе 39, «кама» оставлено без перевода, чтобы подчеркнуть, что здесь речь идёт о мифологическом образе.

[211] – названия главы в различных изданиях не варьируют.

[212] – в предисловии к этой главе Шанкара так передаёт её общее содержание. В предыдущих главах изложено ведическое учение о действии (pravritti) и отречении (nivritti). В настоящей главе, именуемой Джнана, излагается йога, выражающая сущность Гиты. Арджуна задаёт вопрос Кришне, потому что предполагает, что знающий может отказаться от действий. Ответ Кришны, что карма предпочтительней джнаны, Шанкара толкует в том смысле, что здесь говорится не о выполнении действий человеком, знающим Атмана, а об отказе от действий и что только в этом смысле карма-йога лучше, чем джнана. Но для знающего Атмана невозможны ни карма, ни отречение от действий, ибо знающий Атмана знает, что действия иллюзорны. Подтверждение своего взгляда Шанкара видит в указании Гиты, что для знающего Атмана все действия исчезают. Так утверждает Гита во всех местах, где говорит об истинном знании. Если в этих местах говорится и о карме, то лишь в противопоставлении джнаны, как истинного знания, обычному знанию, как иллюзорному. Гита рассматривает карма-йогу как этап пути познания Атмана, но для познавшего, говорит Шанкара, карма-йога совершенно не мыслима. Только для не достигшего знания карма-йога и санньяса могут быть средствами, ведущими к освобождению. Санньяса есть отречение от некоторых действий, тогда как знающий Атмана отрешен от действий вообще.

[213] IV, 1. Икшваку - этот стих, по обычаю древних писаний и индийских, в частности, даёт традицию преподаваемого учения. Вивасвант есть Солнце, Ману – его сын, Икшваку – сын Ману, первый раджа «солнечной династии». Томсон справедливо подчеркивает, что интерес этой традиции заключается в том, что учение идёт через кшатриев, через ряд царственных риши (раджа-риши), а не через браминов. Сам Кришна тоже из касты кшатриев. Уже этим одним традиция Гиты отличается от традиции Веданты. Вивасванту была сообщена йога, изложенная в предыдущих главах; Шри-Кришна говорит,что эта йога неуничтожима, ибо неуничтожим ее результат – освобождение.

Интересно отметить, что при раскопках Мохенджо Даро найдены были фигуры в типичной йогической медитационной позе. Таким образом, археологические находки свидетельствуют о доарийском происхождении йоги. Если судить по памятникам искусства, то она действительно больше связана с Шивой, как об этом говорит Циммер в Истории индийского искусства (т. I, с. 120), нежели с Бхагаваном Кришной, хотя вряд ли можно ставить под сомнение неарийское происхождение Кришны как божества (вне вопроса об историчности Кришны, сына Дэваки и ученика Гхоры Ангирасы, о котором говорится в Чхандогья уп.).

[214] IV, 6. Природу - шлоке можно дать и несколько иной оттенок: «войдя в собственную природу», как это делает, например, Дейссен. Гораздо более спорна точка зрения Сенара и Эдгертона. Первый переводит: «En vertue de ma nature propre», второй: «Resorting to My own material nature». Такое понимание делало бы излишними слова: «силой моей майи», так как создаёт тавтологию. Мысль стиха, по-видимому, более антитетична: «Хотя я нерожденный Атман, однако, властвуя над природой, я могу рождаться силой своей майи; непреходящий и неизменный, я как бы изменяюсь в иллюзии». Такое понимание вполне согласуется с духом Веданты, Гиты и ранней Санкхьи.

Ламотт (L. с., с. 57-58) очень подробно анализирует слово adhishthana, употребленное в этой шлоке, которую он передает так: «bien que je suis le Seigneur des etres, me conditionnant moi-meme par un acte d'adhishthana, j'apparais par ma propre magie». Автор ссылается на специальное высказывание Валле Пуссена по вопросу о значении слова adhishthana, который указывает, что у буддистов это слово означает «волево воздействовать на что-то или кого-то». Так, производя это воздействие на цветы, маг заставляет их расположиться венком вокруг головы, воздействуя на свои кости, он придаёт им свойство сохраняться веками в качестве реликвий. В Саддхарма – пундарика XV, 3 сказано, что Будда, воздействуя (adhishthaya) на самого себя и на других, являет собственное вхождение в нирвану. Выражение «prakritim svam adhishthaya» можно принять равным atmanam adhishthaya, то есть «воздействуя на самого себя». Таким образом, неподвижный в своей сути Пуруша, воздействуя на самого себя, являет себя силой своей магии. Ламотт указывает, что акт воздействия (adhishthanam) включен в 5 факторов проявления, перечисленных в XVIII, 14. Так, ограничивая свою запредельную и неподвижную суть, Пуруша делает ее способной производить мир (srij). Подвергшаяся такому изменению трансцендентная сущность становится имманентной Пракрити, а Пуруша остается неподвижным созерцателем деятельности своей собственной Пракрити. Так он является «творцом и нетворцом». Таким образом, в Гите, по мнению Ламотта, нельзя ставить непереходимой грани между Пурушей и Пракрити, которую Бхагаван постоянно называет «своей» (ср. VII, 4; IX, 7, 8); эта Пракрити отлична от пуруши лишь иллюзорно, чарами майи. Дасгупта (L. с. П, 113) говорит, что Сарваджнататма муни (ученик ученика Шанкары, ок. 900 г. н. э.) так объясняет разницу между adhara и adhishthana: чистое Брахмо есть adhishthana (субстрат) всего миропроявления, но Брахмо, как бы видоизмененное незнаньем, есть adhara, иллюзорное основание иллюзорного познания. Дасгупта говорит, что учение о 5 моментах, определяющих действие (XVIII, 14), из которых первым назван adhishthana, будто бы выдвинуто Санкхьей, но такой взгляд противоречит мнению Шанкары, считающего это учение ведантийским. Рой, возражая Гарбе и Тилаку, говорит, что ни данные авторы, никто другой не могли указать в памятниках Санкхьи места, учащего о пяти моментах причинности.

[215] IV, 6. Майя - есть непреодолимая для обыкновенного человека и неизбежная для всего проявленного иллюзия текучести вечно пребывающего бытия, становящегося таким образом быванием. Школа Шанкары признает майю необъяснимой и отождествляет ее с авидьей, незнанием (в активном смысле, то есть с «ложным знанием»). В самих индийских школах этот термин понимается весьма различно, и поэтому неудивительно, что в передаче его европейскими переводчиками возникают весьма существенные разногласия.

[216] IV, 6. Всякий раз – «Yada-yada» обозначает повторение действия. Этот стих интересен тем, что он дает теорию аватаров, так широко развитую Пуранами. Крайняя лаконичность Гиты в этом вопросе свидетельствует о том, что памятник отражает весьма ранний этап развития учения об аватарах. Наиболее общепринятым в вишнуизме считается учение о 10 воплощениях Вишну, последнее в образе Калики предстоит в конце кальпы. Пуранические тексты насчитывают десятки и даже сотни воплощений Вишну. Очень характерно для общей установки Гиты нравственное обоснование явления аватаров: борьба со злом и установление праведности. Позднейший вишнуизм в систему аватаров Вишну включал и Гаутаму Будду.

Ламотт, Рой подчеркивают, что в Гите Кришна не называет себя аватаром Вишну, о котором говорится лишь мельком: 2 раза Арджуна обращается к Кришне, как к Вишну, да Санджая называет Кришну Гари. Рой настаивает, что эти имена внесены в Гиту позже каким-то вишнуитом, чтобы придать вишнуитский характер произведению по существу несектантскому. Сам Кришна говорит о себе, как о Вишну, лишь раз, в Х главе, когда он называет Вишну всего лишь «главой Адитьев», а не верховным изначальным богом, как это делают позднейшие тексты, например, Нараяния. В 5-й шлоке Кришна говорит о своих «многих рождениях», ставя их в полную параллель с рождениями Арджуны. Разница состоит лишь в том, что Кришна знает свои рождения, Арджуна же не знает. Это изложение теории повторных воплощений, которую знают и древние Упанишады (наиболее древним текстом, говорящим об этом, считается Брихад. уп., III, 2, 13); но теории аватаров ни древние, ни средние Упанишады не знают.

...Хауэр считает, что учение об аватарах создано вишнуизмом, быть может, на очень ранних ступенях его развития. Шиваизм заимствовал эту концепцию от вишнуизма, но выражена она в нём слабей и появилась значительно поздней; с чем нельзя не согласиться («Йога», с. 190).

[217] IV, 7. Я себя создаю - так передает это место большинство переводчиков. Махадэва Шастри переводит: «I manifest Myself», Гарбе: «...dann erschaffe ich mich selbst».

[218] IV, 10. Преисполненные мной – «таптауa». Термин трудно. поддается переводу. БПС, ссылаясь на данное место Гиты, читает «manmaya» и производит это прилагательное от глагола «mat». Словарь дает значения: «aus mir hervorgegangen». Бюрнуф переводит: «devenus mes devots»; Сенар: «identifies a moi»; Леви: «fait de moi»; Теланг: «who are full of me»; Гарбе: «an mich vertrauend». Эти примеры показывают, насколько неясно выражение подлинника.

[219] IV, 11. Обращается - в подлиннике множественное число. Гарбе, считая III, 23 интерполяцией, полагает, что вторая строчка данного стиха включена в III, 23; он ссылается на мнение Бетлинга. Нет надобности суживать значение этой шлоки, как делает это Гарбе, толкуя ее в смысле IX, 24. Правильней понимает Сенар: «A chacun je fais sa part, dans la mesure ou il tend vers moi...», хотя по форме перевод и неточен.

[220] IV, 12. Рожденный действием - может быть, это выражение следует понимать в смысле «священнодействие», жертвоприношение. Так, Шанкара, комментируя этот стих, замечает, что успех получают те, что приносят жертвы богам, – Индре, Агни. Он ссылается на текст Брихадараньяка уп. 1, 4, 10: "Тот, кто почитает отдельное божество, мысля: «оно отделено от меня, а я отделен от него», не знает".

[221] IV, 15. Это познав - «evam» относится ко всему содержанию. стихов 13-14.

[222] IV, 16. Вещие - «kavi» – поэт, мудрец, особенно творец ведических гимнов (ср. VIII, 9 и X, 37). Эта шлока, ставящая под сомнение «вещих творцов ведических гимнов», является критикой авторитета Шрути, хотя она и не называет прямо Веды. При разборе вопроса об отношения Гиты к авторитету Вед (ср. прим. 123) на неё не обращается достаточно внимания. Во всяком случае, она отражает критический дух Упанишад.

[223] IV, 17-18. Действия - эти шлоки, касающиеся одного из основных вопросов, рассматриваемых Гитой, пространно комментирует Шанкара, развивая основную мысль отрицания действий и утверждения знания как единственного средства освобождения. Шанкара стремится доказать, что действие и бездействие относятся к области неведения, так как и то и другое предполагает реальность делателя. Но приписывать Атману деятельность это значит заблуждаться, впадать в неведенье (авидья). Однако текст Гиты не подтверждает такого толкования: если бы Гита считала всякое действие заблуждением, то излишне было бы и её указание на необходимость различения категорий действий и на то, что познавший («озарённый») действует без расчета на плоды действия.

Рамануджа комментирует термин «vikarman», как разнообразие действий и их плодов, и отождествляет бездействие со знанием, замечая, что мудрец видит это знание во всяком правильном выполнении дела, тогда как незнание есть своего рода деятельность. Хилл отмечает неясность построения этого стиха, что затрудняет правильное понимание.

[224] IV, 18. В действии - Томсон замечает по поводу этого стиха: тот, кто понимает истинную природу деятельности, знает, что не он действует, а «действуют гуны», качества, выполняющие свое назначение. И обратно, когда он пребывает в бездействии, жизненные процессы его тела продолжаются, и таким образом выходит, что человек всё же действует, хотя и помимо воли.

[225] IV, 18. Все дела - переводчики дают различные оттенки этому месту, так, Томсон, Сенар дают смысл: «Он предан и совершил все дела», Бюрнуф же, Теланг: «Он остался преданным, хотя и совершил дела». Еще более решительно Гарбе: «Он выполняет всю деятельность в преданности».

[226] IV, 19. Расчетов - слово «samkalpa» означает «исходящая от сердца воля, намерение, воленаправленность», определяющая в данный момент мысли человека. БПС, давая такое толкование, ссылается на данное место Гиты. Вообще этот термин довольно трудно передать, и переводчики ищут его оттенки.

[227] IV, 19. Буддха - у буддистов этот термин является как бы собственным именем Сакья Муни. Но слово это известно и в браманической литературе. Основное его значение: «пробужденный, бодрствующий» (ср. II, 69), затем: «освободившийся от уз существования, от кармы». Этот термин близок термину «дживанмукта» – «при жизни освобожденный» (ср. V, 24-25 и II, 50).

[228] IV, 20. Ом ничего не совершает - то есть, хотя и действуя, он не создаёт для себя кармических последствий.

[229] Без надежд – так переводят Теланг, Томсон, Гарбе, Махадэва Шастри и другие переводят: «без желаний». И тот и другой перевод возможен, однако, второй создаёт некоторое однообразие мысли (ср. IV, 19), тогда как первый усиливает смысл ст. 20: не только оставив влечение к плодам действий, но и самую надежду на воздаяние.

[230] IV, 21. Мысли - некоторые переводчики иначе развёртывают сложное прилагательное подлинника. Так, Томсон, переводит «restraining the mind and the Self», причём, замечает, что под «Self» надо понимать чувства. Гарбе переводит: «... sein Denkorgane und sein Selbst in Zaum iihaltend» и замечает, что здесь, согласно комментатору, под «Selbst» надо понимать «тело», ссылаясь на V, 7 и VI, 10. Шанкара указывает, что здесь под «atma» нужно разуметь внешний причинно-следственный агрегат.

[231] IV, 21. Покинув всякую собственность - это выражение переводится довольно разноречиво. Так, например, Бюрнуф переводит: «не ожидая извне никакой помощи». Томсон, Теланг дают оттенок, принятый в данном переводе, также понимают Махадэва Шастри и Гарбе. Слово «париграха» имеет очень широкое значение: «схватывание, суммирование, почесть», в более узком смысле: «брак, семья».

[232] IV, 21. Только телом - Теланг, следуя указаниям Шанкары, переводит «только ради тела», хотя и признаёт, что «только телом» предпочтительней.

[233] IV, 22. Удовлетворенный нежданно полученным - то есть довольный тем, что он получил случайно, не направляя на это внимания и усилий. Такой смысл даёт БПС. Можно перевести и «случайно»; некоторые переводчики пользуются выражением «спонтанно», учитывая, что санньясину запрещено просить, хотя бы он умирал от голода; он может принять лишь то, что ему предложат.

[234] IV, 24. Брахмо - этот стих считается самым священным стихом Гиты. В Маханирванатантре (III, 74) сказано, что после очищения мантрой, которая, согласно Таркалангкаре есть данный стих Гиты, пища и вещи, посвященные Брахмо, становятся сами очистителями. Прикосновение низших каст может осквернить воды Ганги и Шалаграму (черный камень, символ Вишну, почитаемый в Непале) или другие священные предметы, но ничто, посвященное Брахмо, не может быть осквернено. Посвятив таким образом пищу, тантрический учитель (садхака) и его ученики могут есть любую пищу. При такой трапезе не соблюдаются правила каст и времени, можно даже вкушать остатки после другого (что запрещено высшим кастам), будь то чистый или нечистый (Mahanirvana tantra, пер. A. Avalon, с. 51). Так высоко ценит поздняя индийская традиция этот стих. Говоря просто: считается, что этот стих даёт формулу освобождения ото всех обрядов и ограничений. Он соединяет диалектически пантеизм и теизм, ибо понимает все процессы миропроявления, как принесение в жертву Брахмо Брахманом Брахману.

[235] IV, 24. К Брахмо – Brahmai'va tena gantavya (Avalon. Serpent Power, стр. 324) принимает оборот как lokativus approximativus и переводит «приближаться», а не достигать, как это делают многие переводчики,

[236] IV, 25. Некоторые - шлоки 25-33 Михальский-Ивеньский считает вставкой. Шлегель сравнивает этот текст с Ману IV, 22-24, где трактуется о способах жертвоприношения, совершаемого брамином. Стих 25 несколько туманен; смысл его, по-видимому, тот, что некоторые йогины совершают жертву богам, рассчитывая на плоды жертвы (ср. IV, 12), другие же совершают жертву жертве, то есть отказываются от плодов жертвы, обещанных писанием, и приносят её в огонь Брахмо, то есть поступают так, как указывается в ст. 19 и сл. этой главы. Томсон, ссылаясь на Шлегеля, так комментирует это место. Шлоки 25-30 поясняют мысль о жертвенном выполнении действий. Некоторые йогины участвуют в жертвоприношении богам не ради воздаяния, а бескорыстно, видя в богах образы Брахмо. Во второй половине шлоки говорится о тех, кто жертвует обрядами ради жертвы духовной, совершаемой в Брахмо, как в пламени. Аналогично понимает это место и Эдгертон.

[237] IV, 26. На огне обуздания (санньямы) – здесь не следует понимать слово «санньяма», как технический термин школы Патанджали (ср. Йогасутра III, 4), где санньяма определяется, как единство трёх ступеней медитации – дхараны, дхианы и самадхи. Смысл стиха: некоторые удерживают чувства от деятельности (ср. II, 58), другие же жертвуют предметы чувств, то есть предоставляют деятельности чувств развиваться по её законам, но не допускают, чтобы объект порабощал психику (ср. 11,70).

[238] II, IV, 27. Деятельности пран - Теланг ссылается на Майтраяна уп. VI, 9, как на текст, дающий возможность уяснить себе смысл данного стиха. О «пранихотра» трактует также Чханд. уп. V, 19-24, и есть Упанишада, специально посвященная этому вопросу. В Майтраяна уп. сказано: человек принимает прану и солнце, как свое «я»; кто это знает, тот упражняется в сосредоточии на своём «я». Далее следуют указания, какие мантры полагается при этом произносить и каким способом нужно проводить медитацию. Чханд. уп. подробно описывает ритуал вкушения пищи, как жертвоприношения пранам. В Пранагни уп. подробно описываются ритуалы жертвоприношения пранам, а затем рассматривается сам человек как жертва. Описание заканчивается словами: «Все божества заключены в теле человека» (об этом подробнее в Тантрах). В теле различается ряд пран: прана, апана, ида, пингала и пр. Деятельностью этих пран осуществляется жизнь тела; слово «прана» означает «жизненный ток», «жизнь». Таким образом, «приносить в жертву деятельность пран» значит приносить в жертву своё тело, все его отправления. Эдгертон видит в этом стихе намёк на приверженцев школы Санкхьи, а в ст. 30 – намёк на джайнистов, иногда кончавших жизнь голодовкой.

[239] II, IV, 29. Вдыхание и выдыхание - две основные праны тела – вдыхание и выдыхание, прана (в узком смысле слова) и апана. Прана есть вдыхание и восходящий жизненный ток, апана есть выдыхание и нисходящий жизненный ток. Пранаяма есть задержка дыхания, совершаемая при сосредоточии. В Упанишадах термины «прана» и «апана» нередко стоят один вместо другого. Вообще говоря, термин «прана» шире и нередко употребляется как родовое понятие для обозначения всех жизненных токов и жизни вообще. По-видимому, одним из наиболее ранних мест, трактующих о пранаяме, является конец пятой брахманы Брихадараньяка уп. (1, 5, 23), где указывается способ медитации с задержкой дыхания. Дейссен называет это место «зародышем учения о пранаяме». Одним из главных мест в Упанишадах, трактующих о пранаяме, является Амритабинду уп. и Дхьянабинду уп. Подробней учение о пранаяме развито школой йоги (ср. Йогасутра Патанджали, Хатхайогапрадипика и пр.). Интересно отметить, что слово «пранаяма» в Гите встречается всего лишь раз для обозначения того действия в йогических упражнениях, которое в позднейших йогических текстах называется «кумбака» (пауза между пурака и речака (вдыханием и выдыханием). Кувалаянанда . (Yoga-Mimansa, vol. 3, р. 258) переводит слово «пранаяма», как паузу между дыхательными движениями, и утверждает, что таково значение этого термина и в классической йогической литературе и что лишь позднее он вытеснился термином «кумбака». Уже Патанджали употребляет термин «пранаяма» для обозначения четвертой ступени восьмиступенной йоги, ставшей после его сутр классической. Таким образом, в сутрах Патанджали термин «пранаяма» никак нельзя истолковать в смысле «задержка дыхания». Дейссен переводит слово «пранаяма» через «регуляция дыхания» (Йога Сутры, I, 31; 2, 50, Ист. фил. I, 3, с. 566), что вполне правильно. Таким образом, словоупотребление Гиты и Упанишад, по-видимому, более древнее.

[240] IV, 30. Единой Жизни - в тексте «праны» (в ед. числе). Слово «прана» во множественном числе обозначает просто «жизнь», в силу чего Томсон трактует эту шлоку в том смысле, что аскеты настолько ограничивали свою пищу, что становились, как мертвые, то есть приносили в жертву свою жизнь. Дейссен переводит; «Andere... opfern die Lebenshauche in den Lebenshauche» и поясняет, что согласно Чханд. уп., при жертвоприношении на огне праны (пранагнихотра) питание каждого отдельного жизненного тока является как бы временным жертвоприношением четырёх остальных. Чханд. уп. (5, 19, 1 и сл.) гласит: «...поэтому то, что ему первым попадается под руку, годно для жертвы. Первое жертвоприношение он должен совершать в своём рту с произнесением известных мантр; тогда насыщается дыхание» и т. д. о каждой из пяти главных пран.

[241] IV, 31. Вкушающие амриту - ср. антитезу III, 12-13. Смысл стиха: Те, кто живут не для себя, а выполняют свой долг, понимая жизнь как жертву (ср. III, 10), живут «жертвенным остатком», названным Гитой «амрита», то есть «пищей бессмертия», те идут в Вечное Брахмо".

[242] IV, 32. Распростертые-Vitata происходит от «tan + vi» и означает «распростертый». У Ману это слово употребляется в смысле «приносить в жертву», на что указывает Томсон (ср. IV, 28); схолиаст к «Налю» трактует этот глагол глаголом «akarat» – «выполнил», «сделал». Отсюда Томсон заключает, что всё выражение следует переводить так: «... are performed in the presence of the Supreme Spirit».

Теланг переводит: «...thus sacrifices... laid down in the Vedas». Такой же смысл вкладывают в шлоку Шлегель, Дейссен; последний, хотя и переводит: «приносятся во рту Брамана», но поясняет, что под этим выражением надо понимать Веды. Гарбе, переводя, как Дейссен, в сноске полемизирует с комментаторами и, в частности, с Телангом, что «рот Брамана» значит Веды, и считает, что смысл шлоки очень прост: разнообразными жертвами люди служат одному и тому же Высшему Началу. Гарбе не согласен и с Бетлингом, который, переводя так же, как и Гарбе и Дейссен, замечает по поводу этого стиха, что автор сознательно допустил здесь бессмыслицу.

Махадэва Шастри, следуя комментариям Шанкары, переводит: «...atthe door-way to the Brahman». Таким образом, толкование выражения «Brahmanamukha», как «Веды», соответствует ортодоксальному пониманию индийцев. Однако Веды, как «уста Брахмана» или «лик Брахмана», в таком случае надо понимать очень широко, включая сюда и Упанишады, так как выше перечислены и такие виды жертв, которые Ведами в узком смысле не предусмотрены, например, жертва мудростью и отрицанием всякой обрядности. Как мы видели, Гита не раз задевает авторитет Вед, а потому нет необходимости понимать данное место слишком. ортодоксально. Следует подчеркнуть, что в тексте говорится не о Браме, как творце Вед, а о Брахмо, что позволяет более широкое понимание текста в смысле Упанишад.

[243] IV, 38. В самом себе - так переводит большинство. Можно перевести и «в Атмане».

[244] IV, 40. Гибнет - такое утверждение стоит в известном противоречии со ст. VI. 40. Разрешается оно так: в IV, 40 говорится о состоянии сомневающегося в период сомнения и безверия, в VI, 40 говорится о принципиальной возможности разрешить сомнения и выбраться на путь освобождения. Не нужно забывать, что для индийской философии «иной мир» представляется таким же временным, преходящим, как и «этот мир»: безусловное – Брахмо, нирвана достигается только после преодоления всего преходящего, относительного, как бы ни тонка была его форма.

[245] IV. «Брахмо» - в большинстве изданий эта глава называется «Джнана йога». Михальский-Ивеньский приводит название: «Karmabrahmarpanayogah», то есть йога действия жертвоприношения Брахмо.

[246] – Шанкара делает такие общие замечания к этой главе. Арджуна. предполагает, что незнающий может отказаться от действий, почему и задаёт свой вопрос. Кришна отвечает, что из двух лучше карма-йога. Это нужно понимать в том смысле, что Кришна говорит о карма-санньясине, то есть об отказавшемся от действий и знающем Брахмо, Атмана и только в этом смысле, как утверждает Шанкара, карма-йога оценивается Кришной выше Джнаны. Но по существу ни карма-йога, ни санньяса невозможны для познавшего Атмана: карма-йога основана на иллюзии, почему Гита и говорит, что для знающего Атмана все действия исчезают; так говорится в тех местах Гиты, где упоминается о высшем знании; хотя и в этих местах кое-где упоминается о карма-йоге, но только в смысле противопоставления истинного и ложного знания. Таким образом, заключает Шанкара, карма-йога есть только вспомогательное средство для познавания Атмана, но даже во сне невозможно вообразить, что человек. познавший Атмана, мог бы быть связан с карма-йогой. Итак, только для того, кто не знает Атмана, карма-йога и санньяса – средства, ведущие к освобождению. Санньясу, как отказ от некоторых действий, следует отличать от полной отрешенности ото всяких действий, свойственной знающему Атмана, так как частичное отречение всё же сохраняет самоё идею деятельности, которая отрицается истинным знанием. Таким образом, для знающего Атмана, утверждает Шанкара, первые ступени йоги (по системе Патанджали) – яма и нияма трудно осуществимы.

[247] V, 1. Отрешение - (санньяса) есть особое состояние отрешенности, отказа от всего проявленного, всего «мирского». Практика санньясы очень популярна среди различных сект Индии, причём, каждая секта придает этому понятию особый оттенок.

[248] V, 2. «Благо» - этот стих нельзя считать противоречащим II, 49, где говорится о действии вообще, а не о деятельности в смысле йоги. Арджуна недостаточно чётко различает эти моменты, откуда и возникает его недоуменный вопрос. Дальше Шри-Кришна снова объясняет ученику сущность карма-йоги, учащей, что связывают не действия, как таковые, а привязанность к их плодам, ограничивающая мировую энергию кругом личного вихря (вритти) и таким образом порождающая как бы отдельную нить кармы. Без этой привязанности к плодам энергия возвращается в общую сокровищницу мировой энергии, и таким, образом обособленный вихрь распадается. Шанкара замечает, что и отказ от действий и их выполнение ведут к освобождению, то есть к истинному познанию, но карма-йога здесь предпочитается простому отказу от действий, не сопровождающемуся истинным знанием.

[249] V, 4. Обеих - можно было бы подумать, говорит Шанкара, что санньяса и йога, выполняемые разными людьми, противопоставляются Гитой и по своим результатам. Что это не так, показывает данный стих.

[250] V, 5. Зрячий - размышление «над вечными вопросами бытия» и карма-йога приводят к одному результату: познанию тщеты преходящих радостей, тщеты, иллюзорности всякой обособленности. Лишь тот, кто сумел отрешиться от стремленья к удовольствию, получает высшую радость – таков парадокс йоги, особенно развиваемый в джайнизме и буддизме. Гита также останавливается на этой мысли. Далее Кришна даёт своеобразное разрешение этого парадокса и определяет место принципу гедонизма в системе Гиты.

[251] V, 6. Брахмо - Шри-Кришна учит, что отрешение без праксиса йоги недостаточно для реальной переработки психики, ибо процесс этой переработки, и есть йога. Шанкара замечает по поводу пятого стиха, что санньясины достигают такого же освобождения, что и йогины, но не прямым путём, а достигая истинного знания через отречение. Но если это так, то утверждение Гиты, что йога выше санньясы, надо понимать в том смысле, что здесь говорится о простом отречении, не сопровождающемся истинным знанием. В стихе шестом, поясняет Шанкара, говорится об истинной санньясе, а «йога» означает ведическую карму-йогу (то есть выполнение ведического ритуала), посвященную Ишваре и свободную от корысти. Слово «муни» Шанкара толкует как «преданный» и производит от глагола «man» – размышлять. Шанкара определяет муни, как человека, размышляющего о формах Ишвары. «Брамин» Шанкара понимает здесь в смысле «санньясин», так как санньяса состоит в знании высшего Атмана.

[252] V, 7. Всех существ - sarvabhutatmabhutatma – это сложное слово разъясняется так: «bhutatma» собственно значит «душа существ», как эпитет Брахмо, затем как индивидуальная душа; как эпитет, это слово прилагается к тому, чей дух озарён единением со Всеобщим Бытием, и в таком случае термин становится аналогичным термину «Махатма». Всё слово можно было бы перевести выражением: «Тот, чей дух озарён единением с духом всех существ». Такой смысл придают термину Теланг, Дейссен и др.

[253] V, 10. Посвятив – предлагаемый перевод согласуется с передачей этого стиха большинством переводчиков, следующих указанию Шанкары, понимавшего стих в том смысле, что преданный должен посвятить все дела Брахмо. Эдгертон же переводит: «Casting (all)actions upon Brahman», следуя толкованию Рамануджи, вкладывавшего в данный стих тот смысл, что всякое индивидуальное действие иллюзорно, так как реален только Единый Делатель Вселенной. Эдгертон и сам выражает сомнение в правильности такого толкования данного места и указывает, что если принять его, то приходится придавать слову «Брахмо» в данном стихе смысл «Пракрити», как это делает Рамануджа, а за ним Хилл. Такое значение слова принимается всеми для XIV, 3.

[254] V, 10. Водой - этот поэтический образ часто встречается в индийской литературе: ср., например, Чханд. уп. IV, 14, 3 – «как не пристает вода к лепестку лотоса, так не пристаёт злое к тому, кто знает Брахмо».

[255] V, 11. Привязанности - Теланг делает следующее пояснение к данному стиху: действие телом – это купание и пр.; манасом – медитация и пр.; буддхи – утверждение истины; чувствами – восхваление имени Ишвары (ср. Яджнавалкья III, 31-34 и Ману V, 105 – об очищении).

[256] V, 13. Действовать - Шанкара различает следующие действия: предписанные действия, действия, происходящие от совпадения известных событий, действия, направленные на выполнение каких-либо желаний, и, наконец, запрещенные действия. Шри-Кришна учит Арджуну «искусству действия» (II, 50), а не бездействию. Стих этот правильней понимать как учение о недеятельности «воплощенного» (духа); это есть развитие антитезы «творец и нетворец». Шанкара замечает, что только о сознающем себя отдельным от тела можно сказать, что он «пребывает в теле», как пребывают в городе, в доме; сознание отделённости от тела есть следствие «prarabdhakarma», то есть такой кармы, которая начинает приносить плоды. Атман не действует и не вызывает действий, он пребывает неподвижным.

[257] V, 14. Развивается - в этой шлоке повторяется мысль шлоки IV, 13, как антитеза к III, 22. Дух как владыка мира пребывает в абсолютном покое Вечности, как вневременности, действия же творятся Пракрити, которая есть самосущая (svabhava), Шакти (Сила) и Великая Мать (ср. XIV, 3).

[258] V, 15. Ишвара - так переводит Лоринзер, Леви: Il ne s'attribue ni le mefait ni le bienfait". Сенар: «...ni peche ni bonne oeuvre n'atteint le Seignieur». Еще решительней переводит Дейссен: «Nicht das Bose von irgendwem und nicht sein gutes Werk erkennt der Allmachtige als sein». Но Махадэва Шастри, Гарбе понимают стих в том смысле, что Ишвара не принимает ни от кого ни греха, ни добрых дел. Сущность же понимания Дейссена и др. сводится к учению, что как хорошая, так и дурная карма возвращается или к совершившему её, или в общую карму природы. Ишвара не связан этой кармой равно, как и освобожденный человек, слившийся с Брахмо.

Хилл указывает, что комментаторы различно понимают термины prabhu и vibhu: некоторые относят их к Ишваре, Другие же – вообще к индивидуальной душе (ср. V, 13). Хилл считает, что прав Рамануджа, связывая ст. 13 и 15 и считая, что в обоих говорится об индивидуальной душе.

[259] V, 18. Брамине - Шанкара поясняет, что здесь перечислены существа, относящиеся к трём гунам: брамин как высшее из перечисленных существ относится к гуне саттва, корова, как не возрождающаяся духовно, – к раджас, а слон – к тамас.

[260] V, 18. Кто варит собаку - «chvapaka» – буквально «варящие собаку» – название самого низшего внекастового класса людей в Индии. Сюда относятся дети, рожденные от незаконного брака матерью, которая сама является внекастовой дочерью отца-шудры и матери-кшатрийки (такой брак по кастовым законам запрещен). Отцом ребенка внекастового «швапака» является кшатрия. Так как такой брак признаётся в высшей степени предосудительным, то дети, рожденные от подобного союза, считаются вне закона. Они должны жить вне селения, вне городских ворот, есть из черепков, носить одежду, снятую с мертвецов, не имеют права собственности, могут владеть только собакой и ослом, им запрещено общение со всеми, за исключением других внекастовых людей, «чандала», к которым они приравниваются. Занятие их – сторожить трупы бездетных. Нужно учесть всю жестокость и вместе с тем прочность законов о кастах, чтобы понять силу утверждения Гиты, трудность её психологического требования, предъявляемого тому, кто еще во власти подобных кастовых установок.

[261] V, 19. Пребывают - Шанкара понимает этот стих так: даже здесь преодолевают узы рождения те, кто пребывает в равновесии. Он ссылается на Шветашватара уп. IV, 15-17 и замечает: можно было бы подумать, что мудрые, о которых здесь говорится, являются грешными по рождению и их пищу нельзя есть другим, согласно предписаниям закона (ср. законы Гаутамы XVII, 20); но рождение, то есть кастовые законы, преодолеваются даже на земле теми мудрецами, которые видят Единого и ум которых остаётся невозмутимым. Для тех, кто не видит Брахмо в нечистых телах, например, в теле того, кто ест собаку, тела эти загрязнены своей нечистотой, но Брахмо не загрязняется ими, а потому и не пятнается.

[262] V, 21. Йога Брахмо-понятие, близкое «нирване Брахмо» (ср. 11.72).

[263] V, 23. Человек - речь идёт о «при жизни освобожденных» – дживанмукти.

[264] V, 24. Сущность Брахмо - можно перевести «Brahmabhuta» и «став Брахмо», как это делают Дейссен, Теланг и др. (ср. Катх. уп. VI. 14).

[265] V, 26. Нирвана Брахмо - Теланг переводит: «The Brahmic bliss is on both sides (of death)». Дейссен, ссылаясь натолкование Шанкары, переводит: «...tritt ganz und vollstandig das Erloschen in Brahman ein». Махадэва Шастри: «...Brahmanirvana is on both sides». Шанкара делает к этому стиху замечание: зрящие воистину освобождаются, умерев, или при жизни.

Приведенные ссылки показывают, что понятие «Брахманирвана» не вполне четко установлено не только у европейских исследователей, но даже и в самой индийской традиции. Во всяком случае, замечание Шанкары свидетельствует, что сам Шанкара едва ли понимал это выражение в духе буддизма, и поэтому, даже опираясь на его авторитет, нет необходимости понимать это выражение так решительно в буддийском смысле, как это делает Дейссен. Учение о дживанмукте свойственно традиции вишнуитских бхакт и впоследствии было широко использовано бенгальскими мистиками. Принятие этой концепции Шанкарой приходится признать как известную его непоследовательность. Рамануджа считает, что в этом стихе говорится о блаженстве самопознания.

[266] V, 27. Направив взор - здесь речь идёт об йогическом приеме, называемом «лаулика». При таком упражнении рекомендуется фиксировать глаза на переносице или кончике носа (ср. VI, 13), или на каком-либо близком предмете, или же держать глаза направленными параллельно вверх. Смысл упражнения: выработка «твердости взгляда», возбуждение рефлекса внимания. Нужно помнить, что, согласно индийской психологии, между органами и предметами чувств устанавливается особый ток, владеть которым и учит йога.

[267] V, 27. Выдыхание - здесь речь идёт не столько о частном виде пранаямы, регуляции вдоха и выдоха (начальное упражнение в пранаяме, называемое «уджджаи»), сколько об регулировании пары сил восходящего и нисходящего тока (прана и апана), колебание которой, согласно индийской психологии, обусловливает деятельность тела. Эдгертон считает, что общепринятый перевод «вдыхание и выдыхание» (прана и апана или же vice versa) не обоснован, и ссылается на работу Броуна, посвященную этому вопросу. Дьюмент, рецензируя в LAOS 1946, 66, I работу Эдгертона о Гите, не соглашается ни с мнением Эдгертона, ни с мнением Броуна и полагает, что Кэлленд (Callend) был прав, утверждая, что если в древних текстах и встречается сочетание слов «прана и апана», то под таким выражением следует понимать именно «вдыхание и выдыхание», а не над- и поддиафрагмальный ток праны. В частности, последнее толкование для данной шлоки тем более не приемлемо, что в тексте сказано, что упомянутые токи идут через нос.

[268] V, 28. Муни - Гита даёт разные оттенки для обозначения мудреца: «пандит» есть ученый, «buddhimant» – разумный, buddha – озарённый высшей мудростью, «muni» – молчальник, погруженный в размышления, см. также II, 56 и V, 6.

[269] V, 28. Свободен - Шанкара говорит, что саньясин, стойкий в познавании, получает освобождение; карма-йога также постепенно, но не прямо ведёт к освобождению. Шлоки 23-28 дают сжатую схему йогических упражнений, чрезвычайно близкую схеме так называемых «йогических Упанишад» – Кшурика, Амритабинду, Дхьянабинду и др.

[270] V, 29. Друга - слово «suhrid» имеет два оттенка: «друг» и «милосердный». Для полного понимания текста необходимо знать их оба. Как прилагательное, слово «suhrda» является эпитетом Шивы («Милосердный»). Стих этот поражает своим как бы противоречием с предыдущим, особенно с V, 15. Но всё учение построено на антитезе: «творец и нетворец», причём, последовательно развивается то тезис, то антитезис. Дальнейшие главы еще более развивают антитетику этих двух ликов.

[271] VI, 1. Без обрядов - стих этот утверждает основное положение этики Упанишад и Гиты: человек не может правильно развиваться психически, а следовательно, достичь освобождения, как конечной цели развития всего проявленного, если у него нет надлежащей внутренней установки. Мысль эта многократно и настойчиво проводится в традиционной философии Индии. Уже в ранних Упанишадах эта мысль выражена совершенно чётко. Так, в Чханд. уп. III, 14 сказано: «Поистине этот мир есть Брахмо, его подобает почитать в безмолвии, как пребывающего в ТОМ (Таджжвалан). Поистине человек образуется намерением: каково его намерение в этом мире, таким становится человек, предающийся ему. Поэтому нужно обдумывать намеренье». В последние годы это положение весьма категорически выдвинул Хауэр. Он считает, что этико-теистическая йога Гиты близка йоге Упанишад, которую автор весьма подробно рассматривает. Он подчеркивает особую близость Гиты и Шветашв. упанишады (что, впрочем, можно считать общепризнанным). Автор утверждает, что эта глубокая связь йоги Гиты и Упанишад послужила к укреплению авторитета Гиты и поднятию его на исключительную высоту («йога», с. 190).

В данном стихе можно видеть намёк на закон о «возрастных периодах» (ашрама); своё полное выражение этот закон получил позже, оно уже вполне развито в «Мокшадхарме». «Ашрама» в первом значении – «обитель», но затем это слово получило значение «жизненный период», в зависимости от которого человек избирает своё жилище. Ману различает 4 периода жизни человека:

1) Брахмачарья - период ученичества, период юности; в это время молодой человек высшей касты (брамин, кшатрия) пребывает в обучении у гуру, учителя-брамина, преподающего Веды и другие традиционные знания, необходимые представителю высшей касты (так называемые ветви Вед – ср. также II, 41). В этот период ученику предписывается половое воздержание, почему слово «брахмачарья» в более позднее время получило значение «целомудрие». В этот период (около 12 лет) ученик обитает в доме учителя и выполняет домашнюю работу для гуру и его семьи.

2) Второй период – грихастха, время, когда, после окончания учения человек женится и становится домохозяином, отцом семейства, принимающим участие в общественно-политической жизни народа. Этот период длится до 40-45-летнего возраста.

3) За ним следует период ванапрастха, период отшельничества, пребывания в лесу; отшельничество может быть различной степени строгости. Ману предписывает домохозяину, удаляющемуся в лес, передать священный огонь очага старшему сыну. Сын провожает отца до околицы селения, получает от него священный огонь, и, простившись, они расходятся не оборачиваясь. Сын возвращается со священным огнем домой и становится домохозяином, а отец уходит в пустынь и становится «ванапрастха», пребывающим в лесу; при более строгой аскезе он остаётся без огня «нирагнис», а потому и без обрядов, так как они связаны с возжиганием и хранением священного огня. Именно на это и намекает разбираемый стих Гиты. Ванапрастха живёт в лесу при более строгой аскезе один, но чаще в обществе таких же отшельников, как и он, а также своей жены.

4) Четвёртый и последний период жизни – привраджа - странничество, нищенство (бхикшу). Такой человек должен быть одни, чаще всего он принимает обет молчания, не имеет права оставаться на одном и том же месте больше 3 дней. Точный регламент образа жизни в различные ашрама дан в Манавадхармашастрах. В Тантрах говорится, что в период кали-юга, начавшийся со времени великой войны Бхаратов, период, к которому относится и настоящее время, никто не в силах выполнять точно закона ашрама. В правилах для отшельников (VI, 25) Ману предписывает так: «Священные огни в себя перенеся, согласно закону, без огня, без крова, да пребудет муни, питающийся корнями и плодами». То есть: «Заменив своим телом священный огонь, в который приносится жертва, да пребудет муни...».

[272] VI, 2. Желаний - самкальпа. Это понятие разрабатывалось многими индийскими философскими школами. Шанкара, комментируя Брихадараньяку уп. I, 5, 3, говорит: самкальпа есть определение предмета через различия, например, белый – черный и пр. В тексте Упанишады сказано, что манас определяет самкальпа, наряду с другими психическими качествами. В комментариях к Брахмасутрам Бадараяны Шанкара, разбирая вопрос о соотношении Высшего Атмана и индивидуума, которое он уподобляет соотношению костра с искрой, говорит, что подобно тому, как искра имеет общее с костром свойство гореть и сиять, так и индивидуум имеет свойства, общие с Атманом, всеведения и всемогущества. Но если это так, то почему желание не творит предметов во сне, спрашивает Шанкара. Ответ на этот вопрос заключается в свойствах «самкальпа», это есть свойства ума, подобное такому: «Пусть то-то и то-то случится со мной». Иначе говоря, «самкальпа» есть воображение, руководимое желанием, но лишенное реализационной силы (в чем приходится признать противоречивость определения Шанкары). Очевидно, что понятие «самкальпа» можно противопоставить понятию «бхавана» (ср. II, 66): «самкальпа» создаёт только грёзы, бхавана же есть творческая мысль йогина. Шанкара замечает по поводу этого стиха, что есть некоторое сходствомежду санньясой и карма-йогой, так как не помышляющий о плодах также совершает некоторое отречение, хотя и неполное, так как совершает действия.

[273] VI, 3. Средством - Шанкара поясняет: карма-йога есть способ достигнуть дхьяна йоги. Муни в этом стихе значит «стремящийся к йоге», но еще не достигший её, а поэтому для него карма есть средство; для муни же, достигшего йоги, прекращение есть средство (достижения конечной цели, то есть освобождения). Чем больше он отказывается от действий, тем более совершенного покоя он достигает.

[274] VI, 5. Союзник – небезынтересно сравнить этот стих с нормандскими рунами: «Слушай же первое слово заклятья. Ран его принял от Ринд... сам себя сильный спаси». Шанкара по поводу этого стиха замечает: только «Я» может быть истинным другом для себя, спасающим от самсары, и настоящим врагом, погружающим в самсару.

[275] VI, 6. Враждебен - сравн. Майтр. уп. 6, 20, где даётся техника дхараны: нужно прижать кончик языка к нёбу, подчинить себе речь, манас, самого себя и так созерцать Брахмо (упражнение называется тарака – спасающим). Созерцая себя через самого себя, как тоньше тончайшего, и так становится (упражняющийся) свободным от себя самого («ниратман»), и в силу освобождения от себя он воспринимает себя как безграничного и бездонного. Это – Освобождение, высочайшая тайна. Ср. также Мандук. уп. 3, 2, и сл. и Тайт. уп. 1, 6 и сл., на которые ссылается Майтраяна упанишада.

[276] VI, 8. На вершине - Kutastha – буквально «стоящий на вершине». Теланг переводит «неподвижный» и поясняет, не колеблемый никакими превратностями судьбы. Шридхара толкует это слово «nirvikara» – «неизменный» – эпитет человека, стоящего вне мирских интересов, то есть, йогина. Шанкара даёт глоссу: «aprakamya» – «свободный от треволнений». В Sarva – upanishat-sara (Атхарваведы) так определяется слово «kutastha» – «пребывающий в сознании всех существ». В системе йоги есть два термина, определяющие степень движения познания: «kutastha» и «kutastha nitya» и просто «nitya». Первый термин относится к Пуруше вечному и неизменному, второй – к Пракрити, вечной (nitya) в своей текучести (ср. Дасгупта «йога как философия и религия», стр. 118-119). Эдгертон замечает, что термин «kutastha» не вполне ясен и по-разному трактуется традиционными комментаторами (ср. XII, 3). В пали это слово получает форму «kutattha» и значение, близкое к «неподлежащий переменам». Буквально оно значит «стоящий на вершине (горы)», то есть свободный от борьбы.

[277] VI, 8. Воссоединенным - «yukta» переводится также «преданный» (Дейссен), «благочестивый» (Теланг, Томсон), дисциплинированный (Эдгертон). Леви переводит: «Uni, c'est le nom de Yogin». Сравнить также VII. 1.

[278] VI, 9. Отличается - vichishyate. Мадхусудана читает: «vimucyate», чему следует и Томсон, то есть такой человек одинаково благожелателен и справедлив ко всем, а потому освобождается от привязанности к кому-либо в отдельности. Глагол «chish + vi» значит «отличать» в смысле характеризовать, ценить; такого оттенка придерживаются многие переводчики (Теланг, Сенар. и др.). Дейссен принимает первый оттенок, переводя: darum erkennt man ihn... Несколько вольно переводит Эдгертон: is superior.

[279] VI, 10. Без собственности - aparigraha. Томсон указывает, что" этот термин обозначает всё, что окружает человека и с чем у него устанавливаются связи: семья, имущество и пр.

[280] VI, 11. Куша - обстановка, описываемая в этой шлоке, традиционная и часто описывается в йогических трактатах и Упанишадах. Трава куша – растение, напоминающее осоку; это – священная трава, часто употребляемая в ритуалах, особенно при жертвоприношениях; она подкладывается в жертвенный костёр, так что сидение на траве куша можно символически понимать, как принесение себя в жертву, возведение на костёр.

[281] VI, 13. Шею - характерно, что Гита не даёт деталей позы (асана). Позднейшая йога придавала большое значение позе и описывала много разных «асан». Со свойственной индийцам склонностью к «астрономическим» числам говорится о 33 миллионах асан, доступных Шиве, владыке йоги (символ бесконечного разнообразия форм проявления); для человека число асан ограничивается «только» 96, а на практике оно сводится к еще меньшему количеству. Различаются асаны, так сказать, «гимнастические», способствующие овладению телом и его отправлениями, а также преследующие лечебные цели (возможно, что отсюда возникло греческое название индийских йогинов, а потом и вообще индийских мудрецов – «гимнософисты»); но есть позы, специально предназначенные для медитации. Из них особенно важны падма, сиддха и бхадра асана, различающиеся друг от друга некоторыми деталями расположения конечностей. Общее у них всех – непременное требование держать распрямленным позвоночник, так как это является важным условием для правильного упражнения в дыхании (сравнить следующие шлоки). В восьмиступенной йоге Патанджали ступень «асана» предшествует ступени «пранаяма».

Дасгупта подчеркивает разницу в йоге Гиты и Патанджали. Гита избегает крайностей системы Патанджали, цель которой – разрушить деятельность ума и тела. Йогин, следующий системе Патанджали, должен добиваться полного торможения всех отправлений тела, а для этого должен упражняться в овладевании дыханием, в пранаяме не на часы и дни, а на месяцы и годы. Гита же проповедует золотую середину, не прекращение, а сдерживание, умеренность во всём – еде, сне.

[282] VI, 13. В стороны - в этом стихе даются существенные элементы медитационной позы. В ст. V, 27 указано другое положение глаз, но оба эти положения традиционны. Фиксация взора есть один из важных элементов психофизиологии внимания: одним из основных признаков рассеянности, плохой фиксации внимания является плохая фиксация глаз, что отмечается в психиатрической физиогномике: так, например, идиоты, не способные к фиксации внимания, не способны также фиксировать глаза, которые у них бесцельно «бегают» (ср. «Психиатрия с физиогномикой» Сикорского). Шанкара замечает, что Гита здесь говорит, конечно, не о физической фиксации глаз, а об устремлении умственного взора. Позднейшая йога настаивает и на физическом моменте.

[283] VI, 14. Брахмачарья - это есть первая из «ашрама», ступень ученичества (ср. VI, I). Главные требования, предъявляемые к брахмачарье: изучение Вед и их «разветвлений» (шакха), почитание учителя, почитание родителей, гостя, поддержание священного огня в доме учителя раздача милостыни. В Йогасутрах Патанджали слово «брахмачарья» употребляется в смысле «целомудрие», половое воздержание, требование которого предъявляется на первой ступени восьмиступенной йоги (яма). Указания этого стиха полезно сравнить с указаниями Яджнавалкьи III, 1, 98-201: «стопы положив на бедра, разжатую правую кисть на левую, слегка склонив лицо и опираясь подбородком на грудь, закрыв глаза, зубами не касаясь зубов, держа язык неподвижно на нёбе, покрыв лицо, недвижимо, укротив все чувства, да выполняет он двойное и тройное дыхание, затем пусть сосредоточит мысль на том Ишваре, который пребывает, как светильник в сердце, да удержит он на нём крепко дух и да соберёт постепенно свои чувства».

[284] «Мира нирваны» – chantim nirvanaparamam. Шлегель даёт перевод: «...ad tranquilitatem extinctionis proximam». Теланг: «Tranquility which culminates in final emancipation and assimilation with me». Подобно же понимает и Эдгертон. Махадэва Шастри оставляет термин «нирвана» непереведённым, но в скобках поясняет через термин «мокша» – освобождение. Гарбе переводит «угасание» и в скобках даёт подлинный термин. Томсон также понимает здесь нирвану, как «угасание». Лоринзер в данном случае понимает слово «parama» в сложном «nirvanaparamam» в смысле «главная составная часть». Таково обычное значение слова «parama» на конце сложных слов. Смысл стиха Лоринзер толкует так: «Он приходит к покою, который есть уже в начале нирваны, и достигает в нём совершенства». В основе мысли лежит представление, что прижизненное состояние освобождённости (дживанмукти) есть предвкушение нирваны, совершенного покоя, присущего Ишваре.

[285] VI, 19. Не колеблется - образ светильника, горящего в безветренном месте, часто встречается в индийской литературе. Михальский-Ивеньский берёт всё выражение в кавычки, как цитату, незаконченную в тексте, как это часто бывает в индийской литературе.

[286] VI, 20. Атману - период, заключающийся в шлоках 20-23, довольно запутан и передаётся по-разному, так как подлежащее 20 шлоки понимается различно. Бюрнуф принимает за подлежащее слово «citta» и переводит его «мысль»; также поступает и Лоринзер. Дейссен принимает за подлежащее слово «йогин» и дальше заменяет его местоимением; так же поступает и Теланг. Гарбе вводит пояснительное слово «состояние» и его принимает за подлежащее периода, Махадэва Шастри принимает за подлежащее «citta» и передает его через «ум». В предлагаемом переводе принято то же подлежащее и передано через «мысль», хотя значение «citta» гораздо шире.

[287] VI, 23. Отвратившейся - это обычно понимается как указание на погружение в беспредельное. Шанкара читает вместо «yogo nirvinnacetasa» "anirvinnacetasa", и в таком чтении данное место можно передать так: «неутомимым (или решительным) сердцем». Лоринзер читает «nirvanacetasa» и считает, что «nishcayena» есть instrumentalis adverbialis,a «nirvinnaceta» есть instrumentalis personalis, указывающий на того, кто практикует йогу. На основании таких соображений Лоринзер переводит: «таким, кто думает о нирване». Свой взгляд Лоринзер подкрепляет ссылкой на VIII, 14, где употреблено слово «ananyacetasa», которое передается: «не думающий о другом» и на VI, 15; «nirvanaparama» – «имеющий нирвану высшей целью».

[288] VI, 25. Помышляет - вторая строчка этой шлоки переводится различно. Так, Дейссен переводит: «Das Manas dem Atman zum Stilstande bringen und gar nichts mehr denken». Теланг: «...and fixing his mind upon the Self, should think of nothing». Такой перевод Теланга выявляет его буддийские тенденции в понимании Гиты: он изобилует ссылками на буддийские тексты. «Погружение мысли в ничто» характерно именно для буддийской йоги, равно как и для йоги Патанджали, но йога Гиты существенно отличается как от той, так и от другой. Если признать, что данное место допускает различные толкования, то всё же смысл его выявляется при сравнении с такими бесспорными шлоками, как IX, 34; XII, 5-8, XVI 11, 57 и пр. В предлагаемом переводе за подлежащее взято местоимение «он», то есть йогин, о котором шла речь в этой главе.

[289] VI, 26. Как бы ни... - по толкованию Шанкары и Рамануджи, следует «каким бы вещам...» Эдгертон принимает такое толкование и считает его правильным грамматически, несмотря на то, что в тексте стоит отложительный падеж.

[290] VI, 27. Йогина- подлежащее «йогин» может быть взято из этого стиха для предыдущих, что особенно ясно в санскритском тексте.

[291] VI, 27. Безгрешного - слово «akalmasa» можно отнести к «йогин» или же к «brahmabhutam», как это делает, например, Дейссен, которому следует данный перевод, или же между этими словами можно поставить запятую, как это делают Михальский-Ивеньский, Теланг, Бюрнуф, относя оба слова как дополнения к глаголу «достигает»; в таком случае получается смысл, что йогин достигает состояния безгрешности и бытия Брахмо. По существу основная мысль не меняется, но в последнем толковании отделяются два понятия: состояние безгрешности и состояние Брахмо, тогда как для традиционной индийской философии они слиты. Махадэва Шастри принимает построение Михальского и др., переводит слово «akalmasa» не «свободный от грехов», как это делает Теланг, а «безупречный» (blemishless), хотя это и не совсем точно; для последнего понятия существует особое слово в санскрите: «anindata».

[292] VI, 29. В Атмане - так переводят Сенар, Леви, Хилл; Томсон переводит «Дух»; Теланг, Эдгертон, Дейссен: «видит себя во всех существах», причём, Теланг поясняет: то есть «реализует единство со всеми существами»; Эдгертон указывает, что так понимают это место Шанкара и Рамануджа, и категорически протестует против «абстрактного» понимания Хилла, Сенара. По существу между этими толкованиями нет принципиальной разницы: то и другое говорит о всеединстве, но первая формулировка, быть может, несколько ясней для читателя-неспециалиста и теснее связывает данный стих с предыдущим.

[293] VI, 29. Зрящий одно – БПС переводит слово «samadarchana» через «на всё смотрящий равным взором». Дейссен, Эдгертон и др. переводят «везде видящий Одну Сущность», что гораздо больше соответствует контексту.

[294] VI, 30. Меня - совершенно чёткая формулировка этой шлоки как бы поясняет некоторую расплывчатость формулировки предыдущей, почему в предлагаемом переводе слово «атман» в шлоке 29 оставлено без перевода, такой приём даёт почувствовать пластичность подлинника. Ср. Иша уп. 6: "Но кто узнаёт все существа в своём «Я» и себя во всём, тот ни о чем не печалится".

[295] VI, 32. Как бы ни существовал он - Шанкара поясняет: даже оставив все дела.

[296] VI, 32. Йогином - очень оригинально переводит эту шлоку Теланг: That devotee...is deemed to be the best, who looks alike on pain whatever it may be, in all (creatures), comparing all with his own (pleasure or pain) и поясняет: тот, кто считает, что удовольствие и страдание для всех одинаково приятны или неприятны, как для него самого, и ставит самого себя на место другого (испытывающего эмоцию). Как обычно, у Теланга сказывается буддийская тенденция и в понимании этой шлоки. Стилистически перевод слишком волен, слишком много в него введено интерпретирующих слов. Нужно отметить, что понимание данной шлоки стоит в тесной связи с пониманием VI, 29.

[297] VI, 33. Тождество; ср. II, 48.

[298] VI, 34. Кришна - Шанкара замечает к этому стиху, что «Krishna» происходит от глагола «krish» – «скоблить», Бхагаван называется так потому, что он «соскабливает» грехи йогина. Конечно, такое объяснение есть по существу, игра слов, а не филологическое словопроизводство; в Мокшадхарме (гл. 343-344) даётся ряд таких произвольных толкований имён Вишну; имя Кришна здесь производится от «krishami» – я вспахиваю (XII, 13236-13238).

[299] VI, 38. Отпав от обоих - Томсон поясняет: кто оставил жертвы, предписанные законом, чтобы предаться йоге, лишается преходящих радостей в небе Индры, полагающихся за принесение ведических жертв. Но если он оказывается нестойким в йоге, то он лишается и награды, проистекающей из упражнений.

[300] VI, 40. Сын мой - Шанкара поясняет; «tata» по-санскритски значит «отец», так как отец распространяет («tan» – натягивать, распространять) себя в сыне. Значит, сам отец есть сын, почему сын и называется также «tata»; ученика также называют «tata», ибо он для учителя как сын.

[301] VI, 41. Праведников - Шанкара поясняет: то есть тех, кто совершает ашвамедху (жертвоприношение коня, особенно торжественный и дорогостоящий обряд).

[302] VI, 43. Счастливом доме - то есть живущем по предписаниям закона (Шанкара); в царском или княжеском роде (Мадхусудана).

[303] VI, 43. Единение с мудростью – упражняющийся в йоге достигает ступени знания, завоёванной им, в предшествующих жизнях, и отсюда продолжает дальнейшее развитие.

[304] VI, 44. Слово Брамы - то есть Веды (ср. II, 52-53). Томсон поясняет: он не приближается в Высшему Духу реально, но только получает ментальное знание от учителей и философов. Дейссен по поводу этого места: ссылается на Майтр. уп. VI, 22, где сказано: «Поистине нужно отличать двух Брахмо: Слово и Неслово. Через Слово проявляется Безмолвный». В данном случае под «Словом» разумеется «АУМ». Восходя через него (ср. Прашна уп. 5,1 и сл.), достигают исчезновения в Безмолвном, ибо далее сказано: «Это есть Путь; это – Бессмертный, Исчезновение, а потому Блаженство». Мадхусудана замечает, что так было и с самим Арджуной, пришедшим на поле сражения, чтобы научиться йоге. Впрочем, это замечание не гармонирует с II, 6-7.

[305] VI, 46. Действующих - многие с достаточным основанием придают этому слову здесь значение «выполняющий ритуальные действия» (ср. Сенар и пр.).

[306] VI, 47. Полагаю - главы II-VI излагают йогу, как праксис. Некоторые считают, что здесь изложена йога Патанджали (Дэвис). Вопрос этот уже затронут в ряде примечаний и в предисловии. Лоринзер считает, что главы VII-XII содержат изложение системы Патанджали и Веданты, но в христианской модификации. Идея Лоринзера, что Гита будто бы является христианизацией браманизма, проводимая им весьма настойчиво в комментариях к его переводу Гиты, не выдерживает критики. Его ссылки и параллели натянуты и бездоказательны.

Название главы варьирует в разных изданиях. Шанкара называет эту главу «Дхьяна йога», определяя дхьяну так: дхьяна есть способ достигнуть того, о чем говорится в V, 27-29. Шестая беседа, по мнению Шанкары, есть разъяснение этих шлок. Так как для домохозяина карма есть способ достичь дхьяна-йоги, то Кришна начинает изложение с учения о действии. В этом смысле, по мнению Шанкары, надо понимать и VI, 3. Нельзя думать, что действия предписаны человеку на всю жизнь: когда он достигает йоги, он может отказаться от действии.

Однако Гита учит, что не тот, кто без огня и без обрядов есть йогин, а тот, кто, исполняя обряды, не думает об их плодах. Такое замечание Шанкары является большой уступкой в его учении о неценности действий для духовного развития.

Название главы не варьирует.

[307] VII, 2. Знание и осуществление знания - Томсон поясняет разницу этих двух терминов так: jnana (знание) есть философское познание, охватывающее, подобно Высшему Существу, вселенскую душу и все другие знания, необходимые для спасения. «Vijnana» есть специальный род знания, относящийся только к Высшему Духу и его связи с материей. БПС определяет «vijnana», как распознавание, правильное знание, но всё же знание профанов в противопоставлении знанию мудрых (jnana). Такое понимание БПС подтверждает данным стихом Гиты. Шлегель переводит: «jnana» через «scientia»,a «vijnana» через «judicium». Лоринзер проводит параллель между данным текстом и Шветашв. уп. I, 12.

Интересное исследование терминов даёт Эдгертон в юбилейном сборнике Винтерница. Автор указывает, что эти слова в эпическом санскрите, а иногда и в позднейших текстах встречаются в тесной взаимосвязи, что позволяет отрицать их синонимичность. Однако из контекстов не удаётся выяснить, в чем же именно состоит разница между ними. Обычно их в переводе не дифференцируют и переводят через «мудрость, знание». Нужно думать, что первоначальный смысл разбираемых слов давно забыт, так как позднейшие комментаторы дают им различные, не согласованные толкования. Рамануджа в комментариях к Гите понимает «jnana» в смысле знание, a «vijnana» в смысле «распознавание», то есть знание отличительных, характерных свойств вещи. За неимением лучшего это толкование и было принято вообще, хотя оно является скорее формальным, основанным на этимологических соображениях, а не на живом словоупотреблении современного Раманудже языка. Эдгертон указывает текст, дающий возможность судить по существу о значении разбираемых терминов. В «Рассказах Веталы» (есть русский перевод И. Д. Серебрякова, 1958 г.) повествуется о трёх людях, разыскивающих внезапно исчезнувшую девушку. Один из них, упражняясь в «знании» (jnana), узнаёт местопребывание девушки, попавшей в ловушку к людоеду. Второй обладает «vijnana», посредством которой он создаёт магическую колесницу и летит на ней к пленнице. Третий – витязь (chura) сражается с людоедом и, убив его, получает девушку. Таким образом, заключает Эдгертон, текст позволяет думать, что «jnana» есть теоретическое знание, a «vijnana» – практическое знание, применение теории. Приводимый Эдгертоном текст можно датировать лишь приблизительно: он древнее XI в., так как понимание разбираемых слов во времена Рамануджи было утрачено. Эдгертон полагает, что Шанкара правильно понимает значение терминов в своём толковании Гиты, хотя его объяснение и не признавали европейские исследователи. Шанкара (VIII в.) является древнейшим комментатором Гиты, Эпоса и Ману. Комментируя III, 41, он говорит, что «jnana» есть осуществление своей и чужой истины, a «vijnana» есть опыт, результат собственного восприятия. Гарбе переводит «jnana» как «Erkenntnis», a «vijnana» как «Wissen» и поясняет, что «jnana» есть философская истина, a «vijnana» есть знание, полученное из опыта. Дейссен передаёт эти термины соответственно через «Erkenntnis» и «Lebenerfahrung» (ср. его перевод III, 41), в других же местах просто через «Wissen». Эдгертон передаёт: «теоретическое знание и практическое» и указывает, что перевод БПС неправилен.

[308] VII, 3. Меня - обычно эту шлоку понимают как утвердительное высказывание, но её можно понимать и как вопрос.

[309] VII, 4. Земля - Шанкара поясняет, что здесь говорится о тонких элементах вообще «tanmatra», земля же упомянута как основной из них (часть вместо целого). Манас здесь назван вместо своей причины – аханкара, аханкара же стоит вместо авьякта соединенной с авидья. Выражение «моя пракрити» говорит о майе, принадлежащей Ишваре. Такое толкование подгоняет систему Гиты под учение Санкхьи.

[310] VII. 5. Низшая она - так передаёт большинство переводчиков: Бюрнуф, Леви, Томсон, Сенар, Теланг. Дейссен переводит: «von diese verschiedene». Такой перевод не очень точен и страдает плеоназмом: раз речь идёт о «другой» природе, то этим самым она мыслится отличной от первой. Текст, несомненно, подчеркивает преимущество «иной» природы перед первой, в этом состоит основной смысл высказывания. Слово «apara» совершенно допустимо принять и в смысле «худший, низший».

[311] VII, 5. Ею держится- таково основное значение глагола «dhar». БПС даёт для этой шлоки значение «состоит». Смысл шлоки довольно неясен, по-видимому, здесь речь идёт о Браме (ср. XIV, 3). Шанкара замечает, что «низшая» природа не чиста и способствует пленению в самсаре, а высшая природа чиста, это «Кшетраджна», «Знающий поле»; Атман, который поддерживает жизнь всего мира.

[312] VII, 5. Преходящий мир - «Jagat» – слово происходит от глагола «gam» и обозначает мир, как процесс, как текучесть (сравнить Рея – «текучая» греков). В местах, где надо особенно подчеркнуть момент текучести мира, мы передаём термин «jagat» через «преходящий мир». Такое представление о мире можно противопоставить статическому представлению «зримого пространства» – «loka» (от «lok» – видеть).

[313] VII, 6. Её лона - Шанкара говорит: низшая и высшая пракрити, «поле» и «Знающий поле» (ср. гл. XIII) являются лоном всех существ. Через эту двойную пракрити Ишвара становится причиной мира. «Etadyonini» есть сложное прилагательное, означающее буквально «принадлежащий к этому лону», оно согласовано здесь со словом «bhutani» (существа). БПС переводит это место: «Entstanden von...» Теланг: «All things are produced from this latter nature». Лоринзер указывает, что этот стих противоречит системе Санкхье. Эдгертон обращает внимание, что Шанкара и Рамануджа, а за ними и большинство современных переводчиков (Теланг, Дейссен, Хилл и др.) считают, что выражение «все существа её лона» относится к обеим природам, упомянутым в VII, 4-5. Такое понимание Эдгертон считает допустимым по философским соображениям, во всяком случае более приемлемым, чем понимание Сенара, относящего оборот только к низшей природе. Строго говоря, местоимение по общим правилам должно относиться к ближайшему существительному соответствующего рода, значит, в данном случае к «высшей природе», хотя философски такое понимание менее обосновано. Однако, замечает Эдгертон, Гита не есть философский трактат. Вообще говоря, Эдгертон очень легко признаёт в Гите разные несообразности, не давая себе достаточно труда, чтобы выяснить их. И в данном месте расхождение философских и филологических требований не так уж трудно примирить. Филологические соображения Эдгертона совершенно правильны, но они не принуждают отказаться от традиционного понимания этого места: «две природы», о которых идёт речь, не разъединены, как в системе Санкхье Пракрити и Пуруша, а связаны иерархической последовательностью эманации. Данная шлока – одно из важных мест, свидетельствующих против понимания учения Гиты в духе дуализма классической Санкхьи, ставящей между Пурушей и Пракрити непроходимую грань. «Высшая природа» Гиты есть «живая душа», а не механическое сплетение гун и конгломерат психических волн (вритти) поздней Санкхьи и буддизма. Только низшая природа, происходящая из высшей и органически с ней связанная, носит черты, присущие пракрити Санкхье. Таким образом, отнесение местоимения к тому или другому существительному сводится к филологическому моменту и не имеет решающего значения для философского понимания текста. Естественно, что все проходят последовательные этапы эволюции, и утверждать происхождение существ от одной из природ или от обеих вместе одинаково правильно в пределах данной системы, подобно тому, как логически правильно утверждать, что сын происходит от отца или деда (через отца), или от обоих вместе (в последовательной цепи).

[314] VII, 7. На нить - Гарбе считает, что VII, 7-11 позднейшая вставка. По поводу VII, 7 Шанкара замечает: нет причины выше Махешвары, он есть единственная причина мира.

[315] VII, 8. Я – вкус в воде - согласно психологии Санкхьи, каждое чувство связано с определенным элементом (стихией): обоняние с землей, вкус с водой, зрение с огнём, осязание с воздухом, слух с эфиром. В данном и следующих стихах упоминается об этих соотношениях, хотя и не полностью, причём, иногда говорится о чувстве, иногда же – о предмете чувства.

[316] VII, 8. Пранава - (от прана – жизнь, дыхание жизни) есть всеоживляющий слог «АУМ».

[317] VII, 8. Человечность в людях - нет нужды суживать и снижать смысл этого стиха, как делают Теланг, Дейссен, придавая смысл: «Я мужское начало в людях». Гарбе тоже переводит: «мужская сила в мужчинах». Шанкара очень четко разъясняет: «я есмь в индивидууме то, что делает его человеком». Культ Лингама гораздо более свойственен шиваизму, нежели вишнуизму. Сексуальный момент развивался в вишнуизме значительно позже, в период классической литературы, когда придворные поэты изощрялись в воспевании любовных игр Кришны и гопи. Гита, конечно, признаёт творческую силу пола, но не выдвигает её на первый план.

[318] VII, 9. Чистый запах - Шанкара поясняет, что чистый запах приятен и относится к джнана, а нечистые запахи не приятны и относятся к авидья.

[319] VII, 9. Блеск в огне - так обычно переводят. БПС даёт для этого места глоссу «бог огня». Слово «vibhava» означает «светило». Сенар так и переводит: «я сияние в светиле дня», но такой перевод повторяет сказанное в предыдущем стихе и не является обязательным.

[320] VII, 9. Жизнь - Томсон переводит «жизненность».

[321] VII, 10. Семя (bija) – Тантры особенно развивают учение о «биджа» в мистических спекуляциях о слове, как творческом Логосе (сравн. концепции эллинизма и учение Филона о «словах-семенах» – Logoi spermatikoi). Данное место Гиты является одним из наиболее ранних зачатков, упомянутых спекуляцией Тантр. Сравнить также Брихадар. уп. 1, 5, 3 и сл.

[322] VII, 11 Сила сильных - Томсон замечает, что здесь речь идёт о «вибхути» (ср. гл. X), то есть о силах, приобретаемых подвижниками, свободными от вожделений. Учение о «вибхути» было особенно развито школой Патанджали, сутры которого перечисляют ряд таких сил.

[323] VII, 11. Желание- Томсон даёт двусмысленный перевод: «I am the lust which is prevented by no law», что можно понять и в том смысле, что страсть не противоречит никакому закону, и в том, что никакой закон её не сдерживает. Более чётко передаёт Теланг: «I am love unopposed to piety» и поясняет, что есть желания, не выходящие из рамок закона, сообразно предписаниям Шастр, например, желание родить сына и пр. Но Теланг слишком суживает смысл подлинника, пользуясь для перевода словом «love», а не «lust», как это правильно делает Томсон. Подлинник даёт слово «ката», основное, но не единственное значение которого – половое стремление, любовь. Шанкара понимает под «кама» вожделение, страсть, стремление к предметам, не связанным непосредственно с чувством, не предстоящим перед ними, а под словом «raga» – страсть, привязанность к предметам, предстоящим перед чувствами.

[324] VII, 12. Состояния - «bhava». Шанкара считает, что в этой шлоке слово «bhava» означает «существа», а в следующем – «состояния». Гарбе возражает против такого толкования на том основании, что нельзя вкладывать разное содержание в одно и то же слово, повторенное в высказываниях, непосредственно следующих одно за другим.

[325] VII, 12. Во мне - Теланг поясняет: не они властвуют надо мной, но я над ними. Шанкара замечает: все вещи возникают вследствие творческой деятельности (карма) живых существ, произведенных Ишварой, но хотя вещи и возникают из него, он не подвержен им, как подвержены смертные существа, но он управляет ими, а потому они подвержены Ишваре.

[326] VII, 14. Майю - это положение Гиты иначе представляет майю, чем Веданта, считающая майю непостижимой. Большинство переводчиков не сохраняет санскритского термина, но придает ему разнообразный, подчас спорный смысл, очень ограничивающий это сложнейшее понятие индийской философии; в термин майя разные философские школы Индии вкладывают различное содержание. Бюрнуф переводит «магия», Теланг, Томсон – «иллюзия», Дейссен оставляет подлинный термин, а в скобках даёт «Blindwerk», Гарбе переводит «Weltenschein» и в скобках даёт подлинный термин. Махадэва Шастри – «Божественная Иллюзия».

[327] VII, 15. Не обращаются - так переводят Теланг, Томсон; Бюрнуф даёт несколько иной оттенок «mais ne sauraient me suivre». Близки к нему переводы Дейссена, Леви, Сенара. Но такой оттенок глагола «prapad» не согласуется с тем, что эти же переводчики дают слову в предыдущем стихе. Принятое ими для данной шлоки значение глагола существенно меняет смысл шлоки и ставит её в противоречие с другими параллельными местами Гиты (ср. IX, 30 и др.). Шлока эта не содержит учения о каком-то предустановленном осуждении злых, как это получается в указанных переводах, она лишь указывает, что злые люди полагаются на асуров, а не на Бхагавана, а потому и противопоставляются тем, о которых говорит шлока 14. Четко передаёт смысл шлоки Гарбе: «Nicht nehmen ihre zuflucht bei mir die ubeltater» и Махадэва Шастри: «Not Me do the evil-doers seek...».

[328] VII, 16. Страдающие - то есть такие люди, которые впали в бедствие, подвергаясь нападению тигра, разбойников и пр., «стремящиеся к знанию» – подразумевается: Ишвары; «мудрый» – знающий сущность Вишну. Так комментирует этот стих Шанкара.

[329] VII, 16. Стремящиеся к обладанию - artharthi. Это слово принято переводить «желающий богатства». Лексически это правильно, но необязательно. Первое значение слова «artha» есть «цель», а затем уже «польза, богатство», но также и «смысл, способ, знание». БПС словарь дает значения для текстов Гиты: 1, 9, 33 – «цель», для II, 46 – «польза», «выгода», «барыш»; для II, 58 – «вещь, объект, пространство», для III, 18 – «богатство, деньги». Таким образом, в самой Гите это слово понимается весьма разнообразно. Понимание «ищущий богатства» в данном случае неубедительно тем более, что термин стоит на третьем месте в перечислении духовных искателей. Если переводить так, то шлоку возможно понимать только в духе III, 12 и IX, 20-23. Эдгертон переводит «ищущие собственных целей», указывая, что большинство переводчиков, следуя Шанкаре, переводит «богатство». Рамануджа дает глоссу «aisvarуа» (владычество).

[330] , VII, 19. «Васудэва» - (Vasudeva) – родовой эпитет Кришны. Рой понимает слово, как «блистающее» (deva) местопребывание существ (vasu) и ссылается на Панини (IV, III, 98), который толкует это слово как «досточтимый». Бхандаркар считает, что первоначально это слово не имело характера родового эпитета Кришны.

[331] VII, 21. Я даю ему - этот стих представляется довольно тёмным. Томсон переводит: «I make that faith of his constant». Бюрнуф: «J'affemis sa foi en ce dieu». Близко к этому переводят Леви, Сенар, Дейссен. Такой перевод довольно прост и ближе всего к строению фразы подлинника, но он не разъясняет темноту места. Томсон замечает, что если ему не удалось сделать перевод более понятным, чем перевод Шлегеля, то по крайней мере он согласован с буквальным смыслом слов подлинника. Он так объясняет смысл шлоки: «tanu» буквально значит «тело», но в данном случае слово употреблено в смысле объектов культа (богов, демонов, кумиров) в отличие от духовного объекта – Единого Духа. Когда человек, ища выполнения своего желания, обращается к такому объекту, Единый Дух, пребывающий в этом образе, направляет его веру. Такой именно смысл придает этой шлоке и Гарбе, вводя соответственно пояснительные слова. Шанкара толкует данную шлоку в том же духе.

[332] VII, 22. Его благосклонности - Шлегель замечает, что слово «tasyaradhana» нужно разбить на два «tasya» и «radhana», причем, рассматривает первое как относительное местоимение, связанное с «tanu». Томсон справедливо отмечает темноту этой шлоки, представляющей большие трудности для перевода. Принято брать слово «образы» из предыдущей шлоки в качестве дополнения. Действительно, относительное местоимение «tasya» стоит в родительном, множественного, женского рода и может быть отнесено к «tanu» шлоки 21 как по филологическим соображениям, так и по смыслу. В таком случае шлоку нужно понимать так: в каких бы образах кто ни чтил Ишвару, он упрочит веру каждого и ниспошлёт желаемое через чтимый образ. Так именно толкует это место Шанкара.

[333] VII, 23. Ко мне - в этом стихе отмечается несущественное разночтение: вместо «alpacetana» в некоторых изданиях стоит «alpamedhana» (ср. у Михальского-Ивеньского). Шанкара замечает: «Безумные не различают сущности Пурушоттамы и его высших проявлений, как человека и как божества».

[334] VII, 24. Бытия - эта шлока поясняет предыдущую: незнающие верят, что единый, вечно-непроявленный Дух проявляется, как та или иная форма божества. Эти формы живы как атрибуты, и через них возможно богопознание, но всякая форма относительна. Речь идёт об одном из кардинальных вопросов диалектики: отношении формы и содержания. Данное место представляет большие трудности философского характера: его лаконизм допускает много толкований. Так, Леви переводит: «Inevolue mais entre dans l'evolution ainsi les deraisonnables me supposent...», Сенар: «Pour les ignorants je ne suis qu'un dieu invisible qui c'est manifeste» и поясняет: проявился в образе Васудэвы-Кришны. Томсон переводит: «...think, that I, who am not manifested, am endowed with a manifested form» и поясняет: незнающие полагают, что кто-либо из богов – Брама, Вишну, Шива – является самым высшим Духом. Таким образом, заключает Томсон, наш философ сам себе режет глотку. Теланг переводит: «...think me, who am unmanifested, to have become perceptible» и толкует, что невежды не знают реальной божественности Вишну, полагая, что он не выше того, каким он является в человеческом образе, что не даёт им возможности постичь блаженство, проистекающее из его почитания (ср. гл. IX). Шанкара толкует эту шлоку так: невежды думают, что я, вечно пребывающий непроявленным, проявился. В таком духе переводит и Гарбе. Дейссен даёт интересный широкофилософский смысл шлоке, понимая её в духе Веданты: «Jene Toren wahnen, dass ich nur das unertaltete (avyaktam, prakriti) bin, welches zur Entfaltung gelangt sei; mein hochstes, unvergangliches, unubersteigliches Wesen aber, das kennen sie nicht».

[335] VII, 25. Постижим - так переводит большинство, следуя толкованию Шанкары. Перевод Леви: «Je ne suis pas la revelation de се tout, car je suis enveloppe dans l'Union illusoire», хотя филологически возможен, но создаёт большие смысловые трудности; особенно неудачным нужно считать его перевод термина йогамайя тем более, что, переводя «йога» через «Union illusoire», Леви пишет это слово с большой буквы. Очень важным для понимания учения об йоге является толкование Шанкары данной шлоки. Шанкара определяет термин йогамайя как иллюзию, заключающуюся в единении с тремя Гунами или силами пракрити, тогда как йога есть твердая установка сознания на мысли об Ишваре. Йогамайя есть иллюзорное покрывало, скрывающее Атмана от глаз невежд. БПС оставляет термин без перевода и только ссылается на тексты Бхагавата Пураны. Дейссен передает термин через «Zauber des Yoga». Катх. уп. VI, II определяет йогу как «творчество и исчезновение».

[336] VII, 26. Же - в некоторых изданиях в этом стихе пропущена частица «tv».

[337] VII, 30. Высшее Бытие – в этой шлоке употреблены термины «Adhibhuta, Adhidaiva, Adhiyajna». В зависимости от их понимания может быть два разных перевода шлоки: предлог «adhi» значит «над, сверх», но также и «присутствующий в...», «находящийся в...». Первое значение принимает Томсон, Теланг, Бюрнуф, Гарбе, второе – Дейссен, Леви, Сенар. Махадэва Шастри оставляет термины без перевода, но в скобках даёт значение для "адхибхута – «материальное существование», для «адхидайва» – «божественное существование» и для «адхияджна» – просто «жертва»; У Шанкары нет специального комментария к этому стиху. Оба значения возможны не только филологически, но и философски; разнясь в оттенке, они по существу выражают одну и ту же мысль: высочайшая Сущность пребывает во всём, тот кто это знает, приобщается высшему Бытию.

Ламотт, излагая сущность концепции жертвоприношения в Брахманах, говорит, что молитва (brahman) там рассматривается как магическая сила, разлитая всюду и приводимая в действие жертвоприношением по принципу ex opera operandа (т. е. в силу совершения священнодействия). Жертва есть действующая божественная ипостась, возобновляющая и сосредотачивающая разлитую во всём магическую силу brahman. Реальность, объемлющая божественное (adhibhuta), человеческое (adhiatman) и жертвенное (adhiyajna) сводится к тождеству этой вездесущей силы, поляризующейся, приводимой в действие жертвой.

Название главы лишь слегка варьирует: Джнана-йога или Джнана Виджнана-йога.

[338] VIII, 1. Богом - формулировка положений, заключающихся в шлоках 1-3, настолько широка, что переводчики вкладывают в них смысл каждый по-своему, иногда совершенно противоположный. Так, слово «svabhava» – «свое бытие», «своя природа, сущность» относят то к Брахмо (Леви), то к Шри-Кришне (Томсон), то, наконец, к индивидуальной душе (Сенар). Дейссен и Теланг дают значение, близкое к даваемому Сенаром.

«Karman» – действие, деятельность здесь обычно понимается как ритуальная деятельность, жертвенное приношение, согласно толкованию Шанкары, который говорит о ведических жертвах рисом и пр., указывая, что именно эти ритуалы являются причиной жизни всех существ. (Данное толкование Шанкары свидетельствует против мнения Михальского-Ивеньского о III, 10 и сл., как об интерполяции). Толкованию Шанкары следуют Сенар, Теланг, Дейссен. Слово «visarga» понимают как «эманация», «причина», но оно также значит «конец». Значение «эманация» принимает Леви, Дейссен принимает значение «свойство» (Beschaffeneit), Махадэва Шастри – «существование», Теланг – «развитие» (development), Гарбе – «возникновение» (Entstahen). В смысле «конец» понимает это слово Томсон. Лоринзер, увлекшись параллелизмом между Гитой и христианством, трактует разбираемое место в духе христианской догматики, прибегая к большим натяжкам. Касаясь термина «paramatman», он замечает, что «paramatman» означает «совершенный Дух», тогда как «adyatman» означает «верховный дух, вершина духовной иерархии». Шлегель переводит «Brahman» через «numen», «adhyatman» через «intimus spiritus» и «adhibhuta» через «anima animantium», «adhidaiva» через «numen deorum». Дейссен оставляет слово Брахмо без перевода, «adhyatma» переводит через «das eigene Selbst», «karman» – «das Werk». Пурушоттама через «der hochste Geist», «adhibhuta» и «adhidaiva» через «Gegenwartigsein in die Wesen» и «Gegenwartigsein in den Gottern». Бетлинг указывает, что в Анугите все три разбираемые слова имеют иное значение.

[339] VIII, 3. Непреходящее - (akshara) – Шанкара, ссылаясь на Брихадараньяка уп. III, 8, 9, указывает, что здесь этот термин не значит слог АУМ, но Брахмо, пребывающее в каждом, «pratyagatman-adyatman».

[340] VIII, 3. Кармой - термин оставлен без перевода, так как понимание его весьма разнообразно и требует специального разъяснения. Согласно ортодоксальной традиции, поддерживаемой Шанкарой, здесь под кармой нужно разуметь ведические ритуалы – жертвоприношения рисом и пр., так как эти ритуалы, по ортодоксальному учению, являются причиной миропроявления, бытия существ подвижных и неподвижных. Следуя традиции. Теланг переводит: "Карма есть жертвенное распределение (visarga), производящая бытие и возникновение всех «существ». Текст достаточно тёмен, чтобы допускать различные толкования, в том числе и ортодоксальное, но оно не обязательно и без всякой натяжки, сохраняя полностью дух подлинника, можно вложить в эту шлоку гораздо более широкий философский смысл, как это делает, например, Гарбе: «Des Brahman ist das unvergangliche Hochste (dessen) Wesen wird das hochste Selbst gennant; die erschaffende Tatigkeit die das Werden und Enstahen der Dinge bewirkt fahrt des Namen Werk». Следуя традиционным образам индийской философии, в этой шлоке можно видеть намек на жертвоприношение Пуруши. Сравн. также III, 10 и сл. Полное совпадение мыслей данной шлоки и шлок третьей главы, признаваемых Михальским-Ивеньским за интерполяцию, свидетельствует против мнения этого исследователя.

[341] VIII, 4. Высшее Бытие - место это настолько трудно поддаётся толкованию, что некоторые переводчики пробуют выправить текст. Так, Томсон переводит: «Andhibhuta is, (my) own indivisible nature», очевидно, читая: «admbhutaksharo bhavah». Бюрнуф: «Premier Vivent, la substence divisible, Divinitee Premiere, Principe masculin...».

Шлегель переводит «akshara» через «essentia simpex et individualis», в чемему следуют Томсон и Бюрнуф, b «adhibhuta» через «Natura divina». Шанкара поясняет: «adhibhuta» есть то, что окружает все индивидуальные существа, что образуется всем индивидуальным существованием, преходящим, то есть всё, что рождено. Подробно разбирается это понятие в МБх, XII, 7066-7128, гл. 194 и сл. Термин «purusha» Шлегель переводит через «genius»; близко к этому Бюрнуф. Шанкара поясняет, что это есть «Hiranyagarbha» – Вселенский дух, находящийся в Солнце, все поддерживающий и производящий существующее. О ведическом понимании Пуруши см. Coomaraswamy, Rigvena 10-90-1, JAOS v. 66, № 2, 1946, pp. 145-161.

Кумарасвами указывает, что традиционно «purusha» определяется так: «puri seti'ti purusho» («Находится в городе, а потому горожанин»), в таком определении пуруша означает «горожанин»; как горожане наполняют город, так Пуруша, наполняя все, наполняет тело (ср. V, 13). Кумарасвами понимает Пурушу как Вселенского Человека, сближая это понятие с каббалистическим понятием Адама Кадмона. Он указывает, что Пуруша изображался круглолицым Солнцем. Такое определение Пуруши вполне совпадает с определением Шанкары. отождествляющим Пурушу и «Hiranyagarbha».

«Adhiyajna» Шанкара понимает, как Вишну (для данного стиха), и ссылается на текст Шрути: «жертвоприношение есть поистине Вишну». Конечно, к такому определению нужно относиться с осторожностью, так как Упанишады изобилуют определениями жертвы в связи с различными божествами. Можно считать, что одним из древнейших философских определений жертвы являются тексты Чханд. уп., где говорится о человеке, как о жертве (ср. Чханд. уп. III, 16, 1 и сл.). О вишнуитском определении жертвы, как Наряны-Вишну, см. Маханараяния уп.

Наиболее широкую философскую трактовку VIII, 4 дают Дейссен и Гарбе. «Об учении Гиты о Пурушоттаме» см. статью Sushil Kumar Dev "The probl. of Purushottama in the Gita «Calcutta Rev.», 1930 2, (February). Дейссен переводит: «Meine Gegenwart, in den Wesen ist meinfliessendes Sein: meine Gegenwart in den Gotsern ist der Purusha (mein Sein als Purusha) meine Gegenwart in den Opfern ist mein in diesem Leibe verkorpertes Seist».Гарбе переводит: «Das grosse Gewordens ist (alles) vergangliche Dasein (d. h. die Gesammtheit des Gewordenes) und das hochste Gottheit ist das Urwesen (oder hochstes Wesen), das Opfer bin ich selbst in diesem Leibe».

Перевод Леви термина «purusha» через «le Male» мало оправдан филологически и совершенно не оправдан философски.

[342] VIII. 4. Жертва - Кумараппа Бхаратан указывает, что в период Брахман Вишну очень определенно отождествлялся с жертвоприношением (Шатапатамбрахм., XIV, I, I, I и сл. 1, 2, 5, 1 и сл.). В Гите Кришна также отождествляет себя с жертвоприношением (VIII, 4), что свидетельствует о близости культов Вишну и Кришны.

[343] VIII, 6. Сиплость - Теланг принимает это место в строго конфессиональном смысле и даёт интерпретирующий перевод: «форму (божества)». В сноске он замечает, что некоторые комментаторы понимают это место широко, придавая выражению смысл «какую бы вещь». В своём понимании выражения Теланг следует толкованиям Шанкары. Европейские переводчики дают смысл: «состояние, бытие» (Дейссен, Томсон, Эдгертон и др.) Очень удачно выбрал слово Сенар: «existence», такой перевод хотя бы отчасти передаёт многогранность санскритского выражения, но мы считаем выражение «entite» (сущность) еще более подходящим. Слишком отвлеченный перевод выхолащивает живое чувство подлинника, слишком конкретный – ослабляет его философское значение, тогда как текст даёт широкое и естественное обобщение обоих моментов.

[344] VIII, 8. Сознание - английское слово «mind», которым пользуются Теланг, Махадэва Шастри, слишком суживает смысл подлинника, так как скорее соответствует санскритским терминам «манас» или «буддхи» (в зависимости от контекста); гораздо более подходит слово «esprit», которым пользуются французские переводчики (Леви, Сенар). Перевод Дейссена «Geist» слишком широк, так как он соответствует санскритскому «пуруша», в данном случае дело идёт о волевом воздействии на «психические органы», выражаясь языком индийской психологии, о техническом моменте. Гораздо удачней перевод Гарбе «Sinn». Русское слово «сознание», пожалуй, лучше всего передаёт смысловой объём термина «cetas».

[345] VIII, 9. Мудрого, древнего - Шлегель: «vatem antiquam»; близко к этому переводят Томсон, Бюрнуф. В ведах слово «kavi» применяется по отношению к богам – Агни, Индре (ср. РВ 1, 130, 9 и 2, 23).

[346] VIII, 9. Меньше наименьшего - ср. Чханд. уп. III, 14, 3; «Этот мой Атман внутри сердца мал, как рисовое зерно...»: «Anoranians» БПС н Бюрнуф читают как превосходную степень от прил. «anu» – маленький. Михальский-Ивеньский читает «anor aniyans», так читает и большинство переводчиков.

[347] VIII, 10. Между бровей - уже в ранних текстах Упанишад встречаются учения о «nadi» с их узловыми точками, «лотосами» или «чакрамами». Впоследствии это психофизиологическое учение было широко развито Тантрами (ср. A. Avalon «The Serpent Power», Lond.. 1931). Уже Шанкара комментирует эту шлоку в духе учения о «nadi». Он пишет, что сила йоги зависит от стойкости ума, возникающей как результат упорного упражнения в самадхи. Сперва читта направляется в лотос сердца (hridaya pundarika), затем через восходящий канал (nadi) – сушумну, – постепенно подчиняя землю и др. элементы (танматра), прана поднимается в область межбровья. Так йогин достигает Высочайшего Духа, заключает Шанкара.

В Тантрах это место называется «ajna cakra», волевой Чакра. Достойно внимания, что в учении о «нади» можно уловить зачатки учения о функции нервной системы: расположение чакрамов соответствует расположению пограничного ствола и некоторых узловых точек центральной нервной системы, вплоть до «тысячелепестного» чакрама, соответствующего коре больших полушарий с их бесчисленными «лепестками» – функциями. Ида и пингала соответствуют восходящим (центростремительным) и нисходящим (центробежным) путям, а сушумна – центральной части спинного мозга.

Разночтения в шлоке cetasa nanyagamina; cetasananvagamina.

[348] VIII, 11. Слово - «pada» в этой шлоке переводят различно: Томсон и Теланг – «место», Дейссен – «dieses als Wort»; Гита почти дословно цитирует эту шлоку, которую Упанишада прямо относит к слову «АУМ». Понимание шлоки зависит от того, какое значение придать слову «akshara» (ср. VIII, 4); его можно перевести как «непреходящее», но часто оно принимает характер технического термина, обозначающего слог АУМ. Шанкара так и понимает его в данном месте. Вот почему в этой шлоке слово акшара оставлено без перевода. Вопрос о понимании учения Гиты о «kshara» и «akshara» имеет весьма существенное значение. Тилак видит в нём влияние дуализма Санкхьи, но это трудно принять, так как классическая Санкхья, признавая текучесть природы как проявленного (vyakta), признает её безначальность, как Непроявленного (avyakta) или основы (прадханы). Рои справедливо возражает Тилаку, что учение об акшаре есть в Шветашват., уп. 1, 9, и сл.: «Двое: знающий и незнающий, бог и небог – непреходящий (акшара)... Тот, кто их познаёт, тот достигает Троицы. Прадхана течёт, но Хари не течёт и бессмертен». Таким образом, дуализм здесь преодолевается объединением познающего и познаваемого в высшем принципе – Брахмо. Это же делает и Гита и даже в самой «дуалистической» своей главе – XIII, где говорится о безначальности Пуруши и Пракрити (XIII, 19). Эту шлоку, равно и главу XIII, можно и должно рассматривать не с точки зрения дуалистической Санкхьи, но с точки зрения «относительного монизма» Рамануджи. Этот основатель диалектического ведантизма рассматривает Дживу и Джагат (Jagat), то есть преходящий мир, vyaktam, как атрибуты единого Брахмо, исконно потенциально пребывающие в Брахмо, а потому и соизначальные ему. Рой прав, утверждая, что школа Рамануджи корнями уходит в Упанишады, где космический и психический принципы «я» и «не-я», именуемые школой Санкхьи Пурушей и Пракрити, часто рассматриваются как аспекты одной и той же Реальности, так что Рамануджа следует традиции данного ряда ведантийских учителей.

[349] VIII, 12. Заключив манас в сердце - этот оборот показывает, что хотя слово «манас» и употребляется в смысле «сердце», как сосредоточия чувств, однако оно не тождественно слову «hrid», выражающему скорее анатомическое понятие. Так понимает эти термины и Томсон.

[350] VIII, 12. Достигнув твердости в йоге - БПС даёт для данного места глоссу «dharana». Дхарана есть направление сознания на определенный предмет, причем, в это время задерживается дыхание. Таким образом, БПС понимает данное место в духе восьмиступенной йоги Патанджали, согласно которой дхарана есть шестая ступень йоги и первая из группы «санньяма». Однако слово «дхарана» не является специфическим термином системы Патанджали: оно не раз встречается в Упанишадах именно в смысле устремления ума (манаса) на одно. Оно известно и ранним Упанишадам; так, в Катх. уп. 6, II сказано: «Это есть йога, твердое удержание (дхарана) чувств». Дейссен делает сноску к своему переводу этого места: точнее удержание чувств называется «pratyahara», а манаса – «dharana», причём, он ссылается на сутры Патанджали II, 54 и III,I, a также на Майтр. уп. То и другое место цитированных сутр определяет дхарану так: «Дхарана состоит в том, что кончик языка прижимают к нёбу, подавляют речь, манас и прану (дыхание) и таким образом созерцают Брахмо». Слово «дхарана» знают и так называемые «йогические», более поздние Упанишады – Кшурика и Амритабинду. Это слово не раз употребляется в философских отделах МБх (ср., напр., XII, 8658 и 11066) именно в том смысле, в каком оно употребляется в Упанишадах. Итак, употребление слова «дхарана» Гитой не является доказательством в пользу того, что Гита знакома с системой Патанджали, но скорее противоположного, ибо Гита употребляет это слово приблизительно так, как оно употребляется в Упанишадах (сравнить особенно Кшурика уп., где возвещается о тайнах «кшурика» – «ножа», который есть дхарана, отсекающая один за другим все члены и органы тела). В Амритабинду уп. перечисляется шесть, а не 8 ступеней йоги, перечисление делается не в порядке системы Патанджали.

[351] VIII, 16. Миры - этот стих Гиты буквально совпадает с Манавадхармашастра 1, 73. Речь идёт о мире Брамы, последний отождествляется в Гите с Пракрити (XIV, 3 и VII, 5). Мир Брамы выше мира Индры; это наиболее совершенный из конечных миров, но всё же находится в области майи и гун (ср. XVIII, 40).

[352] VIII, 16. Подлежат возвращению - (avartita). Дэвис, переводя это слово как «вращающийся», замечает, что эта шлока не утверждает, что миры должны возвращаться, как переводит Томсон («subject to return»), но что они вращаются между бытием и небытием и vice versa. Текст не говорит о душе, как полагает Томсон, а о мирах. Так понимает и Шанкара. Гарбе делает пояснение к стиху: миры, включая и высший из них мир Брамы, как подчиненные личному богу, подлежат возвращениям.

[353] VIII, 17. День и ночь – творчество Брамы разделяется на 4 мировых периода: критайя юга – 1 440 000 лет; 2) третайя юга – 1 080 000 лет; 3) двапара юга – 720 000 лет и 4) кали юга (к этому периоду относится настоящее время) – 360 000 лет. Таким образом, длительность всего цикла равна 3 600 000 лет. К этому нужно прибавить время «сумерек», «утренних» и «вечерних», по 720 000 лет, так что всего получается 4 320 000 лет. Это и есть «махаюга» – великий период. Тысяча таких периодов образует «кальпу» – «сутки Брамы»: 360 кальп, дней Брамы – «год Брамы», а 1000 таких «лет» – «век Брамы», равный, таким образом, 255 620 000 человеческих лет. За этот период времени мир 36 раз исходит из Брамы и вновь возвращается в него. Текст Гиты говорит о махаюге, 1000 которых равно одному «дню» Брамы; за днём Брамы следует период такой же длительности – «ночь» Брамы. Кришна подчеркивает конечность даже таких «астрономических» периодов.

[354] VIII, 19. Помимо воли - (avacha). Дэвис подчеркивает, что это выражение не значит «против воли», как понимают некоторые, а помимо воли. Ананда даёт глоссу «asvatantra», то есть «не по собственному почину» – «tantra» означает «способ», «образ жизни». Шридхара даёт глоссу «paratantra», то есть по воле другого. Шанкара поясняет, что при разворачивании миров индивидуальности появляются помимо их воли, как бы просыпаясь к новому дню.

[355] VIII, 20. За пределами - речь идёт о пракрити, находящейся в состоянии пралаи в непроявленном виде, и о непроявленном духе как принципе всякого проявления. Эта шлока в разных изданиях читается несколько различно: "'vyakto vyaktat" и «vyakto 'vyaktat».

[356] VIII, 23. – Михальский-Ивеньский считает шлоки VIII, 23-27 интерполяцией.

[357] VIII, 24. Брахмо - учение о «пути богов» и «пути праотцев» довольно часто встречается в Упанишадах и уже достаточно подробно развито даже в ранних (ср., напр., Чханд. уп. V, 3, 2 и сл.). Так что нет ничего удивительного, что оно встречается и в Гите, равно как и в других философских текстах МБх (ср., напр., XII, 10923 и сл.), и поэтому нет достаточных оснований считать это место интерполяцией. Однако шлоки 23-27

смущали многих исследователей. Томсон прямо признаётся, что он их не понимает. Шридхара считает, что «время» значит «путь, указуемый божеством, управляющим временем», таковыми, по мнению Шридхары, являются «огонь» (Агни), «свет». По существу Шридхара лишь повторяет комментарии этих шлок, данные Шанкарой.

Название главы в разных изданиях очень мало варьирует.

[358] IX 1. Я возвещу - Шанкара в предисловии к этой главе говорит, что в VIII главе изложена йога концентрации, «нади», то есть основных токов организма, и дан способ такой концентрации (VIII, 12-13). Чтобы показать, что достичь освобождения можно и другим способом, а не только дхараной, Шри-Кришна продолжает изложение.

[359] IX, 1. Знание - «vijnanam sakshatkara», как поясняет Мадхусудана, указывая, что здесь нужно разуметь непосредственное, интуитивное знание, а потому и «очевидное». Такое знание есть только одно, ведущее к освобождению: это утверждение – «Васудэва есть всё» (VII. 19), а также Чханд. уп. VII, 25, 1 и сл. – «Всё есть Атман» и VI, 2, 1 – «Единый без второго» (адвайта). Ср. прим. 304.

[360] IX. 4. Неверующие - то есть следующие учению асуров (Шанкара).

[361] IX, 4. В непроявленном виде - некоторые переводчики относят это к миру (Теланг), другие же ко «мной», вкладывая смысл, данный в предлагаемом переводе. Шанкара решительно высказывается именно за такое понимание.

[362] IX. 5. Мою... йогу – Ананда поясняет, что здесь речь идёт о «собственной форме Ишвары». Шанкара считает, что под «йогой» здесь нужно разуметь царственное единение души с материей, что свидетельствует о царственной мощи Ишвары. Дейссен переводит здесь «йога» через «Zauberkunst» (?!).

[363] IX, 6. Пространстве - Akacha. Первый элемент Пракрити по системе Санкхье, термин этот обычно переводят «эфир» в смысле древнегреческой философии, однако такой параллелизм нужно проводить с осторожностью, так как в индийской философии «акаша» входит в систему «грубых элементов», над которыми высится еще ряд тонких психических элементов, и все они, вплоть до аханкара, относятся к пракрити, то есть к переходящему и даже, согласно учению Адвайты, чисто иллюзорному, тогда как Эфир греков – «предвечен».

[364] IX, 8. Пракрити - Теланг переводит: «Taking the control of my own nature» и поясняет, что под «природой» здесь нужно понимать «невоспринимаемый принцип». Перевод Теланга основан на толковании Шридхары, который толкует «avasthabya» в смысле «управляя, властвуя». Бюрнуф переводит: «Immuable dans та puissance creatrice». Бетлинг указывает на параллелизм этой шлоки и IV, 6 «prakrtim svam adhisthaya» н принимает оба глагола в смысле «mittels meiner Natur». Гарбе, следуя мнению Бетлинга, в обоих местах переводит: «Meine Natur Zufolge», и ссылаясь на шлоку XV, 9, где также употреблено деепричастие «adhisthaya» в смысле «посредством» – «mittels».

Очень искусственное толкование этой шлоке даёт Шанкара: под «пракрити» в первой полушлоке он понимает «авидья», а во второй – «свабхава». Выражение «avashat» он понимает в смысле «не по своей воле, а по воле авидья и других источников зла». Гарбе понимает под «пракрити» в этой шлоке «праматерию» – «Urmaterie».

[365] IX, 8. Я произвожу - Томсон замечает, что в санскрите с древнейших времен существует единственное слово для обозначения акта творения: глагол «sarj», который значит не «творить» (из ничего), но «изводить, производить».

[366] IX, 8. Помимо воли - конец шлоки обычно переводят: «не по воле, а силой природы», понимая здесь «пракрити» в смысле Санкхьи. Иногда же переводят «против воли» (Дейссен), но такой перевод сильно искажает подлинник и не соответствует традиционному пониманию шлоки (ср. выше о Шанкаре). В этой шлоке дважды употреблено слово «vacha», что значит «воля, приказ» от глагола «vich» – «волить», «приказывать», но не «прилагать силу». Нет основания повторенное в одном предложении слово принимать в разных значениях, придавая ему прямо-таки противоположный смысл: в одном случае психологический, активный, в другом – механический, пассивный. Гита нигде не смешивает «vacha» и «bala», но противополагает эти понятия (ср., напр.. III, 36: «anishann api... balavad iva»). Везде, где Гита выражает мысль «в силу», «силой», употребляется слово «bala» в инструментальном падеже (ср. VIII, 10: «yogabalena»); в этой же шлоке употреблено и слово «vacha» в отложительном падеже: «vachad», что правильней всего перевести «по приказу», «по воле».

Таким образом, шлока IX, 8 при неразличении этих двух терминов может искажаться дважды: в передаче мысли, что существа втягиваются в мировой процесс против воли, а не помимо воли, как еще не обладающие принципом личности (аханкара); Гита учит о последовательном развитии миропроявления, и поэтому не может быть и речи о каком-то насильственном вовлечении в мировой процесс существ «против воли», раз самый принцип индивидуальной воли, аханкара, еще не проявлен, а существует только воля «единой Души», о которой Гита говорит как о «первой природе» в 5-6 шлоках VII главы. С другой стороны, выражение «силой природы» вместо «волей природы» придаёт механистический характер мировому процессу в духе классической Санкхьи, что сильно затемняет понимание учения Гиты о природе и ведёт к смещению двух понятий: ранней и поздней Санкхьи, как это и случалось нередко.

[367] IX. 10. Мир - Шанкара указывает на параллелизм этого места и Шветашватара Уп. VI, II.

[368] IX, 12. Природа - мысль этих шлок подробно развита в гл. XVI. Шлоки довольно трудно поддаются переводу из-за отсутствия соответствующих понятий в европейских языках. Санскритский термин «асура» принято переводить «демон», но такой перевод весьма и весьма относителен. Понятия «суры» и «асуры» в браманизме нечётки. В ведической литературе встречается замена одного термина другим. Филологически «asura» происходит от глагола «asu», значит «живой». В Риг Веде (1, 108, 6; 8, 86, 1) так называются боги вообще и отдельные божества: Индра и др. Более того, Риг Веда прилагает этот термин даже к представлениям о высочайшем Духе, персонификацией которого является Варуна. Чем позднее тексты, тем реже применяется термин асура к Адитьям, и тем чаще он начинает встречаться как слово, выражающее отрицательное понятие. Редко оно так употребляется в Х книге Риг Веды и весьма часто в Атхарва Веде (ср. БПС). Даже в относительно поздних текстах, например, в ранних буддийских сутах, понятия эти смешиваются (ср. Сута Нипата: «Боги и Индра, праотцы и асуры воскликнули – это несправедливость!» (о жертвоприношении коров). В позднейшем развитии две основные ветви раннего ведизма, браманизм и маздеизм, использовали антитетические термины «сура» и «асура» в противоположных направлениях; маздеизм выработал систему резчайшего дуализма Ахура Мазды (асура) и Аримана (сура), лишь эзотерически находящую свой синтез в Зерване Акерене; не из юдаизма и не из греко-римских концепций заимствовало христианство свой выраженный дуализм с понятием о «внеположной бытию» кромешной (внешней) тьме, об уконической природе демонов. Истоки этого учения надо искать именно в маздеизме, идеи которого распространились на запад вместе с митраизмом, сильно влиявшим на раннее христианство.

В противоположность маздеизму браманизм развивал идеи монизма, и даже в наиболее дуалистической из философских традиционных систем Индии, классической Санкхье, сохранилось выраженное монистическое ядро, хотя она и признаёт замкнутость каждого атмана, аналогично монадологии Лейбница. В остальных же традиционных системах дуализм всегда не более как атрибутивный, но не субстанциальный. Этика традиционной философии Индии диалектична, а не дуалистична, чему ярким примером может служить Гита. Традиционная философия Индии глубоко разрабатывала субстанциальный монизм. Дуализм Гиты не субстанциален, а только атрибутивен. В основе миропроявления лежит единое начало, единая пракрити (ср. гл. Х и особенно ст. 8). Мифология браманизма не знает безусловного дуализма, все её образы относительны: из тела ракшаса, убитого Рамой, вылетает светлый гандхарва, который ждал минуты смерти как освобождения. В стране Патала прекрасно уживаются и Варуна, и наги, и асуры. Таким образом, термин «асура» не соответствует ни греческому, ни христианскому понятию «демон». Хотя боги и сражаются с асурами, хотя асуры и живут в подземном мире, врата которого находятся на юго-западе (ср. МБх, V, 3756 и сл.), однако, асуры не вполне аналогичны и титанам.

[369] IX, 15. Жертвой мудрости - Шанкара замечает, что сама мудрость есть жертвоприношение. Мудрость состоит в том, что знающий видит во всём Единое, но это единое он может понимать как Пара-Брахмо, как Атмана или же, взирая на многообразие форм, утверждать их как обращенные во все стороны лики единого Вишну.

[370] IX, 15. Как Единого - Теланг поясняет: как Единого почитают те, кто верит, что всё едино, что солнце, луна и пр. – проявления Единого.

[371] IX, 16. Обряд жертвоприношения - Шанкара так толкует эту шлоку: «kratu» – есть особая ведическая жертва, «yajna» – есть богопочитание, предписанное Шрути, «svadha» – есть пища, предлагаемая предкам, «aushada» – вообще растения, в частности, рис. пшеница и пр. растения, употребляющиеся при жертвоприношениях; «mantra» – есть гимн, исполняемый при возлиянии предкам или богам.

[372] IX, 17. Яджур - заслуживает внимания, что Гита говорит только о трех Ведах и нигде не упоминает об Атхарва Веде. Из упоминаемых трёх она отдает предпочтение Саман Веде (X. 22), а не Риг Веде. В некоторых местах Гита не определяет числа Вед, а говорит обобщенно: «все Веды» или же просто ставит слово Веда во множественном числе. Лоринзер считает, что отсутствие в Гите упоминания об Атхарва Веде нельзя принимать как свидетельство создания Гиты ранее Атхарвы, так как многие Упанишады Атхарва Веды цитируются Гитой (Катхака, Шветашватара). Однако указание Лоринзера ошибочно: обе названные Упанишады относятся не к Атхарва, но к Яджур Веде. Томсон считает, что эта шлока охватывает все разделы религии: «vedya», подлежащее познанию, есть область теологии, «pavitra» есть область обрядов, a «Omkara» – молитвы.

[373] IX, 19. Бытие и небытие - Сат и асат. Ср. РВ X, 72, 2: «Devanam purye yugar asatah jagata». «В первые годы богов сущее (как проявленное) было рождено от несущего (непроявленного)». Риг Вода называет Агни «satasgopta» – «хранитель существ» (то есть мира) (ср. прим. 99).

[374] IX, 21 Заслуги - Лоринзер, вопреки установившемуся мнению, принимает слово «punye» не за существительное, а за прилагательное и переводит: «wenn die reine (Indrawelt) vergangen ist».

[375] IX, 24. Отпадают - Дейссен переводит: «...und darum sinken sie herab (in Samsara»). Так понимают и Томсон, Теланг, Сенар. Шанкара понимает это выражение в том смысле, что такие люди не получают плода жертв, ими принесенных, а Махадэва Шастри поясняет толкование Шанкары, замечая, что они не приносят жертв единому, а потому и не получают освобождения (от самсары) как плода деятельности, так как она не была направлена к освобождению. Леви не дает интерпретирующего перевода и оставляет неопределенность подлинника.

[376] IX, 33. Чистые брамины - здесь противополагаются две высшие касты, браминов и кшатриев (ср. IV, 2), двум низшим – вайшьям и шудрам, стоящим, как замечает Дэвис, согласно законам Ману, наравне с тиграми, львами и барсами. Женщинам запрещено совершать ведические ритуалы и произносить ведические мантры, но они могут заниматься йогой и достичь не только небес, но и нирваны. Перевод Дэвиса «рaрауоnaуa» через «зачатые во грехе» вносит ненужный христианизм, что может вызвать неясность понимания. Лучше это выражение понимать в духе XVI, 19.

Название главы в разных изданиях не варьирует.

[377] 1, 6. Четыре – затруднение в понимании этого стиха заключается в том, что остаётся неясным, куда отнести это числительное. Некоторые относят его к Ману (напр., Дейссен), и тогда нужно переводить: семь великих мудрецов и четыре Ману. Так же переводит и Теланг. Бюрнуф даёт интерпретирующий перевод: «четыре Праджапати», а слово Ману ставит во множественном числе, по-видимому, руководствуясь тем же соображением, что и Дэвис, который замечает, что Ману считается не 4, а 14, и каждый из них властвует одну манатару (manu + antara), то есть 4 330 000 лет. Однако это пуранический счет: Манавадхармашастра говорит о 7 Ману, причём, Ману текущего времени – седьмой. Нужно подчеркнуть, что Гита не знает слова «манвантара», и при разборе Гиты опираться на пуранические тексты можно только с большой осторожностью, равно как и на такие поздние Упанишады, как Рама-уттара-тапания уп. 4. Но представление о Ману как о существе, стоящем между Праджапати и людьми (существами), встречается уже в ранних Упанишадах. Так, в Чханд. уп. III, II, 4 сказано, что Брама передал учение Праджапати, тот Ману, а Ману – всем существам (ср. Гита IV, 1). Может быть, прав Лоринзер, понимающий под «четырьмя древними» вечно юных Кумаров, сыновей Брамы, властвующих над четырьмя сторонами света.

[378] Х, 6. Умом – Дейссен переводит эту шлоку так: «Meines Wesens sind diе sieben vorweltischen grossen Weisen und die vier Manu's, sie sind meine geistigen Sohne, deren Weltschopfung diese Wesen sind». К такому пониманию присоединяются Леви, Сенар. Но такой перевод встречает возражения и по форме и по существу. Не понятно, почему слово «manasa», существительное, стоящее в инструментальном падеже ед. числа, переводится прилагательным в именительном множ. числа. По существу же встречает возражение перевод термина «манас» через «духовный», как это делает Дейссен, или через «Geist», как это делает Гарбе.

[379] X. 6. Их мир – эти существа - оборот этот довольно трудно поддается переводу из-за своей сжатости. Дейссен, сохраняя конструкцию подлинника, передаёт слово «loka» через «миротворение». Но возможно, что оборот нужно понимать и несколько в ином смысле. Предлагаемый перевод при его буквальности сохраняет и широту оборота подлинника, не предрешая того или иного оттенка. Скорее всего шлока может быть истолкована не в том смысле, что мир – порождение Ману, а в смысле, что Ману обладают этим миром; это вполне соответствует общим представлениям о Ману. Махадэва Шастри даёт такой перевод: «The seven Great Rishis of old as well as the four Manus with their thought on Me were born of Manas and theirs are these creatures in the world». Шанкара поясняет, что семь риши (Бхригу и др.) и 4 Ману того периода. именуемые Savarnas, направив свои мысли на Вишну, получили таким образом от него силу творчества, сами же они произведены только его манасом, а все существа, подвижные и неподвижные, родились от творческой деятельности риши и Ману.

[380] X, 7. Проявления - vibhuti. Шридхара даёт глоссу: «aichvarya-lakshana» – знак царственности. Под этим термином разумеются некоторые проявления высшего существа в отдельных вещах и существах. В школе Патанджали это слово приобрело значение технического термина для обозначения некоторых психических и психофизических сил; эти силы обычно приписываются в йогических школах Шиве (но также и Вишну); их может достигнуть и йогин, например, – понимания речи всякого существа. В йогасутрах Патанджали упоминается о 19 таких «вибхути», овладеть которыми должен йогин, занимающийся санньямой. Рамануджа толкует: «vibhutir aichvaryam», то есть царственные, владычные проявления. Шанкара (а за ним и Анандагири) говорит о «vibhutir vishtaran», то есть о «разных проявлениях». Эдгертон считает, что в слове «vibhuti» сочетаются оба оттенка, и находит перевод Дейссена «Machtentfaltung» (силопроявление) весьма удачным.

[381] X, 8. Преисполненные любовью - слово «bhava» имеет много значений; для данного места Шанкара даёт глоссу «pritiyukta», то есть «с любовью», и толкует это выражение в смысле «настойчивое искание истины». Теланг, Дейссен, следуя глоссе Шанкары, переводят «с любовью». Шридхара читает: «Brahmansamanvitah», что Сенар передаёт через «pensee profonde», а Эдгертон – «...pervaded with (the proper) state (of mind)» и ссылается на Рамануджу. Леви переводит: «coeur perspicace». Гарбе следует Шанкаре.

[382] X, 9. Предав мне жизнь - gataprana. Шанкара толкует: «чьи действия или жизнь поглощены мной». Теланг переводит: «умершие во мне» и поясняет, то есть умершие для мира.

[383] X, 11. Пребывая в их... сути - этот стих несколько туманен и понимается двояко. Смысл, предлагаемый в данном переводе, принят Дейссеном, Телангом. Шлегель, Бюрнуф, Томсон, Сенар, Эдгертон дают смысл: «Пребывая в моей собственной сути, не нарушая своего Единства». Для обоих толкований можно указать параллельныеместа в Гите (ср. XVIII, 61 и пр.). Шридхара даёт толкование: «Помещаясь в функции интеллекта» (vritti). Шанкара: «пребывая во внутреннем чувстве души» (antahkarana). Таким образом, хотя приемлемы оба смысла, однако за первый говорит традиция индийских комментаторов, он подтверждается также словами Арджуны X, 16.

[384] X, 12. Кров - так обычно переводят. Шанкара и Рамануджа дают для этого места глоссу «свет».

[385] X, 12. Господом - (vibhu от vibhati). Эдгертон указывает, что Рамануджа не знает этого слова, а Шанкара и близкие к нему толкователи понимают его в смысле «владычно-проявленный». БПС для V, 15 даёт перевод «всемогущий», а для X, 12 – «вездесущий».

[386] I, 13. Риши - певец, слагатель гимнов, мудрец. Риши различаются по классам: высшие из них – дэвариши, полубоги, учители богов, живущие в небе Индры, из них особенно выделяется Нарада, как действующее лицо многих эпизодов эпоса, и вообще он часто фигурирует в индийской литературе. Второй класс – брахмариши, их глава – Васиштха. Раджариши (риши цари, кшатрии) и махариши, великие риши, – два следующих класса. Из этой группы выделяется Бхригу Асита – «темно-цветный». Асита есть собственное имя владыки тьмы и гор, так зовут и одного слагателя гимнов; равно и Дэвала – слагатель гимнов. Эти два имени часто сливают в одно, причём, «Дэвала» (божественный) принимается за эпитет имени Асита. Эдгертон считает, что в данной шлоке Дэвала Асита – одно лицо; Вьяса – значит «распределение, классификация», отсюда «распределитель, редактор» (Вед и обоих великих эпосов), их автор. В Пуранах насчитывается 28 различных Вьяс. Лоринзер замечает, что дэвариши Нарада есть изобретатель музыкального инструмента «вина», индийской лиры, почему он и сближает Нараду с библейским Явалом (ср. Берейшис IV, 20), а как автора Пуран и книги законов – с Орфеем. Такие сближения, конечно, слишком поверхностны и недоказательны, но они иллюстрируют способ Лоринзера обращаться с индийскими текстами. Семь Махариши – семь звезд Большой Медведицы.

[387] X, 14. Данавы - потомки женского отрицательного мифического существа («демона») Даны, боровшейся с богами. Риг Веды насчитывают 7 Данавов. Дана – мать Вритры («завихрение», «облако»). Оба они убиты Индрой.

[388] X, 16. Пребываешь - Дейссен передаёт это место в виде вопроса, также и Эдгертон, Теланг. Но можно понимать эту шлоку и как утверждение, как это делают Томсон, Махадэва Шастри, Гарбе. Так, напр., Гарбе переводит: «Du (allein) konnst mir vollstendig kunden (welches) deine gottlichen (sind) in welchen Entfaltungen du diesen Welten bestandig durchdringst». Томсон, переводя аналогично, замечает, что если глагол «stha» употребляется с неопределенным причастием, то он получает значение «продолжать».

[389] X, 17. Йогин или махайогин - эпитет, прилагаемый преимущественно к Шиве; «йогини» есть его Шакти. В таком словоупотреблении «йога» означает целокупность всего существующего. Сравнить Маханирванатантра (4, 29): «Ты – великая йогиня, движешься его желанием, творишь, охраняешь, вбираешь этот мир со всем, что есть в нём подвижного и неподвижного». Реже, но и к Вишну-Кришне прилагается эпитет «йогин».

[390] X, 17. Размышляя о тебе - Томсон переводит: «How shall I know thee ever considering thee in all points of view» и замечает, что такой перевод оправдывается наличием предлога «pari» в слове «paricintayan», придавая, таким образом, обороту смысл: как я должен мысленно открывать тебя в каждой частице вселенной.

[391] X, 18. Джанардана - буквально «побуждающий, утесняющий людей». Шанкара замечает, что эпитет этот выражает мысль, что Вишну-Кришна утесняет грешников и асуров в ад и подвергает их другим наказаниям, а также, что он побуждает людей к основным их целям: развитию и достижению освобождения.

[392] X, 20. Сердце - aaaya – буквально вместилище, приемник. В данном месте принято это слово переводить через «сердце».

[393] V, 21. Адитья - сын Адити, Бесконечности. Веды насчитывают их 7, а позднейший браманизм 12 (по числу знаков зодиака), что даёт возможность провести аналогию между Адитьями и 12 старшими олимпийцами. Впрочем, в Ведах как образ самой Адити, так и Адитьев весьма расплывчат, и в разное время к Адитьям причисляли разных богов (сравн. Heimann, Varuna – Rita – Karman. Festgabe Н. Jakobi, Bonn 1926. стр. 201-214 et Colinet Etude sur le mot Aditi, Museon, v. XII, 81-90).

[394] X, 21. Маруты - боги ветра и бури составляют свиту Индры, части упоминаются в Ведах (ср. Weber, Indische Stud., IX, 9).

[395] X, 21. Маричи - световой атом, луч света. Собственное имя одного из Праджапати (Weber, Indische Stud. IX, 9).

[396] X, 21. Среди созвездий - (накшатра) – созвездия вообще и, в частности, те из них, которые называются «домами Луны» (астрологическое понятие). Шлегель так и переводит: «Из домов Луны я Луна». К такому же толкованию близки Томсон, Бюрнуф.

[397] X. 22. Сама-Веда - Гита знает три Веды (ср. II, 45); из них она отдает явное предпочтенье Сама-Веде (ср. IX, 17; X, 35) и Брихатсаману, то есть великому гимну Сама-Веды. Рой видит в этом доказательство, что начальная Гита или Гита-упанишада относилась к Сама-Веде (в настоящее время к ней причисляются только две упанишады: Чхандогья и Кена). Важно отметить, что именно в Чхандогье говорится о Гхоре Ангирасе и его ученике Кришне, сыне Дэваки. Тилак придает большое значение тому, что «Нараяния» (из отд. «Мокшадхарма», XII книги), несомненно, памятник секты Бхагаватов, также выдвигает Сама-Веду, но это доказывает только желание секты опереться на авторитет книги, уже высоко почитаемой всеми индийцами, во время созидания Нараянии, возникшей, вероятно, несколькими столетиями позже, чем Гита.

[398] X, 22. Васава – потомок Васу, эпитет Индры. «Сознание» – так переводит данное место БПС; Дейссен переводит «дух», Гарбе – «сознание». Шанкара поясняет, что «четана» есть разумение, такая функция буддхи или интеллекта, которая проявляется в агрегате тела и индрий.

[399] X, 22. Манас - здесь назван как центр, синтез «чувств», индрий.

[400] X, 23. Рудра - «воющий» – в позднейшем браманизме собственное имя владыки Марутов, впоследствии отождествленного с Шивой. По-видимому, это божество дравидическое, лишь позднее вошедшее в браманизм, равно как и сам Шива (ср. Е. Arbman, Rudra, Uppsala, 1922).

[401] X, 23. Шанкара - «благодетельный» – эпитет Шивы. Достойна внимания, что такими редкими упоминаниями, как в данном стихе, почти только намёками ограничивается в Гите связь с шиваизмом. В философских текстах МБх есть места, где эта связь сказывается гораздо сильней (ср., напр., XII, 10669 и сл., XII, 12169 и сл.). Указанные места являются вполне шиваитскими текстами, вкрапленными в основной вишнуитский фон. В XII, 13291 и сл. проповедуется полное отождествление Рудры-Шивы и Вишну-Нараяны, в Гите же процесс слияния этих образов еще только намечается, что говорит в пользу более раннего происхождения памятника. Позднейший шиваизм подражал Гите в известном памятнике «Ишвара-Гита».

[402] X, 23. Владыка сокровищ - эпитет Куберы, как хранителя севера, главы духов глубин и тьмы. Якши - гении из свиты Куберы (близкие гномам). Ракшасы - злые духи, «демоны».

[403] X, 23. Васу - «хороший» – «духи, противопоставляемые злым ракшасам». Так назывался один из классов богов, главой которого, по древнейшим понятиям, был Индра, а по позднейшим – Агни. «Павака» – «очищающий, чистый» – эпитет Агни. Замена в данном стихе Индры Павакой может быть использована как некоторый критерий (в числе прочих) для датировки, хотя бы приблизительной, изучаемого памятника.

[404] Меру – мифическая золотая гора, ось мира и центр Джамбудвипа (древнее название Индии); гора эта находится в центре других островов, расположенных в Океане, наподобие цветка лотоса. По сказаниям, высота Меру равна – переводя на европейские меры – 84 милям, из которых 16 находятся под землей. С этой горы четырьмя потоками ниспадает Ганга. В позднейшей йогической символике «меру» есть позвоночный столб, связанный с тремя основными йогическими токами (нада).

[405] X, 24. Брихаспати - великий владыка, ходатай перед богами; главный жрец богов.

[406] X. 24. Сканда - сын Шивы, полководец богов, глава злых духов, вызывающих детские эпидемии.

[407] X. 25. Бхригу - имя одного риши, возникшего, как искра, из семени Праджапати. Он один из творцов ведических гимнов.

[408] Х. 25. Бесконечное – Акшара (см. VIII, 11, 13). Священный слог АУМ выражает сущность Брахмо. О нем очень много говорится в Упанишадах.

[409] X, 25. Шепот мантры - «джапа» – ритуальное произнесение шёпотом священных изречении.

[410] X. 25. Хималая - «место снега, зимы» – название горного хребта.

[411] X, 28. Ашваттха - фикус религиоза (ср. XV, 1). Об этом дереве см. подробные изыскания Дейссена в его «Истории всеобщей философии», т. I. кн. 2, стр. 183 и сл.

[412] X, 26. Нарада, см. прим. 381.

[413] X, 26. Читраратха – «имеющий лучистую колесницу» (солнце) – глава гандхарвов. Гандхарвы – небесные музыканты, под музыку которых движутся светила.

[414] X, 26. Муни Капила – БПС даст этому месту такое толкование: «собственное имя мудреца. отождествляемого с Вишну и считающегося основателем философии Санкхья». Слово Капила означает «рыжий» (цвет обезьяны, «капи»). Дейссен, ссылаясь на Шветашватара уп., переводит «Красный мудрец», понимая под этим Хираньягарбха – «Золотое Семя», перворожденный Брама. Образ этот не раз встречался в Упанишадах как символ космического сознания (ср. Дейссен, «Ист. филос.» и перевод Упанишад). Гарбе оставляет слово без перевода. Шанкара не указывает, кого следует разуметь под Капилой, но только замечает, что под совершенными (муни) разумеются те, кто достиг высшей дхармы и знания.

[415] X, 27. Уччайшрава – «с настороженными ушами» – небесный конь, аналогичный Пегасу, он возник из мирты при пахтанье богами Океана.

[416] X, 27. Айравата – потомок Праваты – белый слон Индры, тоже возникший при пахтанье океана: он поддерживает землю.

[417] X, 28. Ваджра - громовая стрела, оружие Индры, магическая сила мантры: ср. буддийскую мантру «Ваджрапани», т. е. держащий в руке талисман Ваджра или Дордже.

[418] X. 28. Камадук- «корова желаний» (ср. III, 10), молоко ее есть осуществление желания.

[419] X, 28. Кандарпа - бог любви, аналогичен Купидону, Эросу, изображается также со стрелами, но только цветочными.

[420] X. 28. Васуки - царь «змиев», особого рода мифических существ, мудрецов, живущих в подземном царстве Патале. Один из таких «змиев» (Шеша) был обвит вокруг Меру во время пахтанья океана.

[421] X. 29. Ананда - «бесконечный», эпитет змия Шеши, тысячеголового существа, плавающего в океане; на нем покоится Вишну. Спящий на Шеше Вишну – одна из любимейших иконографических тем вишнуитов (ср. фронтиспис этой книги). В конце каждой кальпы (мирового периода) Шеша изрыгает огонь, уничтожающий состарившийся мир. Он поддерживает землю и причиняет землетрясения, когда зевает. Хотя развитие мифа о Шеше произошло позже, в период Пуран, однако, упоминание о нем и основных его свойствах можно встретить и в МБх (ср. V; 3618 и сл.). Помимо Шеши, эпитет «Ананда» прилагается к Рудре-Шиве и Баладэве.

[422] X, 29. Варуна - «схватывающий, объемлющий» – один из Адитьев, главенствовавших, наряду с Митрой, в древневедический период; тогда это был бог (ночного) неба (Уранос греков); в поздневедический период Варуна стал терять первенство, а в браманизме он превратился в бога вод (отражение неба) и совсем утратил свое главенство (Dandekar, «Asura Varuna»,Ann. of Bhandarkar Inst., 1941; Dumesil, Ouranos – Varuna, Paris, 1934).

[423] X, 29. Арьяман - «товарищ, друг» – один из Адитьев, игравший в ведический период значительную роль, хотя и не резко очерченный мифологически (как, впрочем, многие даже главные, ведические божества). Чаще всего он фигурирует в троице: Варуна – Митра – Арьяман. Это – владыка усопших, близкий Озирису – Хентиуаменти, «владыке западных». Арьяман – один из аспектов солнца.

[424] X, 29. Яма – «близнец», сын Вивасванта (Солнце), первый из умерших, их владыка и судья, подобно Озирису. Впоследствии – бог справедливости и «дхармы», почему позднейшее толкование его имени было «вяжущий», «покоряющий» (ср. МБх, кн. III, эпизод «Супружеская верность», гл. V). Яма и Ями- первая человеческая чета, подобно Адаму и Еве; Яме аналогичен Гильгамеш ассиро-вавилонских мифов. Эдгертон видит в данной шлоке игру слов: "yama"–"samyamatam", что принимает за признак позднейшего происхождения этого места. Нужно однако возразить, что, наряду с Ямой, Гита упоминает о Варуне и Арьямане в их более раннем понимании.

[425] X, 30. Прахлада – «радостное возбуждение» – имя благочестивого царя, одного из Дайтьев. сына Дити, поклонника Вишну. «Дити» значит ограниченность, имя женского божества, противополагаемого Адити. Дайтьи – враги Адитьев, то есть богов.

Рой обращает внимание, что хотя Гита и говорит о Прахладе (или Прахраде), однако, не упоминает об его отце Хираньякашипу, злом тиране, преследовавшем сына за его преданность Вишну. По сказаниям Пуран, Вишну воплотился в виде человека-льва (nrisinha), чтобы убить Хираньякашипу. Таким образом, даже при таком удобном предлоге Гита не касается аватаров Вишну, она их не знала: мифология аватаров стала развиваться значительно позднее, во времена создания Нараянии.

[426] X, 30. Царь зверей - лев, но, может быть, и тигр, часто называемый в эпосе царем зверей (ср. «Наль». гл. XII). Эпитет – «тигр среди людей» – обычный эпический титул царей и героев.

[427] X, 30. Вайнатея - имя по отцу Гаруды, сына Винаты, царя птиц и «колесницы» (вахана) Вишну. Оба больших эпоса уделяют значительное внимание Гаруде как приближенному Вишну.

[428] X, 31. Очистители - элементы стихии, в частности, ветер, воздух (ср. также прим. 398).

[429] X, 31. Рама – «черный» – герой эпоса Рамаяна, воплощение Вишну, образ весьма чтимый вишнуитами. Бетлинг указывает, что здесь говорится о Парашураме, сыне Ренуки и Джамадагни.

[430] X, 31. Макара - какое-то фантастическое морское животное, возможно, дельфин. Шат-чакра-бхеда изображает его в виде фантастической рыбы во втором (половом) чакраме. Макара встречается и в буддийской иконографии. Это – «вахана» («колесница») Варуны. Следует отметить, что это и название буквы «М», второй в священном слоге (первая называется Акара).

[431] X, 31. Джахнави - дочь Джахну, патронимиум реки Ганги. Джахну – эпитет мудреца Вишвамитры, великого аскета, о котором не раз повествуется в Эпосе. Будучи потревожен в своем созерцании разливом реки Ганги, он ее проклял. Уступая просьбам Шивы, он вобрал в себя проклятие, отчего Ганга как бы вновь родилась и поэтому стала называться его дочерью.

[432] X, 32. Речь одарённых словом - так переводит Бюрнуф. Леви: «наука ученых»; Дейссен: «тезис диспутирующих»; так же и Махадэва Шастри, Гарбе.

[433] X, 33. Из сочетаний – двоица; «двамдва» есть форма санскритских сложных слов. Шанкара говорит, что здесь этот термин выражает полную координацию частей. «Акара» см. прим. 425.

[434] X, 34. В женщинах – Бюрнуф вставляет интерпретирующее слово и переводит «среди женских слов», так же делает и Томсон. Теланг поясняет, что речь идёт о женских божествах, такого же толкования придерживается и Дейссен, внося соответствующее слово в перевод; аналогично понимает и Сенар. Эдгертон переводит «среди женских сущностей». Шанкара указывает, что здесь речь идет о лучших женских качествах.

[435] X, 35. Брихатсаман - название гимна Атхарва Веды 5, 5, 19, 2. Шанкара замечает, что этот гимн ведет к конечному освобождению. Не лишено интереса, что в данном случае отдается предпочтение Атхарва Веде, тогда как в ст. 22 этой же главы главной названа Сама-Веда.

[436] X, 35. Гаятри - Шанкара говорит, что Гаятри упомянут здесь как главный размер, как средство познать Брахмо. В Панчав. Брамане 7, 6 сказано, что Брихатсаман («Великий гимн») родился от Праджапати и является как бы его старшим сыном. Гаятри есть название размера и вместе с тем определенной мантры стиха Риг Веды. Слово – значит «спасительная песнь». Различают ведический Гаятри, формулу поклонения Савитару, и по настоящее время считающуюся самой священной мантрой браманизма, которую брамин должен повторять 3 раза в день (другим же кастам она запрещена; повторение её членом иной касты считается большим грехом). Есть и тантрический Гаятри, который можно произносить всем.

[437] X, 35. Месяц Маргаширша - соответствует второй половине ноября – первой половине декабря. Название значит «глава зодиака», он также называется «началом года», так как в древности с него начинался год у индийцев (теперь это не так).

[438] X, 36. Игральные кости - так переводит большинство. Первое значение слова «dyuta» есть «игральная кость», переносное же – «битва, сражение», где исход также неверен и обманчив, как к в игре в кости. Соблазн игры в кости для древнего индийца был очень велик, о чем неоднократно свидетельствует МБх (ср. рассказ об игре Юдхиштхиры, Наля). Нужно отметить резкую антитетичность стиха: с одной стороны, «соблазн и обман», с другой,–"правда правдивых".

[439] X. 37. Род Вришни - род Кришны; Васудэва есть имя отца Кришны, оно значит: «Тот, у кого бог, – Васу».

[440] X, 37. Дхананджая - таким образом Кришна отождествляет себя и Арджуну.

Крофтон сообщает, что в Троитском колледже в Дублине есть рукопись Бхагавадгиты, где в гл. Х после 34 шлоки есть лишняя шлока, которая в исправлении Бетлинга звучит так: из корней я китайская роза, из элементов – золото; из всех растений я трава (куша), о радость Панду. Crofton, On the collection of a Manuscript of the Bhagavadgita. Dublin, 1862. Michalski-Iwienski, Bhagavadgita. Paris, 1922.

[441] X, 37. Вьяса - см. прим. 381.

[442] X, 37. Ушана-певец - в Бхагаватапуране именуется «главой мудрецов». Как мифическое лицо, это сын Бхригу, планета Венера, слагатель гимнов.

[443] X, 42. Частицей - учение о делимости субстанции многократно встречается в индийской философии и мифах. Так, Вишну одновременно воплощается половиной себя в Раме, по четверти – в его братьях.

Разночтенье в стихе вм. «jnatena» – jnanena.

Название главы не варьирует.

[444] XI, 1. Тайне - разночтение: param guhyam. Хауэр считает все стихи в размере триштубха (15-49) более ранними, чем предшествующие ему и следующие за ним обычные шлоки. В части, написанной триштубхом, автор видит описание визионерского переживания самого Кришны («Йога», с. 190).

[445] XI. 2. Исчезновение - разночтение: bhavavyayau.

[446] XI, 6. Рудров - в данном стихе что имя поставлено во множественном числе, так как речь идет о сынах Рудры, обычно отождествляемых с Марутами (см. прим. 389): Маруты считались также сынами Ваю, ветра, это – свита Индры как громовника.

[447] XI, 6. Ашвины - близнецы, боги утренних и вечерних сумерек, вполне аналогичны греческим Диаскурам: это – коновожатые Солнца; уже в Ведах отмечается их врачующая сила (ср. Штейнберг Л. Я., Первобытная религия, стр. 127 и сл.).

[448] X, 8. Божественные очи - божественным оком называется пребывающее над временем и пространством всевидящее око, т. е. солнце, луна. Ср. египетское «око Гора». В йогической психофизиологии оком Шивы называется чакрам «Аджна», предпоследний из чакрамов, соответствующий межбровью или же шишковидной железе (ср. прим. 279 и 342; см. фронтиспис к буквальному переводу): заслуживает внимания. что в биологии шишковидная железа рассматривается как рудиментарный глаз, которым обладали ископаемые пресмыкающиеся. Ясновиденье есть одно из достижении йоги (ср. йогасутра Патанджали).

В этом стихе отмечается разночтение: «chakyase».

[449] XI, 9. Гари - одна из форм Вишну. В Мокшадхарме (МБх, XII. 13226-27) сказано: «Так как я принимаю участие (har) в приношениях для подкрепления при жертвах и так как я обладаю прекрасным желто-зеленым цветом (hari), то поэтому я именуюсь Гари (Hari)».

[450] XI, 11. Вездесущий - (sarvatomukha). Шанкара поясняет, что это значит «всепроникающий». Это выражение так объяснено в Нрисинха пурватапания уп. 2, 3: "Почему сказано «sarvatomukham» – потому что, не имея органов чувств, Он видит во все стороны, слышит все, ходит везде, все берёт и, проходя всюду, всюду пребывает".

В этом стихе есть разночтение: devam anantaram.

[451] XI, 16. Всеобразный – в этом стихе есть разночтение: vichvarupam.

[452] XI, 17. Диском – диск, жезл и раковина - традиционные атрибуты Вишну-Кришны, с которыми он часто изображается.

[453] XI, 18. Непреходящее - первую половину шлоки можно переводить по-разному, в зависимости от того, какой смысл придать слову «акшарам» и «veditavyam» (ср. прим. 173 и 335). Первое слово можно перевести «непреходящее» (Дейссен), принимая слово «paramam» за его определение; можно принять слово «акшарам» и как специальный термин, обозначающий слог АУМ, как это делает, например, Леви, который переводит: «Ты – высший Слог, подлежащий познаванию». Второе слово стоит в форме partic. perf. passiv, и его можно принять или за gerundium. или за gerundivum, то есть придавать смысл «ведать надлежит» (Дейссен) или «предмет познания, подлежащий познаванию» (Леви, Томсон, Эдгертон).

Второй вариант более обоснован по смыслу. Шанкара не делает замечания о смысле «акшарам» в данной шлоке, но Махадэва Шастри переводит термин как «непреходящее», хотя в Гите это слово встречается и как технический термин для обозначения слога АУМ (ср. прим. 403). Если принять толкование Дейссена, то приходится признать, что Гита учит о высшем, а следовательно, и о низшем непреходящем, что делает мысль очень нечеткой. Предлагаемый перевод придерживается понимания Махадэва Шастри: «Thou art the Imperishable,the Supreme Being worthy to be known. Thou art the great Abode of the Universe..».

Как пример другого толкования, приведём перевод Леви: «Tu es la sillabe supreme a connaitre, Toi, le supreme appui de l'univers...».

[454] XI, 19. Бесчисленные руки - символ могущества, излюбленный в индийской иконографии.

[455] XI, 20. Тройственный мир – bhur – bhuvah – svar – по возгласу ведического Гаятри: земля – межуточное пространство (воздух) – небо.

[456] XI, 21. В тебя вступают - так переводит большинство, но можно переводить и как Томсон: «к тебе обращаются» (как к прибежищу).

[457] XI, 21. Совершенных - «сиддхи». Понятие, близкое к христианскому понятию «святой». Это – обожествленные смертные, знатоки Вед, число которых равно 88 000. Они занимают часть неба между «Hagavithi» (созвездия Овна и Тельца) и «Saptarishi» (созвездие Большой Медведицы); о них упоминает Рамаяна (1. 14). Академик Баранников понимает «сиддхи» как «олицетворенные сверхъестественные силы, способные выполнять любое желание» (см. его перевод «Рамаяна» Тульси Даса, стр. 529).

[458] XI, 22. Садхьи - класс низших богов, упоминаемый в Риг Веде (напр., X, 90, 16). Саяна называет их «кармадэва» или «исполнителями жертв». Махидхара даёт иное объяснение: он говорит, что садхьи бывают двух родов – кармадэвы, делами достигшие своей степени, и «аджанадэвы», то есть прирожденные боги, которые сотворены таковыми Брамой. По Ману, они являются потомками Сомасадаса и Вираджа и занимают иерархическое место между вишвадэвами и ришами. В Пуранах это сыны Дхармы и Сандхьи, дочери Дакши.

[459] XI, 22. Ушмапа – «хлебающие пар пищи» (жертвы), особый вид навий.

[460] X, 25. Пламя... времени - огонь, как символ всепожирающего, всеуничтожающего времени, часто встречается в мифологии, в частности, индийской; этот символ особенно развит в культе Шивы-Дурги. Шива именуется Кала (время), Нилаканта, т. е. «Синешеий», ибо он жертвенно выпил яд мира, появившийся во время пахтанья океана, яд задержался в горле, отчего у Шивы почернела шея, сам же он остался невредимым.

[461] XI. 25. Прибежище мира - так переводят многие: Томсон, Теланг, Леви и др. Дейссен переводит: «наполняющий мир живущих». Это один из эпитетов Вишну.

[462] XI. 26. Сын возничего - Карна (см. прим. 24). Рой считает шлоки 26-28, 32-34 и 41-46 интерполяцией, так как «отвратительный образ Кришны», ужасного разрушителя, пожирающего воинов на поле битвы, противоречит вишнуитской религии любви и относится к культу шактистов, олицетворяющих разрушительные силы божества в образе Кали. Отмечая, что явление «Вселенской Формы» не противоречит общей концепции Гиты, Рой указывает, что праобраз этой формы можно уже найти в Риг Веде, в знаменитом гимне Пуруше (Риг Веда, X. 90), и в символике Упанишад, например, в символическом описании мира, как ашвамедхи, которым начинается Брихадараньяка уп. Однако, трудно согласовать эти стихи, где упоминается о воине Бхаратов, с полным отсутствием хотя бы намеков на это в других главах (за исключением начала). Такое же противоречие чувствуется в упоминании (46 шл.) о четырехрукой божественной форме Кришны, наряду с упоминанием об обыкновенном человеческом виде Кришны, непосредственно дальше. Эти соображения дают основание Рою считать названные шлоки сектантской (вишнуитской) интерполяцией. Сравнивая Гиту с другими частями Махабхараты, Рой говорит, как о бездарном подражании Гите, о «Явлении вселенской формы», описанном в XIV книге Махабхараты, где Кришна являет эту форму Утанке по его дерзкому требованию и под угрозой проклятья.

[463] XI. 28. Спешат - в этом стихе отмечается разночтение: abhito jvalanti.

[464] XI, 31. Проявлений - pravritti – Шридхара даёт смысл: движение, действие; так переводит Махадэва Шастри. Дэвис переводит «развитие».

[465] XI, 32. Время - (Кала). В Вишну Пуране сказано (5, 6), что «Кала» есть часть Вишну. Ананда придаёт этому слову значение «смерть», ибо толкует: «Я есть Кала, потому что разрушаю жизнь всех». Подобным же образом толкует и Шанкара. Европейские переводчики передают слово «Кала» и как «смерть», и как «время».

[466] XI, 32. Помимо тебя - в предлагаемом переводе сохранена некоторая двусмысленность подлинника: «rite 'pi tvam» можно перевести и «кроме тебя», как это делают Бюрнуф, Томсон и др., и «без тебя», то есть без твоего вмешательства, как это делают Теланг, Дейссен. Последнее представляется более обоснованным, так как Арджуна умер, как и другие. «Без тебя» вполне согласуется с дальнейшим: «будь лишь орудием».

[467] XI, 33. Воин, стоящий слева - Томсон указывает такое образование слова «savyasacin»; «savya» + «sacin», подчеркивая, что такая форма встречается только в данном сочетании: Томсон производит её от «теоретического» корня «sac» – «гнуть, склонять». Томсон понимает это выражение в смысле: тот, кто сгибает лук левой рукой. Эдгертон переводит как обращение: «o лучник-левша». Действительно, «Савьясачин» есть эпитет Арджуны, на что указывает БПС, ссылаясь на данное место Гиты. Эпитет этот встречается не только в Гите, но и в других текстах МБх, например, в эпизоде Бхагавадяна V книги. Однако такое объяснение и перевод формальны, они не открывают смысла высказывания. Не случайно, что именно в данном стихе Гита единственный раз использует этот эпитет Арджуны. Нужно думать, что смысл шлоки состоит в том, что Шри-Кришна указывает Арджуне не осознавать себя деятелем, подобно воину, стоящему на колеснице справа и ведущему бой, но быть как воин, стоящий слева, со второстепенной стороны, и не ведущий боя, а лишь отражающий удары.

[468] XI, 38. Прибежище - nidhana – так толкует это слово Шанкара; словарное значение – «сокровище».

[469] XI, 39. Ваю - бог ветра.

[470] XI, 39. Предок - «prapitamaha» – Брахма. Шанкара поясняет: отец Брамы; Шридхара – отец Праджапати.

[471] X, 40. С востока и запада - так переводят Дейссен, Сенар. Можно и «спереди и сзади», как это делают Теланг, Леви и др. В ритуальном смысле у народов востока, обращающихся для молитвы на восток, слова «восток» и «перед», «запад» и «зад» синонимичные (сравн. псалом 138/139, «сзади и спереди ты объемлешь меня»).

[472] XI, 40. Движение - vikrama – это слово переводят различно; Теланг – «слава», Томсон – «мощь», Дейссен – «геройство».

[473] XI, 40; Проникаешь - так переводят Шлегель, Томсон. Леви переводит: «Та puissance est sans mesure».

[474] XI, 41. Твоего - в этом стихе есть разночтение: «tavemam».

[475] XI, 43. Его учителя почтеннее - есть два варианта чтения этого места: Дэвис, Эдгертон, Бюрнуф читают: «guror gariyan», но в Калькуттском издании МБх стоит «gurur gariyarn». Этого чтения придерживается Дейссен. В первом случае местоимение «asya» связано с «gurur» (отложит падеж, ед. ч.) Тогда нужно переводить: «Тебя следует почитать больше, чем его (мира), самого досточтимого учителя» или, как это делает Дейссен: «Ты должен почитаться им (миром) как учитель, больше, чем учитель».

Томсон справедливо полагает, что под «учителем мира» следует понимать Браму, который есть светоч всех учителей, так как он преподал Веды («Слово Брамы»). Строение данного предложения Томсон считает аналогичным построению выражения VIII, 9 «anor aniyansam». Томсон указывает, что второго чтения придерживается Мадхусудана, чему следуют Сенар, Теланг, Леви.

В Манавадхармашастре даны следующие указания, как почитать гуру: «Кто принимает его как мать, получает этот мир; кто принимает его как отца, получает средний мир; кто постоянно служит гуру, тот получает мир Брамы». Шридхара в тексте дает «guror», а в комментариях «gurur» и глоссу «gurutara», то есть «превосходящий учителя», потому что, добавляет схолиаст, никто в мире не превзойдёт тебя величием. В Бхагавата Пуране сказано, что гуру есть божество.

[476] XI, 44. Возлюбленный - стих этот Шрадер считает затруднительным для понимания и указывает, что его стараются сделать понятней, внося в текст грамматически неправильное чтение. Автор сомневается, чтобы в Гите мог быть использован образ отношения возлюбленного к возлюбленной для выражения отношений души к богу.

[477] XI, 46. Четырехрукий образ - Вишну изображается с четырьмя руками, держащими упомянутые в тексте атрибуты. Кришна часто

изображается младенцем-ползунком (особенно в статуэтках) или же со свирелью в руках среди пастушек-гопи (миниатюра). В этих случаях он показан двуруким, но в изображениях, иллюстрирующих Гиту, Кришна обычно представлен четырехруким, сидящим на козлах крытой колесницы, на крыше которой находится обезьяна (Гануман). Арджуна изображается или сидящим в колеснице, или же стоящим перед Шри-Кришной в молитвенной позе, со сложенными руками (ср. шмуцтитул к литературному переводу).

[478] XI, 48. Посредством изучения - Шанкара и Шридхара замечают, что здесь говорится об изучении вообще, а не о правильном изучении.

[479] XI. Формы - название главы не варьирует.

[480] XII. 3. Пребывающее на вершине – Шанкара понимает это выражение как «обитающий в майе» и поясняет: «kuta» обозначает вещь хорошую по видимости и плохую по сущности; здесь это относится к иллюзии, к самсарам, разным мирам, подверженным неведенью, полным зла; их называют «maya, avyakta». Ср. Шветашват. уп. V, 11, и Гита VII, 14. «Kutastha» есть тот, кто находится в майе как её владыка; буквально это слово переводится «стоящий на вершине», а отсюда – неподвижный, вечный, ср. также прим. 273.

[481] XII. 4. С уравновешенным разумом – Гарбе переводит: «Gegen Alle die gleiche Gesinnung hegend», сравнивая этот стих с VI, 9, он считает, что «samabuddhaya» неправильно переводить «stets gleichmutig». как это делает, например, Дейссен: «...und auf alle Dinge mit Gleichmut blicken». Эдгертон переводит: «With mental attitude alike to all» и замечает, что это выражение можно понимать в духе II, 48, как «безразличней к плодам деятельности», так делают Дейссен, Сенар следуя толкованию Шанкары, или же «равный ко всем существам», как то понимает Гарбе, следуя толкованию Рамануджи и стиху VI, 9. Эдгертон правильно замечает, что эти толкования не исключают одно другое. Правильное понимание этого стиха, равно как и II, 48 и VI, 9, очень важно для понимания общего духа произведения: Гита учит не равнодушию, не оторванности от мира, но равновесию (ср. II, 18), беспристрастному отношению ко всем, которое возможно только при условии снятия принципа личности (аханкара).

[482] XII, 5. Чрезмерен труд - так переводит данное место БПС, вообще же принято переводить здесь через сравнительную степень: «более тяжел труд» (Дейссен, Гарбе, Леви, Махадэва Шастри). Шанкара также принимает данный оборот в смысле сравнительной степени. Заметим, что слово «adhika» значит также «лучший, более ценный».

[483] XII, 8. Затем - слово «urdham» собственно означает «направленный вверх», «верхний». Дейссен, Леви понимают здесь это выражение в смысле «вне мира», так как это слово можно отнести к океану перевоплощений" (самсары), о котором говорится в предыдущем стихе. Томсон переводит: «after this life». Сенар, Теланг принимают, что этим оборотом выражена последовательность действий: «Сначала погрузи ум, а потом ты будешь пребывать...»; тот же смысл придает этому месту и Гарбе, хотя его перевод несколько натянут. Шанкара поясняет, что установка манаса означает устремление к Ишваре своих намерений и мыслей, а установка буддхи – устремление постигающей и определяющей способности. Это обеспечивает пребывание в Ишваре после освобождения от тела. Таким образом, Шанкара принимает для «urdhvam» смысл «после», «потусторонне» смерти или самсары. Так переводят и Эдгертон, Дейссен. Понимание этого, казалось бы, незначительного оборота для историка индийской философии представляет значительный интерес, так как за ним скрывается тема, долго обсуждавшаяся индийскими философами, может ли человек освободиться при жизни. Школа Санкхьи и Веданта Шанкары допускала такую возможность, Рамануджа отрицал ее. Я предпочел сохранить неопределенность подлинника.

[484] XII, 10. Ради меня - то есть: «пусть целью твоих действий будет постижение меня». Томсон, переводя аналогично, замечает, что это значит, что действия нужно совершить, как «жертву мне». Шанкара замечает, что совершение дел во имя Ишвары само по себе ведёт к познанию, и таким образом, практика йоги становится не обязательной. Нужно сказать, что смысл ст. 10 и 11 почти один и тот же. Шанкара, толкуя ст. 11, ограничивается простым его пересказом.

[485] XII, 11. Со мной - это предложение можно связать с первой половиной шлоки (Дейссен, Леви, Сенар) или со второй (Теланг).

[486] XII, 14. Не отвращается - такой смысл придают этому обороту многие из переводчиков; БПС придаёт для данной шлоки слову «udvija» смысл «не пятится назад», «не робеет».

[487] XII. Бхакти - Хауэр говорит, что Бхакти-йога выражает стержень йоги Гиты, а, следовательно, и всего произведения в целом. Строго говоря, бхакти не нуждается в «систематической йоге», под которой, нужно думать, автор понимает Йога Сутры, основной памятник «систематической йоги». Сочетание бхакти и йоги Хауэр считает внутренне необходимым, проистекающим из внутренней сути обеих. Автор напоминает, что слово «йога» впервые появляется во II главе Шветашв. уп. н подчеркивает, что здесь, у своих истоков, йога и бхакти органически связаны друг с другом («Йога», с. 192).

Название главы не варьирует.

[488] – Шанкара в предисловии к этой главе указывает, что в ней говорится о высшей и низшей природе, о которой упоминается в главе VII.

В главе XII, начиная с 13 стиха, описывается суть санньясина, обладающего знанием истины. В данной главе разъясняется, какая именно истина делает человека дорогим для Ишвары. Материя названа «полем» потому, что она разрушима, плоды дел зреют в ней, как семена в поле. Это тело также называется «кшетра». Тот, кто знает его, как нечто совершенно отделенное от себя, есть «знающий поле».

[489] XIII, l a – этой шлоки нет во многих изданиях Гиты, и переводчики часто ее совсем опускают. Во всяком случае, она и там, где включена в текст, не входит в нумерацию шлок XIII главы.

[490] XIII. 1. Познавший поле - технический термин индийской философии, означающий Атмана, Пурушу в его отношении к пракрити-материи, «полю». Мокшадхарма (МБх, XII, 12679-80) так определяет «знающего поле»: "То скрытое, непознаваемое, непроявленное, вечное, превосходящее чувства, предметы чувств и все существа – ибо это есть то, что называется «Внутренним Я» (antaratma) существ и «Познающим поле» (kshetrajna), оно обозначается, как превосходящее три гуны, как Пуруша".

[491] XIII, 2. Знание поля - слово «yattad» можно читать двумя способами: вместе, как это делает Дейссен, принимая это слово за причастие от глагола «уаt». В таком случае выражение надо перевести «истинное знание» (wahre Erkenntnis – Дейссен). Но можно это слово разбить и на два: «yat» и «tad». В таком случае получается оттенок, данный в предлагаемом переводе. Хотя в издании Михальского-Ивеньского (и следующего ему Эдгертона) и принята. вторая транскрипция, однако Эдгертон переводит: (true), «knowledge». По поводу этой шлоки Шанкара замечает: «kshetrajna» есть сам Ишвара. Можно было бы сказать, что раз во всех полях «познающий поле» есть сам Ишвара, то он есть «samsari» (то есть, что он подвержен самсаре). Если это не так, то и писание было бы бесполезным. Заключение, что Ишвара подвержен самсаре, противоречит всякой очевидности. Явления бхакти были бы невозможны, если бы душа и Ишвара были бы тождественны. Все эти противоречия могут быть объяснены только с точки зрения учения о «знании», «незнании», передаваемого в Смрити и Шрути (ср. Катхака уп. II, 4; Кена уп. II, 11).

Таким образом, незнающий может считать своё тело за «я» и так совершать дхарму и адхарму. Поэтому «знающий поле» может быть назван индивидуальной душой (atman), подверженной самсаре вследствие незнания. Но в действительности Ишвара нисколько не задевается материей. Можно было бы сказать, что раз Ишвара подвержен незнанию, то он подвержен и самсаре. Слово «samsara» происходит от «tamas» («тьма»), это есть «невосприятие истины», тёмное знание, «авидья», которое не есть свойство познающего, так как оно не действует на него, а только на орудия познания: глаз, ухо и пр. Но тогда можно было бы сказать, что писание бесполезно, раз нет подверженного самсаре. Но это не так. Писание принято всеми. Лишь тогда, когда «познавший поле» становится единым с Ишварой, становится ненужным и писание. Состояния свободы и незнания не реальны, как это полагают дуалисты; если бы они были реальными, то Атман мог бы иметь различные состояния и не был бы неизменным и вечным. Самсара основана только на незнании и существует только для незнающего. Но если спросить, чьё же это «незнание», то можно ответить: всякого, кто его видит. Вопрос: как оно зримо? Ответ. Этот вопрос не требует ответа, так как, если видима «авидья», то видим обладающий «видья». В присутствии хозяина коровы нечего спрашивать, кто он, и без того это ясно. Этот текст приводится как образец рассуждении Шанкары.

[492] XIII, 3. Оно – относительное местоимение «yat» на конце первой строчки связывает обе части мысли о поле и познавшем поле (то есть о материи и духе). Для санскритского языка характерно симметричное расположение относительного и указательного местоимений (замечание Томсона).

[493] XIII, 3. Мощь - Леви без достаточных основании принимает для слова «prabhava» значение «происхождение» и переводит: «d'ou sort il?». Такое понимание противоречит основному положению индийской философии о безначальности духа.

[494] XIII, 4. Брахмасутры - Гарбе считает этот стих позднейшей вставкой. Он считает также, что чтение Бетлинга «viniscitam» вместо «viniscitah» вполне убедительно, как и его пояснение о брахмасутрах. Михальский-Ивеньский также отмечает, что поправка Бетлинга подтверждается ссылкой на комментатора в издании Махабхараты Кришначарьи. Гарбе считает, что взгляды большинства индийских и европейских комментаторов на данную шлоку не убедительны, он считает, что здесь речь идёт именно о сутрах Бадараяны, так как другие сутры с подобным названием не известны. Под «chandas» Гарбе понимает Упанишады.

Михальский-Ивеньский тоже считает данный стих интерполяцией. Нужно признать, что шлока мало вяжется с контекстом и действительно, быть может, является вставкой, первоначально попавшей в текст, как замечание переписчика. Впоследствии, чтобы не нарушать счета шлок, в некоторых списках был пропущен вопрос Арджуны, хотя и гораздо больше вяжущийся с контекстом и подходящий к общему стилю Гиты, чем XIII, 4. Данная шлока возбуждала много толкований и споров. Переводят ее различно. Сущность споров сводится к вопросу, о каких сутрах здесь идет речь, что важно для решения вопроса о датировке Гиты. Если признать подлинность шлоки и что речь в ней идет о сутрах Бадараяны, то, как полагает Рамануджа, это явилось бы существенным опорным пунктом для датировки, конечно, относительной, так как точная датировка сутр Бадараяны тоже не известна. Бюрнуф, Теланг, Дейссен, Эдгертон не считают, что здесь говорится о Брахмасутрах Бадараяны. Также думает и Лоринзер, хотя для подтверждения своей мысли приводит неубедительный довод, что Гита не может цитировать Брахмасутр, так как придерживается философии Санкхьи.

Дасгупта придерживается мнения, что в данной шлоке говорится о сутрах Бадараяны, Шанкара даёт следующее пояснение отдельным словам шлоки: «риши» – например, Васиштха, «гимны» – например, Риг Веды. Природа «поля» и «познавшего поле» также мыслятся, как замечает Шанкара, в словах о Брахмо. Слова эти полны рассудительности и не допускают сомнений. Эдгертон сомневается, чтобы сутры Бадараяны существовали во времена создания Гиты. Следуя Шанкаре, он переводит: "(ведические) гимны".

[495] XIII, 5. «Непроявленная» - подразумевается природа, пракрити в состоянии растворения (пралаи); термин характерен для Санкхьи.

[496] ХIII. 5. Чувств -- порядок перечисления элементов в этой шлоке не выдержан: более плотные элементы перемешаны с более тонкими, что не соответствует системе Санкхье, хотя Томсон и указывает на такое соответствие. Нужно сказать, что нарушение порядка перечисления ради метрики допускается индийской поэтикой. К шлокам 4-6 Шанкара делает такие пояснения: элементы названы «великими» потому, что они охватывают все свои модификации. Здесь говорится о «тонких» элементах, а не о «грубых», последние названы здесь «предметами чувств». Аханкара есть самость; буддхи упоминается как определение «самости», причём, «буддхи» есть «непроявленное» (avyakta), это есть непроявленная, недифференцированная сила Ишвары, о которой говорится в ст. 14. Шлока даст восьмеричное разделение пракрити. Одиннадцать органов чувств – это органы восприятия и органы действия, по пяти в каждой группе; их синтез, манас – шестой. Пять предметов (пастбищ) чувств – это звук и пр. Таким образом, заключает Шанкара, Ишвара указывает, что именуемое школой вайшешика «качествами Атмана», в действительности является качествами «поля», а не «познавшего поле». Влечение, отвращение и пр. – всё это «поле», так как познаваемо только «поле».

[497] XIII, 8. Сочетания - samghatas – обычно переводится через «агрегат» (Дейссен) или тело (Теланг, Сенар). Эдгертон справедливо возражает против такого перевода на том основании, что в данной шлоке перечисляются не физические элементы, а качества; следуя Хиллу, он передает: «ассоциации», понимая под этим связь органов чувств со своими предметами. Хотя Эдгертон и сам нерешительно высказывается за такое толкование, однако нужно признать, что оно более обосновано, нежели общепринятое.

[498] XIII, 8. Рождения – то есть перевоплощения.

[499] XIII, 11. Познания - Шанкара поясняет, что познание Атмана возникает из таких атрибутов, как смирение и пр., считая их за условия, способствующие истинному знанию, цель которого есть спасение.

[500] XIII, 12. Безначально - «anadimat param» – так читает Шанкара, а за ним и большинство современных переводчиков (Дейссен, Теланг и др.). Эдгертон, следуя чтению Рамануджи: «anadi matparam Brahma» переводит: «Безначальное Брахмо управляется мной». В примечании Эдгертон подчеркивает, как он делает это не раз, непоследовательность Гиты и ссылается на XIV, 27, как на место, параллельное данному. Однако он соглашается, что чтение Шанкары вполне приемлемо. В данном случае в непоследовательности можно было бы упрекнуть Рамануджу, а не Гиту (см. также примеч. 520). Шанкара указывает, что не во всех Упанишадах Брахмо описывается только отрицательно, по формуле «neti, neti» (Брихадар. уп. III, 8, 8). Можно было бы возразить, говорит Шанкара, что то, о чем ничего нельзя сказать, не существует, но и этого нельзя думать о Брахмо, так как высказывание «существует» уже есть объективизация, а Брахмо есть чистый субъект. Таким образом, продолжает Шанкара, подлежащее познанию, о котором говорится в данной шлоке, лежит за пределами чувств и может быть познано только посредством того, что называется «шабда» («словом»), то есть через откровение. Это умопостигаемое не может быть похожим на вещи (например, на горшок), следовательно, это есть ни «sat», ни «asat», оно пребывает над познаваемым и над непознаваемым.

[501] XIII, 13. В мире - эта шлока – цитата из Шветашватара уп. III. «Везде уши» – так переводят Теланг, Сенар; Шанкара, Рамануджа понимают выражение: как «везде слыша», чему следуют Дейссен, Эдгертон. Впрочем, по существу оба оборота тождественны по смыслу. Что касается оценки цитат, то для древних памятников и, в частности, санскритских, к решению вопроса о заимствовании следует подходить с большой осторожностью. Произведения древности сохранялись очень долгое время в Индии по памяти, так как рукописи из-за сырого и жаркого климата очень быстро разрушались. Вследствие изустной передачи многие изречения попадали в разные произведения вне зависимости от процесса созидания данного произведения, и поэтому наличие «цитаты» далеко не всегда даёт право заключать о последовательности двух сравниваемых памятников.

[502] XIII, 14. Чувств - существуют две традиции понимания этого стиха. Предлагаемая есть традиция Рамануджи, её придерживаются Томсон, Теланг, Гарбе и др. Традиции Шанкары придерживается Хилл, Эдгертон. Последний переводит: «Having the semblance of the qualities of all senses...».

[503] XIII, 17. Цель познавания - Шанкара поясняет: освобождение; можно перевести и «предмет знания».

[504] XIII, 17. Пребывает - «dhistham». Шанкара и Рамануджа читают «vistham» – «различно установленный».

[505] XIII, 18. Вступает - Шанкара, Рамануджа толкуют: «годен».

[506] XIII, 19. Безначальны - об этом см. Дасгупта «Йога, как философия», стр. 118. Это место трудно объяснить, если не принять, что под Пракрити здесь разумеется Шакти, женская ипостась Пуруши, Великая Мать, Дурга-Лакшми. Шанкара поясняет, что здесь говорится о двух пракрити и что пракрити есть лоно всех существ (ср. VII, 6). В данном стихе Шанкара понимает Пурушу и Пракрити, как две «природы» (пракрити) Ишвары, которые безначальны, как безначален Ишвара. Владычество Ишвары заключается в том, что он обладает двумя упомянутыми природами, ими он производит, поддерживает и разрушает мир. Эти природы безначальны и являются причиной самсары. Некоторые полагают, замечает Шанкара, что так утверждается причинность Ишвары, но если бы Ишвара обладал причинностью, то и самсара была бы вечна, а это противоречит Шрути.

Рой указывает, что в учении о Пуруше Гита следует Веданте, превозмогая дуализм Санкхьи. Гарбе ошибается, предполагая, что автору Гиты была известна дуалистическая Санкхья. Зачатки представления о Пуруше как созерцателе уже содержались, по мнению Роя, в Брихад. упанишаде. Разница в концепциях Гиты и Санкхьи настолько существенна, что их нельзя объединять, несмотря на общность некоторых терминов, особенно в учении о Пракрити.

[507] XIII, 20. Причиной - этой шлоки нет в калькуттском издании МБх, 1936 г. Бюрнуф и Теланг читают вместо «karya» – «причина» – «kaya» – «тело». Томсон, Михальский-Ивеньский, Эдгертон придерживаются первого чтения. Шанкара, читая «kaya», поясняет: «kaya» есть тело, а «karanas» – его орудия, которых 13 (11 индрий, буддхи, аханкара). Под «karya» следует понимать пракрити, а под «karana» – орудия, созданные пракрити: удовольствие, страдание и пр., так как пракрити, производя физические тела, есть причина самсары. Вместо «karana» Рамануджа читает «karana», что значит «причина». Её следствие есть «karya» или эманация, «karana». Заключая своё рассуждение, Шанкара выводит, что пракрити есть источник причины и следствия и охватывает те вещи, которые мыслятся как «karya» и как «karana». Можно думать, что под «karya» здесь подразумевается 16 «vikaras» или видоизменений, то есть манас, 10 индрий, пять предметов чувств. Семь из этих видоизменений-махат, аханкара, 5 танматрас (тонких элементов) являются причинно-следственным рядом, причём, каждый предыдущий элемент есть причина последующего, поэтому они являются одновременно и «prakriti», и «vikriti» и называются «пракрити-викрити». Это и есть «карана» или причина. Первопричина же есть порождающая пракрити. Пуруша, Ишвара, «Познавший поле» – синонимы равно, как и «наслаждающийся» (bhokta). Пуруша есть причина восприятия удовольствия, страдания и пр. Пракрити превращается в причинно-следственный ряд, Пуруша же сознательно его воспринимает, и только в этом смысле он есть причина самсары.

По ученью Санкхьи, Пуруша находится вне причинно-следственного ряда; вот почему я предпочел перевести здесь «karana» несколько расплывчатым термином «обоснование». Некоторые Упанишады допускают творческую деятельность духа (ср. Шветашв. уп. 3, 2-4 и сл., 4, 11 и сл.). Эдгертон возражает против такого традиционного понимания шлоки, которому следует большинство переводчиков. Он принимает выражение: «karya-karana-kartrtva» как сложное существительное, которому окончание «tva» придаёт характер отвлеченности (не причина, а причинность и пр.). Автор указывает, что Дейссен подобным же образом понимает это сложное слово, но он только не прав в том, что суффикс «tva» относит лишь к последнему из составляющих слов («деятельность»), а не ко всем членам. Эдгертон указывает также на полный параллелизм данной шлоки с XVIII, 18, чем и подкрепляет своё толкование. Оба индийских учителя, Шанкара и Рамануджа, понимают эту шлоку в духе философии Санкхьи.

[508] XIII, 21. Лонах - Шанкара поясняет: Пуруша вследствие «авидья» принимает пракрити за собственное «я» и поэтому мыслит: «я счастлив, я несчастен и пр.» и таким образом отождествляет себя с предметом своего опыта. Его привязанность к качествам есть причина рождений, то есть самсары, следовательно, истинной причиной самсары являются авидья и кама (страсть). Способ устранения самсары есть «вайрагья», бесстрастность, соединенная с отречением (санньяса).

[509] XIII, 22. Соглашающийся - Шанкара поясняет, что «соглашающийся» есть одобряющий, поощряющий и делателей, и действия.

[510] XIII, 25. Преданные вероучению - некоторые (Дейссен) понимают слово «Шрути» в узком каноническом смысле (Веды, Веданта), но можно, как это делают другие переводчики, понимать это слово и в широком (и буквальном) смысле: «услышанное». Очень удачно переводит Эдгертон: «откровение».

[511] XIII, 26. Соединение - Шанкара поясняет: соединение Пуруши и пракрити не есть отождествление (samanavaya), то есть неразличимое соединение, но только «adhasa», смешение, принятие одного за другого вследствие недостаточной остроты анализа, различения, подобно тому, как можно принять перламутр за серебро, то есть своеобразная иллюзия, недостаточное знание (mityajnana), которую можно уподобить вещи, виденной во сне.

[512] XIII, 28. Сам себе не вредит - это место передается очень расплывчато и часто даже просто искажается в переводе. Лучше всего оно передано у Дейссена и Эдгертона. Последний считает «вполне очевидным», что смысл этого положения таков: кто видит единое «Я» пребывающим всюду, тот не может вредить другому, так как понимает, что тем самым он вредит себе. Такое понимание хотя и несколько уплощено, но всё же согласуется с духом Гиты. Гораздо слабее пояснение Теланга, ссылающегося на Иша уп. и полагающего, что это место надо понимать в том смысле, что не имеющий истинного знания тем самым разрушает себя. Шанкара поясняет: разрушить самого себя можно так: незнающий принимает «не я» за «я» (то есть принимает за «я» физическое тело и пр.), потом он принимает за «я» новое тело (полученное при перевоплощении) и т. д. Кто же понимает истинное «Я», Атмана, тот не убивает себя собой же (ср. VI, 5).

[513] XIII, 29. Видит - в этой шлоке существует разночтение: «prakrityaiva ca».

[514] XIII, 30. «Бытие» - В тексте «bhava». Под этим термином разумеются 8 антитетических состояний существ, производимых Буддхи: добродетель, познание, безразличие к миру чувств, обладание особыми силами (йоги) и 4 противоположных состояния. Эти состояния могут казаться врожденными, но по существу они всегда являются плодом ранее совершенных дел. В названии данной главы нет вариантов.

[515] XIV, 1. Дальше - в подлиннике употреблен довольно туманный оборот: «param». Буквально это значит «затем», «потом». Многие переводчики понимают это выражение как «отсюда», «вне этого мира», но такое понимание слишком натянуто. Шанкара поясняет, что здесь говорится не о том знании, о котором упоминается в XIII, 7-11, а о знании, касающемся жертвоприношений и пр. Такое знание не ведёт к спасению (освобождению), отчего иное знание названо «наивысшим».

[516] XIV, 2. Миропроявление - слово «sarga» значит «миропроявление» (как эманация), особенно в данном контексте в сопоставлении с «пралая». Слово «nа vyatanti» Шанкара толкует в смысле «не падают», Мадхусудана: «не разрушаются». Шридхара (и, по-видимому, Рамануджа) «не рождается». Слово «sadharmya» Шанкара понимает здесь как «тождество».

[517] XIV. 3. Брахмо - эта шлока представляет большие трудности для понимания и многократно обсуждалась в литературе. Томсон и Лоринзер подчеркивают, что слово «Брахмо» здесь среднего рода, а потому под ним нельзя понимать Браму как мифологический образ. Теланг и Дейссен придерживаются мнения Шридхары, понимающим здесь под «Брахмо» пракрити. Так же толкует и Шанкара, указывая, что «yoni» (лоно) здесь значит «майя», состоящая из трёх гун, которая и есть Брама. Дэвис считает такое понимание ошибочным и как возражение против него приводит текст из Вишну Пураны (4,1,4): «До мирового яйца существовал святой Брама (Хираньягарбха, золотое семя), который есть местопребывание святого Вишну». Гумбольдт замечает, что Кришна единосущен с Брахмо, но Брахмо есть первичная сила, покоящаяся в вечности, а Кришна есть проявленный, личный бог. Хилл отмечает, что употребление слова brahman (ср. р.) в смысле пракрити встречается редко; так автор понимает и III, 15. В Упанишадах он видит параллельные места с Чханд. уп., VIII. 1. 1 и Мунд. уп.. II. 2, 7, где говорится о теле, как ограде Брахмо (brahmapura), что не адекватно выражению brahmayonim, так как первое выражение характеризует тело, а второе – эпитет самого Брахмо. Otto Schrader ссылается на Мунд. уп., III, 1, 3, где он читает «kartaram icham purusham bramayonim», то есть «Владычный Пуруша оплодотворяет лоно Брахмо». Автор подчеркивает очень материалистичное понимание идеи Брахмо Мундака упанишадой и говорит, что в свете данного выражения становится ясной шлока Гиты XIV, 3, казавшаяся многим исследователям такой загадочной.

Дасгупта (Ист. инд. фил., II, 462) находит толкование Шанкары совершенно произвольным. В понимании этого места он следует толкованию Шридхары и замечает, что Пракрити рассматривается как женское начало, а Пуруша как оплодотворяющее мужское начало. Таким образом, совершенно закономерно рассматривать данное место как зачаток учения о Шакти, то есть женском начале божества. Шактизм есть концепция, чуждая ведийской религии; исторически важно проследить процесс вхождения его идей в браманизм, что является важным показателем взаимодействия культур арьев и доарийских народов Индии. С течением времени идея Великой Матери настолько укрепилась в Индуизме, особенно в шиваитской его ветви, что в значительной мере оттеснила мужское начало (Шиву). В вишнуизме процесс не заходил так далеко, но всё же вишнуитское женское начало (Шри, Лакшми, Радха, Рукмини) занимает достаточно видное место в этой религии.

[518] XIV, 8. Связывает беспечностью – Теланг поясняет: к своей дхарме, долгу.

[519] XIV, 8. Привязывает - samjayate. Обычно это слово производят от глагола «sanj». Леви же – от гл. «ji» + «sam» и поэтому переводит «triomphe».

[520] XIV, 14. Чистых миров - то есть миров, где пребывают мудрецы, постигшие Высшее. Шридхара и Мадхусудана разъясняют: высшее проявление Брахмо, Хираньягарбха («золотое семя»). Нилаканта говорит, что под познавшими Брахмо нужно разуметь богов. Томсон подчеркивает, что слово «loka» (мир) стоит во множественном числе потому, что здесь речь идёт об относительно высшем, ибо для того, чтобы постигнуть Высшее, требуется преодоление всех гун, а не простое преобладание саттвы. Только относительно этого Высшего можно употребить единственное число. Перевод Дейссена «миров наимудрейших» слишком расплывчат.

[521] XIV, 18. Страстные - Томсон переводит слово «rajas» через «badness». Такой перевод вряд ли можно считать удачным, он затемняет, а не разъясняет смысл: раджас не есть «дурная страсть» в европейском значении, но вообще страсть, движение, стремление.

«Верх» и «низ» здесь надо понимать в смысле иерархического ряда воплощений: в нём различают 14 ступеней и три класса соответственно гунам. К первому классу относится 8 ступеней: 1) Брама как высший бог, 2) Праджапати как родоначальник людей, 3) Саумья или лунное тело, 4) Индра и низшие боги, 5) гандхарвы – слуги, «ангелы», 6) ракшасы, 7) якши, 8) пишачи. Во втором классе различается только одна ступень: 9) люди. К третьему классу относятся существа ниже человека, среди которых различают 5 тел: 10) домашний скот, 11) дикие звери, 12) птицы, 13) пресмыкающиеся, рыбы и насекомые, 14) растения и неорганические тела. Классификация эта приводится Ишваракришной в Санкхье Карике (53 шлока). Сравнить также Майтр. уп. III. 3-5.

[522] XIV, 20. Дающее начало телу – оборот текста двусмыслен. Предлагаемый перевод следует толкованию Шанкары. Так переводят Теланг, Дейссен и многие другие переводчики. Бюрнуф, Хилл, Эдгертон следуют толкованию Рамануджи и переводят: «исходящий из тела». Томсон переводит: «координированные с телом». Индийские схолиасты толкуют это место в том смысле, что тела развиваются из гун. Томсон, не соглашаясь с переводом Шлегеля «е corpore genitis», настаивает на силе предлога «sam» в слове «samudbhava», которое он понимает, как «совозникающий». Однако общая традиция индийской философии вообще и установка Гиты говорят в пользу толкования, данного Шанкарой, видящего в этой шлоке учение о том, что гуны являются причиной всего миропроявления (сравнить «гуны вращаются в гунах»), а следовательно, и тел. Толкование Томсона не очень убедительно в смысле филологическом, а в философском является прямой натяжкой.

[523] XIV, 22. Озарения, деятельности и заблуждения - Шанкара и Рамануджа указывают, что это самые характерные черты трёх гун.

[524] XIV, 22. Не ненавидит - гуны вращаются и, как волны в океане, возникают в пракрити и исчезают в ней, будучи от неё неотделимы. Человек не отвращается от приходящих гун, не смущается мыслью, что он подвергается действию одной из них и поступает по мотивам, рожденным гунами.

[525] XIV, 23. Не шевелится - см. прим. 192.

[526] XIV, 27. Обитель Брахмо - (ср. XIV, 3). Это выражение переводят по-разному: Бюрнуф – «обитель бога», Томсон – «представитель высочайшего духа», Теланг – «воплощение Брахмана». Нилаканта комментирует: «высший объект Вед». Шанкара даёт в пояснение такую параллель: «Как воплощенный свет есть солнце, так и воплощенное Брахмо есть Васудэва». Родительный падеж «brahmano» может быть и среднего, и мужского рода, что и даёт возможность разным толкованиям этого выражения.

[527] – название главы не варьирует в разных изданиях.

[528] XV, I. Ашваттха - Шанкара замечает, что в этой главе Ишвара описывает самсару. В понимании Шанкары ашваттха и есть самсара. Эдгертон считает, что этот образ заимствован из Катх. уп. VI, I. Если это так, то толкование Шанкары становится очень сомнительным. В цитированном месте сказано: "Вверх корнями, вниз ветвями, стоит вечное дерево ашваттха. Это – Чистый, это – Брахмо, оно называется «бессмертное», в нем покоятся все миры, и никто не может его превозмочь". Из дальнейшего видно, что Гита считает необходимым «превозмочь» ашваттху и срубить его, что вполне соответствует пониманию Шанкары. Мысль Шрадера, что здесь речь идёт о душе, Эдгертон считает абсурдной, с чем нельзя не согласиться. Дейссен также ссылается на Катх. уп., VI, 1; к своему переводу Упанишады он делает замечание, что нельзя путать ашваттху (Feigebaum) с деревом Nyagrodha. спущенные ветви которого пускают новые корни.

[529] XV, 1. Тот знаток Вед – Дэвис считает это место тёмным и видит в нём скрытый выпад против Вед.

[530] XV, 4. Опоры - БПС для этого места даёт слову «sampratistha» значение «длительность» (Dauer), однако большинство переводчиков придаёт этому слову смысл «опора», «основание» (Дейссен, Эдгертон, Теланг и др.), что по смыслу лучше, так как незнание длительности вытекает из предыдущих слов: «Никто не знает ни конца, ни начала...», то есть длительности; толкование же «опора» вносит новую мысль.

[531] XV. 4. Я привожу - так переводят Шлегель, Бюрнуф, Лоринзер. Теланг переводит: «Я намекаю» (I allude), а Дейссен: «...zu ihm, dem urfanglichen Purusha nehme ich mein Zuflucht». Такой перевод вполне возможен филологически, но для философского истолкования труден, так как не понятно, от чьего имени произносятся эти слова: если от лица Шри-Кришны, то они не согласуются с контекстом, если же от лица стремящегося бхакты, то оборот окажется очень уж натянутым стилистически. Перевод «я привожу» (или я намекаю), вполне законный филологически, не создаёт ни философской, ни стилистической натяжки, как создаёт перевод Дейссена. Дейссен в своём переводе следует толкованию Шанкары, замечающего по поводу этого стиха, что стремящийся должен стараться познать Вишну.

[532] XV, 5. Пути - оба варианта, данные в буквальном и литературном переводе, вполне допустимы.

[533] XV, 6. Огонь - Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Катх. уп. V. 15, Швет. уп. VI, 14, Мунд. уп. II. 2, 10.

[534] XV, 7. Частица – принято (Теланг, Дейссен) относить определение «sanatana» (вечная) к «ancha» (частица), но это определение можно, как делает Эдгертон, отнести и к «jiva», что не меняет мысли по существу, но делает её более рельефной. Шанкара ставит вопрос, как можно говорить о частице Атмана, раз он неделим, и отвечает, что это объясняется учением XIII главы: «частица», только воображаемая в силу неведенья. См. также прим. 438.

[535] XV, 7. Шестой манас - здесь принимаются во внимание только воспринимающие индрии.

[536] XV, 8. Владыка - (Ишвара). Рамануджа поясняет «владыка чувств», то есть индивидуальная душа; подобно же и Шанкара: «владыка тела и материальных элементов».

[537] XV, 11. В (их) я - возвратное местоимение «atman» стоит здесь в locativus. Можно было бы перевести «в них», как это делает, например, Сенар, но такой перевод несколько уплощает подлинник. Шанкара и Рамануджа полагают, что под этим выражением нужно понимать тело: «в их собственном теле», Шанкара еще примысливает: «их сознании», «их понимании». Во второй полушлоке также употреблено слово «атман», которое Теланг переводит через «разум».

[538] XV, 12. Сияние - Шанкара говорит, что здесь нужно понимать свет Вишну или свет сознания.

[539] XV, 14. Вайшванара - одно из многочисленных названий огня, буквально оно значит: «принадлежащий всем людям». По ученью Санкхьи, Вайшванара находится в области третьего жизненного центра (чакра), который соответствует солнечному сплетению и является огнём, переваривающим пищу (ср. Брих. уп. V, 9).

Об Атмане - Вайшванаре и о пяти жертвенных огнях см. Чханд. уп. V, II.

[540] XV, 14. Четвероякая пища - Шридхара поясняет: 1) проглоченное, 2) выпитое, 3) слизанное, 4) всосанное.

[541] XV, 15. Вед - Томсон полагает, что вторая полушлока есть позднейшая браманическая вставка. Знание Вед предполагает наличие знания Атмана, и толкование Вед требует наличия способности суждения. По мнению Томсона, вся шлока производит впечатление интерполяции, чем, быть может, объясняется и перемена ритма в шлоке.

[542] XV, 16. Преходящий и непреходящий - Бюрнуф, Томсон переводят «делимый и неделимый», Томсон поясняет: индивидуальная душа, о которой говорится в шлоках 7-11, делима; всеобщая же жизненная энергия (12-15 шлока) называется неделимой, вечной. Дейссен переводит: «преходящий и непреходящий». Возможно, что здесь идёт речь не о душе существ (аханкара), а об индивидуальном духе, дживе и о всеобъемлющем Ишваре (схема системы монад). В таком случае, это место близко к системе Патанджали. Трудность заключается в приложении к «аханкара» термина «пуруша». Это нс согласуется с обычным словоупотреблением в школах индийской философии (ср. прим. 526).

[543] XV, 16. Стоящий на вершине - см. прим. 273 н 475.

[544] XV, 18. «Пурушоттама» - этот термин "первые вводит Гита, насколько мне известно, в Упанишадах он не встречается, хотя в некоторых Упанишадах говорится о трёх, пяти, восьми н даже пятнадцати пурушах. В Чханд. уп., VIII, 7-12 повествуется, как Праджапати обучал Индру, как представителя суров, и Вирочану, как представителя асуров. Праджапати постепенно открывал своим ученикам тайну Атмана, но постигнуть её смог только Индра. Сначала ученик постигает себя (atmanа), как тело, потом – как индивидуальную душу, и, наконец, как единого, везде пребывающего Духа (Atman). В Тайттирье уп. 2 говорится о пяти атманах, первые три из них собственно являются просто оболочками (kocha); annamaya, pranamaya и manamaya, т. е. состоящий из пищи (плотное тело), дыхания (тонкое тело – сукшма шарира) и тело чувствования н деятельности, управляемой манасом (лингашарира), и два последних атмана – vijnananiaya и anandamaya, т. е. «я» (atman), состоящий из распознавания (виджнана), индивидуум, личность, и состоящий из блаженства – дух всех духов, единый Атман. Сушил Кумар Дэв так определяет Пурушоттаму: Пурушоттама выше субъективного реализма это – единственная, абсолютная, запредельная Реальность, но проявляющая себя. как личность, идеальный Вселенский Человек, причастный гунам, но не исчерпывающийся ими, он причастен проявлению (vyaktimapanna), но всё же остаётся непроявленным (avyakta). Вишнуиты видят в Пурушоттаме Кришну, но Кришну можно понимать как символ, как голос Высшего в человеке. Такой символизм весьма свойствен индийскому мышлению. Резонно замечают, что в XV, 16-18 существует противоречие, так как здесь говорится еще о третьем Пуруше, пребывающем над преходящим (kshara) и непреходящим (akshara) Пурушей. Но в понятии «непреходящий Пуруша» уже заключена идея предельного совершенства, так что в утверждении еще кого-то превосходящего кроется лишь сектантское желание поставить почитаемое божество превыше всего, даже ценой абсурдного утверждения. Кумар Дэв указывает, что Пурушоттама есть понятие, разработанное вишнуитами и особенно ими излюбленное, но не встречающееся в 12 основных Упанишадах. Автор говорит, что, согласно этому мнению, шлоки XV, 16-18 – непродуманная сектантская (вишнуитская) интерполяция, однако указывает, что существует и другой взгляд, считающий учение о Пурушоттаме древним, но подвергшимся искажению, ибо термин «акшарам» утратил своё первоначальное значение «высшее Брахмо». Шанкара понимает под акшара пурушу, как первопричину, производящую космос (кшара Пуруша), это творческое начало, именуемое еще «качественное Брахмо» (sagunabrahman); в таком случае Пурушоттама есть бескачественное Брахмо (nirgunabrahman). Шридхара понимает под акшара дживу. Комментируя XV, 16, он пишет: «Кутастха есть вкуситель сознания, мудрые его именуют: акшара Пуруша». Кумар Дэв считает очень важными комментарии Шанкары и Шридхары, так как эти комментарии свидетельствуют о древности учения о трёх пурушах. Автор считает, что не может быть и речи об интерполяции XV, 16-18, так как это целостное и продуманное учение. Ясность теряется, если понимать под Пурушоттамой Кришну, что совсем не обязательно. Аурабиндо Гоз различает два состояния Пуруша: космическое и сверхкосмическое. Первое есть одновременно «преходящий и непреходящий» (кшара и акшара). Второе состояние выше, а потому оно безлично.

[545]. XV, 20. Бхарата - Шанкара заканчивает комментарии к этой главе замечанием, что хотя всё, что заключается в Гите, не называется Шастрой, но из последнего стиха этой главы видно, что она выделяется особо, как Шастра, так как всё учение Гиты кратко изложено в этой главе и не только Гиты, но и всех Вед, ибо сказано: Кто знает ашваттху, знает все Веды (XV, 1), Я есмь то, что познаётся в Ведах. (XV, 15). По мнению Михальского-Ивеньского, вторая редакция Гиты заканчивается XV главой; эта редакция, как он полагает, выросла из первичного эпизода Махабхараты, куда входили первая глава и вторая до 38 шлоки (в этом Михальский-Ивеньский согласен с Гарбе). Действительно, концовка XV главы производит впечатление концовки всего произведения. Возможно, что главы XVI, XVII и частично XVIII позднейшего происхождения.

Название главы не варьирует в разных изданиях.

[546] XVI, 1. Чистота душевная - Шанкара замечает, что в этой главе изложено учение о трёх пракрити (природах): божеской, асур и ракшасов. «Душевная чистота» – sattvasamshuddhi. Шанкара дает глоссы antahkarana,sattva и понимает под этим выражением отсутствие обмана, выполнение работы с чистым сердцем и пр. Он замечает, что бесстрашие, чистота сердца и йога по преимуществу образуют божескую природу.

[547] XVI, 2. Постоянство - в этой шлоке существует два разночтения; alolatvam и aloluptvam.

[548] XVI, 7. Ни бездействия - pravritti, nivritti. Так понимают все индийские комментаторы. Эти термины также значат «миропроявление» и «конец мира». В таком духе переводит Бюрнуф: «эманация и возвращение».

[549] XVI, 8. Без правды - asatyam. Леви переводит «не существует». Если принять такое толкование, то эту шлоку можно рассматривать как полемику против буддистов. Вообще же XVI глава явно полемическая, и тон её резко отличается от общего тона Гиты.

[550] XVI, 8. Без основания - Теланг переводит: «лишенные устойчивых принципов».

[551] XVI, 8. «Возник не от причин и следствий» – есть два понимания этого стиха, существенно отличающиеся одно от другого. Так, Бюрнуф переводит: «...que le monde est compose de phenomenes se poussant l'un l'autre et n'est rien qu'un jeu d'hasard». Махадэва Шастри переводит: "They say: «the universe is unreal and without basis without a Lord, created by mutual union with passion for its cause...».

Подобным же образом переводит и Гарбе. Шанкара замечает, что «злые», под которыми он разумеет lokayatika, отрицают реальность самих себя, а следовательно, и мира, отрицают непреложность дхармы, противополагаемой адхарме, а следовательно, и карму и Ишвару, утверждающего дхарму. Такие люди считают, что все существа происходят от полового соединения мужчины и женщины, вызванного камой. Теланг, основываясь на традиционных комментариях, указывает, что асурические люди отрицают истинность творения и сохранения мира, признаваемую Ведами и традиционными философскими школами. Они верят в вечность и самобытность материи, то есть они атеисты, отрицающие закономерное движение духа и пракрити как проявленной материи, а следовательно, отрицают философскую традицию. Шридхара и Ананда в общем придерживаются толкования Шанкары. Гарбе считает, что к «демоническим» людям Гита относит, тех, кто отрицает космогонию Санкхьи. Гарбе сообщает также, что в личном письме индийский ученый Гокхала высказал мнение, что в данном стихе Гиты речь идёт не о шраваках, как принято думать, а о ведантистах, которые учат, что Брама, намереваясь сотворить мир, испытал (половое) желание: «So kamyate bahu ayam prayayeti» («Так, вожделея, он (Атман) размножился» – Тайт. уп. 2, 6,). Таким образом, Гокхала видит в стихе выпад против Веданты.

[552] XVI, 9. Губящие себя - Сенар переводит: «funestes a eux meme», чаще переводится «погибшие души» (Дейссен, Теланг).

[553] XVI, 10. Начинанья - Дейссен переводит: «eine bose Wahl walend», Эдгертон переводит слово «asadgrahan» – «ложные сведения», «achucivratah» – «нечистые начинанья».

[554] XVI, 11. Жизнь - предлагаемый перевод близок переводу Дейсcена. но существуют и другие толкования этого места: так, Бюрнуф, Теланг, Эдгертон переводят – они стремятся к удовлетворению своих желаний, полагая, что в этом всё.

[555] XVI, 19. В самсаре - Гарбе, Сенар относят это слово к «ничтожнейшие из людей». Эдгертон считает такое толкование ошибочным и настаивает на том, что «в самсаре» относится к «бросаю». Так переводят Теланг, Дейссен. Шридхара переводит слово «самсара» через «миры».

[556] XVI, 21. Губящие человека - большинство переводчиков передает слово «atmanah» через «душа» (Дейссен, Томсон, Леви, Эдгертон, Сенар). Однако Теланг, Махадэва Шастри переводят через «the self», что точнее по форме, но может вести к недоразумению, так как при таком переводе «atmanah» принимается не за возвратное местоимение, а за существительное, а значит, может быть понято как допущение возможности гибели Атмана, что, конечно, противоречит основным положениям индийской философии, так что Теланг вынужден пояснить: «то есть делают я» (the self) непригодным для высших целей человека. Близкое к этому толкование даёт Шанкара. Томсон замечает, что «гибель» означает падение по лестнице воплощений, что вполне соответствует духу индийской философии (ср., напр., МБх, XII, 11263 и сл. особенно 11290). «Таким образом Атман разлагает под действием пракрити себя самого на множественность...».

Название главы не варьирует в разных изданиях.

[557] XVII, 1. Тамас – Шанкара считает, что оборот этого стиха не точен и ведет к двусмысленности: можно понимать так, что здесь говорится о тех, кто почитает богов, не зная точно предписаний культа, или же отех, кто почитает богов не по культовым предписаниям, а вопреки им. Но такие люди не обладают верой, а значит, не о них и речь, так разрешает сомнение Шанкара.

[558] XV, 2. Внемли - Шанкара замечает, что Шри-Кришна уточняет смысл ввиду неясности поставленного Арджуной вопроса. Под «svabhava» надо понимать, по мнению Шанкары, «собственную индивидуальную природу», то есть выработанную предыдущими воплощениями: склонности, способности и пр.

[559] XVIII, 3. Таков он - построение второй полушлоки довольно запутано. Слово "-maya" в конце сложных слов принято переводить "считающийся за-", "принимаемый за-". Таким образом, «chraddhmaya» следовало бы перевести «состоящий из веры», «образованный верой», как это делает БПС, ссылаясь на данное место Гиты. В таком духе переводит и большинство переводчиков. Томсон дает интерпретирующий перевод: «Верующий человек одинаков по своей природе с объектом своей веры».

[560] XVII, 4. Множество бхутов - прета и бхута – «навьи и духи». Этого рода духи обычно упоминаются рядом; это духи, вселяющиеся в мертвые тела и создающие иллюзию жизни (ср. 25 рассказов Веталы). Прета – навий, покойник вообще, а не пращур, предок (пита); почитание предков предписывается Шастрами (ср. I главу 42-43). Бхута – это элементали, духи стихий. Возможно, что здесь под тёмными людьми следует понимать приверженцев дравидических культов; эти культы иногда отличаются крайней жестокостью (ср. Elmore W., I. с.).

[561] XVII, 5. Не предписанное законом – Томсон предполагает, что здесь речь идёт об авторитетных писаниях йоги, в частности, об йогасутрах Патанджали, так как они не дают аскетических предписаний. Однако это мнение можно оспаривать: «Шастрами» называются только Веды и Упанишады, остальные же писания называются «Шрути»; в Упанишадах встречаются аскетические предписания.

[562] XVII, 6. Асуров - в этой шлоке есть разночтение: «karshayautah».

[563] XVII, 10. Испорченная пища - Шанкара поясняет, что под этим надо понимать полусваренную пищу, но буквально: «сваренную 3 часа тому назад», так как сутки делились на 12 дневных и 12 ночных часов, которые распределялись на группы в 3 часа – «yama». Таким образом, «gatayama» есть пища прошедшей «yama», то есть приготовленная 3 часа тому назад. Леви понимает под этим термином оставшуюся от трапезы, пишу («уже подававшуюся»); такая пища была запрещена всем высшим кастам.

[564] XVII, 13. Без даров - Дейссен переводит: «ohne Opierlohn», то есть, без вознаграждения брамина, совершавшего обряд.

[565] XVII, 14. Наставников - или родителей, «гуру», значит и то и другое.

[566] XVII, 18. Здесь - Шлегель переводит: «secundam rationem nostram».

[567] XVII, 23. Брахманы - здесь можно понимать и в смысле касты браминов и в смысле канонических писаний «Брахманы».

[568] XVII, 27. Его ради - так переводит Теланг, поясняя, что под этим нужно понимать действия, совершенные ради Брахмо, а не ради частных целей, упоминаемых в предыдущих шлоках, начиная с 18. Другие переводчики (Бюрнуф, Томсон, Сенар, Эдгертон) относят вторую половину шлоки только к действиям, перечисленным в первой половине. Филологически это не обязательно, а смысл при таком толковании сильно уплотняется, лишает мысль важного оттенка, выраженного подлинником. Естественно, что раз действия, дары и аскеза именуются «сат», то и все, что способствует этому, должно так называться. Таким образом, принятый названными исследователями перевод сводит мысль к простой тавтологии, тогда как мысль подлинника глубже: Гита, давая новые формы, не отрицает старых, ведических, а только расширяет их, Кришна, называя ведические обряды «сат», учит понимать их как средство достижения Единого. Эта мысль особенно подчеркивается следующей шлокой, отрицающей пустую обрядность, осуждающей её. Теланг замечает: слова Аум-Тат-Сат употребляются особо, специфически. Нилаканта указывает что «Аум» произносится при совершении действия, вне зависимости от того, приятно ли оно, желанно ли совершающему. «Тат» употребляется лишь в тех случаях, когда действие совершается без желания, без заинтересованности личной. Согласно Шанкаре, слово «Сат» употребляется лишь в тех случаях, когда констатируется действительное существование, например, при рождении первого сына.

[569] Название главы не варьирует в разных изданиях.

[570] XVIII, 1. Кеши - Шанкара считает, что эта глава излагает всю практику не только Гиты, но и всех Вед. Он придаёт этой главе большое значение и снабжает её обильными комментариями.

[571] XVII, 2. Отрешением - очень трудно подобрать соответствующие термины для слов «санньяса» и «тьяга» в европейских языках за отсутствием адекватных понятий. Но даже в санскритском эти слова настолько близки, что смешиваются в одном и том же тексте, как, например, в данном месте Гиты. Шанкара замечает, что оба термина значат приблизительно одно и то же.

[572] XVIII, 7. От установленных действий - это высказывание можно понимать двояко: в широком смысле (ср. III, 4-7), так понимают Дейссен, Леви, и в узком смысле, как религиозные, кастовые обряды, так понимают Томсон, Эдгертон.

[573] XVIII, 11. Воплощенный - буквально «носитель тела». Здесь это слово употреблено в смысле человека как носителя тела и существа физического мира в противоположность II, 13, где слово употреблено в смысле «воплощенный дух».

[574] XVIII, 13. Размышлением - можно перевести и «возвещенные в (системе) Санкхье». Об отношении Гиты к школе Санкхье уже не раз шла речь (см. «Введение», примеч. 120 и пр.). Шанкара и Мадхусудана полагают, что в этом стихе говорится о Веданте (Упанишадах), а Шридхара – что о школе Санкхье. Таким образом, и у традиционных комментаторов нет единства в понимании данного вопроса.

Тилак считает, что здесь совершенно ясна ссылка на Санкхью Капилы. Но, во-первых, весьма спорно, какую именно философскую систему надо понимать под этим. Общепризнанно, что так называемые «Сутры Капилы» – памятник позднего средневековья (Аникеев считает, что это памятник XIV в. н. э., а может быть, и более поздний, так как наиболее ранние его комментарии относятся к XV и XVI вв.). В «классической» же Санкхье ни Тилак ни Гарбе не могли указать учения «о пяти причинах», как это подчеркивает Рой.

[575] XVIII, 14. Предмет - Шанкара поясняет: «предмет» или «место», то есть тело как вместилище желаний – адхиштхана. О важном значении этого термина см. примечание 211, а также введение (разбор гл. IV).

«Деятель» – наслаждающийся, введенный в заблуждение через «упадхи», он принимает участие в качествах. Само слово «упадхи» означает: 1) обман, 2) определение, атрибут и тот, кто соединяет себя с ним. «Функции», то есть «ваю» (например, вдыхание и выдыхание и пр.). «Божество». то есть Адитьи и другие боги, с помощью которых органы получают способность действовать.

Согласно индийской традиции, особенно развитой позднейшей йогой и тантрами, каждый орган управляется определенным божеством – в этом заключается смысл толкования Шанкары. Однако нет необходимости придавать такое значение довольно сжатому выражению Гиты. Впрочем, учение, о котором говорит Шанкара, можно встретить уже в Упанишадах, особенно позднейших, так что даже если принять смысл, вкладываемый в данный стих самым ранним комментатором Гиты, то и в таком случае на данный текст нельзя опираться, как на критерий времени создания Гиты.

Теланг замечает, что если данную шлоку понимать в духе Санкхьи, в изложении Капилы или Ишваракришны, то слово «daivam» следует переводить не «божество» (как это делает сам Теланг), но «судьба», что и делает не только Гарбе, но и Дейссен, хотя последний и отрицает непосредственную связь Гиты с поздней Санкхьей.

Эдгертон замечает, что много усилий было употреблено, чтобы придать этой шлоке слишком глубокий философский смысл и, в частности, подогнать ее под мерку классической Санкхьи. Эдгертон считает в корне ошибочным подгонять каждый из перечисленных в шлоке факторов под таттвы системы Санкхьи или под понятие органов тела. Все перечисленные термины, утверждает Эдгертон, надо понимать как можно проще, так что данная шлока не нуждается ни в каких комментариях. Однако Эдгертон всё же переводит «daivam» через «Fate» и пишет это слово с прописной буквы, тем самым приближая смысл шлоки к системе Санкхьи.

[576] XVIII, 17. Людей - Дейссен переводит «lokan» единственным числом: «diese ganze Welt totete», но здесь правильней понимать «lokan» в смысле «людей»; так понимают Эдгертон, Леви; Хилл переводит «creatures». Шанкара указывает, что в данном стихе даётся определение того, кто достиг высшей мудрости, способен видеть Атмана во всём и не отождествлять его с преходящим. Шанкара ставит эту шлоку в параллель с Мунд. уп. II, 1, 2, где сказано, что Пуруша без дыхания, без желаний чист, выше высочайшего Непреходящего (акшарам). Дейссен понимает эти термины Упанишады как «прасубъект» и «праобъект». Выражение «чист» Шанкара понимает в том смысле, что «antahkarana», буддхи является «upadhi» Атмана и не окрашена, а потому не отождествляет себя с поступком и не может, совершая беззаконие (адхарму), раскаиваться, мыслить, что за убийство полагается пребывание в нараке (аду) и пр. Отвечая на воображаемое возражение, что положение Гиты «убивая все существа, он не убивает» противоречиво, Шанкара указывает, что утверждение об убийстве делается с точки зрения обычного сознания, отождествляющего себя с поступками, которые в действительности совершают гуны, а утверждение, что Атман не убивает, делается с точки зрения абсолютного знания Атмана, который не действует, ибо неподвижен, как это многократно утверждает Гита.

[577] XVIII, 18. Сумма - Томсон замечает, что согласно истинной мудрости, побуждением к действию является стремление к освобождению (мокша). «Познающий» здесь значит физический индивидуум. Эдгертон указывает на параллелизм этого места с XIII, 29, но в данном стихе слово «raga» стиха XIII, 29 неудачно и неполно, по мнению Эдгертона, заменено словом «karana».

[578] XVIII, 19. Перечислении - Эдгертон подчеркивает ошибочность взгляда Шанкары (которому в данном случае следует Гарбе), что здесь речь идёт о системе Санкхье, но Эдгертон слишком категорически приписывает такое же мнение и Телангу, который переводит: «in the enumeration of qualities» и только замечает, что такое перечисление существует и в системе Санкхье, системе Капилы.

[579] XVIII, 36. Повторение - Теланг, Томсон и особенно решительно Эдгертон придают выражению смысл «после упражнений». Предлагаемый перевод следует Дейссену.

[580] XVIII, 37. Ясности познания Атмана - так понимает Рамануджа, которому следуют Сенар, Теланг и др. Дейссен, а за ним Эдгертон переводят: «Рожденная от чистоты души и интеллекта».

[581] XVIII, 41. Природы - Шанкара поясняет, что «свабхава» есть пракрити Ишвары, состоящая из трёх гун; он же предлагает и другое объяснение: браминам свойственна саттвическая природа, кшатриям – природа раджаса только с прибавлением саттвы; природа вайшьев образована соединением раджаса и тамаса; природа шудр образована соединением тамаса и раджаса. «Свабхава» можно также понимать как качества, выработанные в прежних рождениях.

Шанкара замечает, что о шудрах здесь упомянуто особо, так как у них одно рождение и они не имеют права изучать Веду. Следуя указанию Шанкары, Хилл переводит: «преобладающий (which prevail) в их собственной природе».

[582] XVIII, 42. Вера - «astikya» – происходит от глагола «asti». Схолиаст указывает, что смысл слова – утверждение существования мира духовного.

[583] XVIII, 46. Совершенства - Нилаканта поясняет, что под этим надо понимать силу сопротивления заблуждению, а Шанкара настаивает, что совершенства можно достигнуть только выполнением своего долга, на что и указывает следующий стих.

[584] XVIII, 48. Дымом - по поводу этого стиха Шанкара пространно полемизирует со школой Вайшешики н утверждает, что для человека, незнающего Атмана, не достижимо полное оставление дел своей дхармы – чужая дхарма опасна (см. прим. 198-199).

[585] XVIII, 49. Отреченье - Шанкара замечает, что йогин, выполняющий карму (карма-йогин), только достигает пути мудрости, плод которого – «совершенство неделанья», Гита описывает ниже. Хауэр останавливается на этом стихе, как важном для уяснения сущности «буддхи-йоги». Слово «буддхи» он переводит через «Gemut». Корень «budh», от которого он производит «буддхи», значит, «пробуждаться, бодрствовать», а отсюда «буддхи» значит «бодрствование, трезвление» в его древнем значении. Психические элементы: индрии, манас, кама – создают хаотическое состояние мутности, ряби, препятствующее ясному, трезвому состоянию, бодрствованию. Йога теми или иными способами приводит в покой мятущиеся элементы психики, и таким образом выявляются ясность, трезвление, т. е. буддхи. Об этом и говорит разбираемый стих Гиты. Итак, «буддхи-йога» в свете этого учения Гиты есть «возвращение к самому себе», приведение в ясность своего сознания (ср. «йога», с. 370-375).

[586] XVIII, 53. Достоин Брахмо - так переводят Теланг и многие другие. Томсон переводит: «Он созрел для условий Высшего Бытия».

[587] XVIII, 54. Став Брахмо - то есть постигнув своё единство с Брахмо.

[588] XVIII, 56. «Всякие дела» - это место обычно переводят бесцветно: «хотя бы он совершил всегда все дела». Хилл переводит: «Though he do every work at every time» и ссылается на Рамануджу, указывающего, что речь идет не только об обрядах, но и о тех делах, которые называются «вожделенными» – «kamya».

[589] XVIII, 61. «На колесе гончарном» – yantra – гончарное колесо и вообще машина. Интересно отметить, что египтяне изображали бога Кхнема с бараньей головой, выделывающего на гончарном колесе человека (см. Budge, стр. 152). (Ср. Шветашв. уп., 1, 3-6. "На этом великом колесе Брахмо, всё одушевляющем, всеобъемлющем, плавает Лебедь; он мнит себя отделенным и вращателем колеса; но по милости Того он становится бессмертным. Брих. уп. II, 3; Чханд. уп. VII, 15; Кауш. уп. III, 8).

[590] XVIII, 63. Как хочешь - Шанкара задаётся вопросом, что же, по учению Гиты, является способом достижения высшего блаженства: джнана или карма. В XIII, 12 и XVIII, 55 утверждается, что блаженство достигается только знанием, с другой же стороны, Гита предписывает совершать действия. Блаженство не достигается, утверждает Шанкара, выполнением кармы или сочетанием пракрити и знанья. Если вода стекается со всех сторон (II, 46), то никто не станет заботиться об устройстве особого Водоёма; так и джнана не нуждается в действиях для устранения незнания. Значит, джнана и есть искомое средство. Не создавая желанных дел, мы не создаём и причин к будущему рождению, карма исчерпывается, и «Я» освобождается. Шрути говорят, что нет иного пути к освобождению, как знание (Швет. уп. III, 8). Невежды, следующие карме, не могут приблизиться к Ишваре, даже посвящая ему дела, они могут только вступить на высший путь оставления дел – утверждает Шанкара. Всякая карма порождается незнаньем (авидья). Карма, предписываемая Шастрами, имеет в виду только невежд. Шрути авторитетны только в вещах, не подлежащих непосредственному восприятию и познанию, то есть лишь в том, что за пределами человеческого опыта, в вопросах же, доступных восприятию, Шрути не авторитетны. Так, сколько бы ни утверждали Шрути, что огонь холоден, это не изменить действительности. Поэтому Шрути, учащие о карме, не авторитетны, но лишь учащие о Брахмо, – заключает Шанкара.

[591] XVIII, 70. Считаю - Шанкара говорит, что есть 5 видов жертв: «виддхи» – ритуал, «джапа» – произносимая мантра, «манаса» – умственная молитва и «джнана яджна» – жертва мудрости, наивысшая из жертв.

[592] XVIII, 73. Заблуждение - Шанкара говорит: заблуждение есть рожденная неведеньем причина самсары. «Смрити» Шанкара здесь понимает буквально: «память» (а не «священное предание») об истинной природе Атмана. Когда такая память достигнута, то исчезают все сомнения сердца, все вопросы. Утверждение Арджуны надо понимать в том смысле, что он освободился от дел, достиг конца, цели жизни (Шанкара).

Название главы не варьирует.