Первая лекция, как вы сами понимаете, должна быть вводная. Однако она может быть весьма важной и даже определяющей во всем нашем курсе.

Давайте начнем с определения. Итак, что такое философия? И, отвечая на этот вопрос, мы сразу сталкиваемся с огромными трудностями. Собственно говоря, определение любой науки, даже не науки, а любой сферы деятельности, как правило, заложено в самом ее названии. Когда мы говорим «физика», то понимаем, что это наука о природе. Когда говорим «биология», то знаем, что в переводе с греческого – это наука о жизни. Социология – наука об обществе. Богословие – тоже ясно. Философия в переводе с древнегреческого означает «любовь к мудрости» (fileo – любить, sofia – мудрость). И сразу возникает вопрос: почему философ называет себя любителем мудрости? Разве физик, биолог или просто обыватель, вечером открывающий хорошую книгу, не любит мудрость? Почему философ противопоставляет себя физику, говоря: вот я, философ, люблю мудрость, а ты, физик, ее не любишь. Таким образом, исходя из самого понятия, названия дисциплины, мы не можем сказать, что означает эта область человеческого знания.

Несколько слов об истории самого термина «философия». Слово это, как я уже сказал, древнегреческое. Впервые это слово (точнее, глагол «философейн», как бы мы сейчас сказали – «философствовать») употребил Геродот. Философы же приписывают введение термина «философия» Пифагору, одному из первых древнегреческих философов, который был также религиозным мыслителем и математиком. Однако Пифагор определения философии не оставил, ибо он ничего не писал. А вот Платон, писавший свои произведения в форме диалогов, в которых, кроме одного, главным действующим лицом является учитель Платона Сократ, непосредственно указывает, что термин «философия» ввел Сократ.

Сократ жил во времена, когда активно действовали так называемые софисты. Сейчас этот термин стал несколько нарицательным и облекся негативным смыс-лом, а во времена Сократа термином «софистэс» обозначали мудрецов, умных людей, которые обучали всех желающих различного рода наукам. Сократ же утверждал, что подлинным софистом, мудрецом, является один лишь Бог. Человек не может быть мудрецом, он может быть только лишь любителем мудрости, философом. Таким образом, Сократ противопоставлял себя софистам, и в этом противопоставлении и появился впервые термин «философия», «философ». В этом смысле этот термин употребляется и у Платона. Ученик Платона Аристотель еще более способствовал утверждению термина «философия», противопоставив ее другим наукам и введя классификацию наук, в которой первое место занимала именно философия, которую Аристотель называл также теологией, учением о Боге. И после Аристотеля термин «философия» уже прочно утвердился в древнегреческом языке. Однако, наблюдая развитие философии, мы видим еще одну ее удивительную особенность. Мыслители до Аристотеля, даже до Сократа, занимались не только философией, но и учением о природе, тем, что мы называли бы физикой, и учением о жизни, что мы называли бы биологией. Да и сам Аристотель физику называл второй философией. Биология у него была также частью философии, так же, как и психология. И после Аристотеля многие философы занимались и физикой, и биологией, и астрономией, и другими естественными науками.

Со временем от философии начинают отпочковываться другие науки. Отпоч-ковывается с самого начала, уже после Пифагора, математика. В дальнейшем – геометрия и астрономия. После Гиппократа, Аристотеля и Галена – медицина. В эпоху Возрождения отделяется физика, в дальнейшем появляется химия. В XIX в. отделяется психология. В ХХ в. появляется социология, и т.д. Науки отпочковывались, а философия как была, так и осталась.

Может быть, на вопрос, что такое философия, нам могли бы ответить сами философы. Приведу несколько наиболее распространенных определений философии. Согласно Сократу, философия есть исследование самого себя. Платон утверждал, что философия – это учение о вечно сущем и неизменном, т.е. наука об идеях. По Аристотелю, философия есть наука, исследующая все сущее как таковое, первое начало всего существующего. Средневековые западные схоластики философией считали основанное на христианской вере познание Бога, мира и человека и их отношений. Немецкий философ Фихте считал философией знание об абсолютном. Даже по этому не столь большому перечню видно, что полного согласия в понимании предмета философии нет.

Посмотрим в энциклопедии. В энциклопедическом словаре Брокгауза и Эф-рона приводится определение, по-моему, Э. Радлова: «Философия есть свободное исследование основных проблем бытия, человеческого познания, деятельности и красоты». Другое распространенное определение – определение Дебольского, которое было распространено в 20-х годах, из словаря Гранат: «Философия – это наука, имеющая задачей установление первых и основных истин, т.е. истин, служащих основоначалами или принципами для прочих истин». Определение в Большой Советской Энциклопедии, которое во многом основывается на определении Ф. Энгельса: «Философия есть учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека и мира; наука о всеобщих законах развития природы, общества и мышления».

Сравнивая все эти определения, мы сразу же видим огромнейший разнобой, если не сказать противоречие. По Фихте и Шеллингу, философия есть наука об аб-солютном, другие говорят, что философия есть учение о развитии, т.е. об относительном. Радлов утверждает, что философия есть свободное исследование, Дебольский и БСЭ утверждают, что философия есть наука об общих законах, и т.д., но ведь наука не может быть свободной, она исследует необходимые законы.

Более того, возьмем любое определение, даже последнее: «Наука о наиболее общих законах развития бытия, общества и мышления». Может ли определение включать в себя понятия, которые сами надо определять? Может, но это плохое определение. Или, по крайней мере, эти понятия могут быть определены в другой науке. Физик не будет говорить, что такое молекула, он скажет вам об энергетической связи между атомами, а не об их валентности и пр. Здесь же наоборот. Мы спросим: какая наука говорит о том, что такое бытие? – Философия. А что такое общество? – Изучите философию, узнаете. А что такое философия? – Это наука о наиболее общих законах природы и общества. Замкнутый круг. Мы строим определение на понятиях, которые определяются данной же областью знаний. И тем не менее, несмотря на такой огромный разнобой в определениях, никто из философов не будет спорить, что тот или иной мыслитель является философом. Можно легко определить, кто философ, а кто – нет, не фи-лософ, а физик или математик. То есть мы часто отличаем философа от нефилософа интуитивно. И это проявляется часто и в наших обиходных высказываниях, например, когда говорим: «Хватит философствовать», или что-нибудь в таком же духе.

Может быть, одним из основных критериев философии как раз и может слу-жить это наличие в определении замкнутого круга. Любая наука всегда будет стремиться строить определения, стараясь избежать замкнутого круга. Если мы говорим, что физика есть наука о природе, то на вопрос, что такое природа, физик ответит, что это входит в компетенцию не его науки, а философии. Физик исследует природу, а существует она или не существует, познаваема или непознаваема – это философские вопросы. Для физика природа существует, это аксиома. То, что она познаваема, также не подлежит сомнению – сомневаться будет философия. Так же и с другими науками. Поэтому, если мы видим круг в определении, то, скорее всего, эта область знаний относится к философии.

Итак, среди философов нет согласия в отношении определения предмета философии. Но может быть, философия отличается от других областей знания своим методом? Вроде бы это кажется похожим на истину. Действительно, у философии есть свой метод. Философия всегда умозрительна. Философия не формализуема в отличие от математики, математической физики, просто физики, химии и других точных наук. Но тут сразу же вспоминаются такие мыслители XIX в., как Конт, Маркс, Ницше, которые упрекали философию именно в ее умозрительности. Маркс, а вслед за ним Ленин утверждали, что критерием истины является практика, что философия, оторванная от практики, всегда будет сползать в ошибочность. Конт утверждал критерием истины философии не практику, а на-учность, т.е. философия должна быть ориентирована на науку, иначе философия – это бесполезное мудрствование. Ницше считал критерием философии жизнь, саму жизнь. ХХ в. как раз оказался веком проверки на практике этих трех основных учений: и в действительности получилось, что философия отнюдь не теоретическая дисциплина. Недостаток всех предыдущих философий Маркс видел именно в том, что они объяснили мир, и своей задачей считал изменить его. И философы XX в. успешно этим занялись: успешно, конечно, не по результатам, а по усилиям.

Но, с другой стороны, и теоретических наук сколько угодно. Математика даже еще более теоретическая наука, чем философия. Отличие, быть может, в ее формализуемости, но в философии также можно найти примеры формализации – у Аристотеля, Спинозы. А в современной западной аналитической философии даже не найдешь границы, где кончается математика и начинается философия. Да, собственно, и сам Ньютон свою знаменитую диссертацию назвал «Математические начала натуральной философии», а ведь это работа по механике, математической механике. Так что и по методу мы, скорее всего, не отличим философию от других наук.

Может быть, стоит пойти по другому пути, отталкиваясь от того, что мы знаем. Что такое наука, мы знаем. Что такое искусство, мы тоже знаем. Мы знаем и что такое религия. Поэтому надо выяснить, относится философия к науке, к религии или к искусству, и таким образом точнее понять суть философии.

Есть ли что-то общее между философией и наукой? Очень многие считают, что философия есть наука. По крайней мере, 70 с лишним лет нас учили, что философия есть наука о наиболее общих законах бытия, общества и мышления. Философия есть наука, и отличие советского общества в том, что оно построено на научной философии, а вся остальная философия была ошибочной, т.е. ненаучной. Поэтому, говорили с высоких трибун и на страницах партийных книг, мы будем строить правильное общество, ибо оно основано на научной философии.

Попробуем посмотреть на философию с этой точки зрения. Что такое наука? Определение давать не будем, так как это вопрос сам по себе уже философский, но некоторые основные черты науки мы знаем. Первое – это общезначимость. Если Ньютон открыл свой закон, то это не значит, что он его создал, – он его открыл. Законы Ньютона истинны всегда и везде, и если Эйнштейн создал теорию относительности, то он создал теорию, а не законы. Он не отменил законы Ньютона, а определил границы их применения, т.е. область малых скоростей и малых гравитационных сил. Законы Эйнштейна и Ньютона, как и множество других законов, действуют всегда и везде. И это является одним из основных принципов для определения, является то или иное открытие истинным или нет. Ес-ли эксперимент был проведен в Калифорнии, то он точно такие же результаты должен дать и в Москве и где-нибудь в Гайяне. Поэтому второе положение – принцип верифицируемости, проверяемости – также является основным для определения научности знания. Отвечает ли этим принципам философия? Скорее всего, нет. Например, Платон создал свое собственное философское учение. Ари-стотель, его ученик, подверг теорию Платона разрушительной критике. Тем не менее мы считаем и Платона, и Аристотеля величайшими философами. Существует множество философских систем: система Декарта, система Лейбница, система Фихте, учение Гегеля, Маркса, Бергсона, учение Сартра, Хайдеггера, Ансельма Кентерберийского. Можно назвать массу имен тех, кто создавал философские системы или учения. Философы часто не признавали друг друга, до такой степени они были противоположны в своих оценках. Философы могли говорить о том, что философия есть царица наук, она выше всех остальных областей знаний, как говорил Гегель. По Гегелю, выше всего стоит философия. Религия, в том числе и христианство, стоит на второй ступени. Сам Гегель считал себя человеком верующим. Или наоборот, Конт считал, что философия – это ошибка, что существует только наука, а если и может существовать философия, то лишь как метанаука, как учение о науке. И тем не менее, мы и Огюста Конта и Гегеля изучаем в равной степени в учебниках по истории философии. Отрицаешь философию – значит философ. Это, кстати, может быть еще одним критерием, потому что отрицать, опровергать философию можно только философски.

Может ли быть наукой такое учение, которое позволяет и допускает столь разительное многообразие внутри себя? Можно ли сказать, что существует биология Линнея, биология Ламарка, биология Дарвина, Лысенко, Мичурина и т.п.? Нет. Существует или биология, или лжебиология. Да, генетика Менделя совместима с учением Дарвина, но Дарвин не совместим с Линнеем и Ламарком. Надо выбирать или Ламарка, или Дарвина. Не может быть различных систем в науке. Философия же позволяет себе это. Более того, разве можем мы сказать, что существует русская или немецкая физика? А русская философия существует. И существует немецкая классическая философия, существует английская философия, которая отличается от французской. Человек, который прочитает хотя бы несколько десятков философских книг, зачастую по стилю может определить, кто по национальности писал ту или иную книгу, отличить книгу немецкого философа от французского, от американского, от английского, от русского. Но говорить о национальной науке бессмысленно. Таким образом, и наукой мы не можем назвать философию, ибо она и не общезначима, и тем более не верифицируема.

Может быть, философия в таком случае есть искусство? Действительно, существует множество философий, и каждый выбирает ту, какая ему больше нравится. Возможно, что, к примеру, и Кант прав, и Фихте прав, зачем спорить, кому что нравится. Как в области искусства: тебе нравится Бетховен, а мне Рахманинов: не будем говорить, чья музыка истиннее. Кому-то нравится Толстой, кому-то нравится Золя: значит ли это, что какая-то литература истиннее? Это искусство, это выражение своего внутреннего мира, своего взгляда на мир, отношение внутреннего и внешнего мира человека. Такие мыслители, как Ницше, Камю, Платон, писали свои произведения в художественной форме. К тому же каким системам часто отдаются предпочтения? Да тем, которые написаны хорошим языком. Жан-Поль Сартр и Анри Бергсон были даже лауреатами Нобелевской премии по литературе.

Может быть, философия и есть форма искусства, форма самовыражения? Между прочим, Белинский так и считал. В 60-х годах во Франции даже возникла школа, которая утверждала, что философия есть искусство. Зачем спорить, какая система истиннее: все системы истинны, у каждой есть своя логичность, своя стройность. Будет ли спорить Скрябин, скажем, с Чайковским о том, чья музыка более истинна? Вопрос риторический.

Но споры между философами – это естественное дело, и философия всегда строится как доказательная система. Философ никогда не будет писать просто так, он всегда будет доказывать свою истину. Если какой-нибудь композитор, или писатель, или художник будет доказывать, что его взгляд на мир является более ис-тинным, то это уже не его искусство, а его философские, искусствоведческие мыс-ли. То есть вполне можно определить и отделить, где искусство, а где философия.

Получается, что философия ни с наукой, ни с искусством не могут быть объединены. Когда мы говорим, что философия есть наука, тут же возникают аргументы в пользу того, что философия есть искусство, но и в этом случае нет согласия, ибо философия есть доказательная дисциплина.

Но, может быть, философия есть некая разновидность религии? Так же, как существует многообразие религий, и каждая претендует на то, что именно она является единственно истинной, так же как эти религии прибегают к доказательствам, основываются на некоторых богооткровенных принципах, которые можно назвать аксиомами для научно мыслящего человека, а затем из этих положений, догматов, выводятся другие положения, которые часто доказываются, обосновываются, аргументируются, – чем не философия? Однако не ошибусь, если скажу, что многие из присутствующих в этой аудитории являются в той или иной мере противниками философии. Что значит искать истину, любить истину? Господь сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь». Что еще, о чем спорить? Изучайте Писание, а не Платона или Канта, если вы надеетесь обрести жизнь вечную.

Однако обращаю ваше внимание на тот факт, что философия существует в последние десять-двадцать веков лишь в христианской Европе и Америке. Говорить о мусульманской философии можно было лишь в отношении ее средневеко-вого периода. В буддизме другое положение, там мы просто не найдем границы между философией и религией. Почему я и строю свой курс, как историю западной философии. Курс истории восточной философии я считаю в рамках Богословского Института излишним, потому что у вас будет курс истории религий. И там же вы, изучая восточные религии, изучите восточную философию. Это фактически одно и то же. В чем отличие философии буддизма или философии даосизма от религии буддизма или даосизма? Да ни в чем. Это европеец может выделить некие философские элементы в этих религиях.

Как относится к философии христианство? Может быть, в творениях отцов Церкви или в Священном Писании мы найдем ответ на этот вопрос? Апостол Павел пишет в одном из посланий: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол: 2,8). То есть философия не осуждается огульно, просто показывается опасность философии мирской, нехристианской, а философия христианская, наоборот, приветствуется. А в Деяниях апостолов описывается эпизод проповеди апостола Павла в Афинском Ареопаге. Вы помните, что в Ареопаге присутствовали среди прочих и философы – стоики и эпикурейцы. Апостол Павел обращается к ним и говорит, проповедуя распятого Христа: «Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17, 23). Стоики, эпикурейцы, не зная, чтут Христа? Эти философы – те же христиане, только которые не знают Христа? Или возьмем отцов Церкви. Многие из них активно ис-пользовали философские идеи и понятия в своих трудах. О заимствовании арисотелевских положений преп. Иоанном Дамаскиным или платоновских бл. Августином хорошо известно. В работе «Источник знания» преп. Иоанн Дамаскин дает такое определение философии: «Философия есть познание сущего в качестве сущего, т.е. познание природы сущего. И еще философия есть познание Божественного и человеческого, видимого и невидимого. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо... смерть двояка: во-первых, естественная, т.е. отделение души от тела, во-вторых, произвольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, т.е. истинное познание блага, и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного, и через кротость превыше справедливости, когда мы делаем добро обижающим нас. Философия есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства, и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука... Далее, философия есть любовь к мудрости; но истинная Премудрость – Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия» . Подобный же подход можно обнаружить и в Словах о богословии свт. Григория Богослова. Да и сам термин «философия» очень часто использовался отцами Церкви, только в русском переводе их творений это не всегда легко заметить, ибо переводчики в XIX – начале XX в. обычно предпочитали давать перевод этого греческого слова – «любомудрие».

Так что одно могу я сказать в итоге моего краткого очерка: что такое философия – сказать крайне сложно. К какой сфере человеческого познания она относится – тоже сказать пока не могу. Единственное, что можно сказать с полной уверенностью, – это то, что философия – не наука, не искусство и не религия, это философия. И изучать ее надо именно для того, чтобы кто-нибудь не увлек вас какой-нибудь философией и пустым обольщением по преданию человеческому, а не по Иисусу Христу. Именно для этого. Просто человек, не знающий философию, обязательно будет увлечен каким-нибудь обольщением. Естественно, мои слова не убедят всех сразу же. Об этом мы еще с вами поговорим и поспорим. Эти споры будут продолжаться, когда мы будем изучать тех или иных мыслителей.

Можно здесь же задать вопрос: а зачем нужно изучать историю философии? Можно взять учебник православной философии (скажем, «Основы христианской философии» В. Зеньковского или какой-нибудь другой) и изучать его. Зачем изучать что-то ошибочное? Лучше сразу ознакомиться с истинной философией, оставив в стороне историю развития с ее заблуждениями. А затем, что, изучая даже самый лучший учебник, нельзя научиться философствовать, мыслить, этому может научить лишь совместное мышление с гениями философии – с Платоном, Ари-стотелем, Плотином, Спинозой, Соловьевым. К тому же нет философии «вообще». Нет единственно истинной философии, есть множество философий. И нет, фактически, развития философии. В этом еще одно отличие философии от науки. Наука всегда развивается. Если сравнить, скажем, Гейзенберга и Фарадея, то ясно, что Гейзенберг, живя позднее, развил дальше физику, открыл новые законы, которые не отменяют фарадеевские, но наоборот, расширяют область их применения и уточняют их. Теория Коперника отменяет теорию Птолемея, потому что она была ложной и неистинной. В философии этого нет. Мы не можем сказать, что пришел Кант и отменил Платона, хотя Кант так и считал. Он сказал, что произвел «коперниканский» переворот в философии. Потом этот коперниканский переворот производил Гегель, потом Маркс, и еще много кто производил «перевороты» в философии, а Платон и Сократ как были гениальными философами, так и остались. Философия никогда не отменяет сама себя. Поэтому, чтобы изучать философию, нужно изучать философию в ее развитии, читать самих философов, и, читая их, мы интуитивно, сердцем, душой поймем, что такое философия, и сами научимся правильно мыслить. Вы увидите, как аргументируют и отвечают на вопросы гении, и после этого, я надеюсь, более критично будете относиться к своим первоначальным опытам и не всегда удачным попыткам. Поэтому мы будем с вами читать философов, читать активно. Может быть, не так много, как на философском факультете, но основные произведения мы читать бу-дем.

Я уже говорил, что невозможно дать четкое определение философии как конкретной науки. Существует множество систем, множество философий, и именно это множество философий составляет философию как таковую, философию как интеллектуальное достижение человечества. Кроме того, изучать любую науку проще всего, следуя за развитием мысли со всем человечеством. Изучая историю философии, а не просто конкретную философию, мы с вами лучше поймем и специфику различных систем, и язык, на котором ведутся философские диспуты. Мы лучше поймем и проблемы, которые волнуют философов.

История философии как отдельная область философии возникла еще в поздней античности. Знаменитая книга Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», которую я вам также рекомендую, является прак-тически первым трактатом по истории философии. Она интересна тем, что в ней собраны фрагменты, описаны биографии и учения практически всех древнегреческих философов до Р.Х. и некоторых философов первых веков новой эры. О многих философах мы можем узнать только благодаря этой книге.

Диоген Лаэртский с самого начала выдвигает свою собственную концепцию возникновения и развития философии. Но можно считать, что первым историком философии был Аристотель, потому что в своих трактатах («Метафизика», «Физика», «О душе» и др.) он, подходя к решению того или иного вопроса, всегда показывал мнение предыдущих философов по этой проблеме, т.е. давал краткое историко-философское введение в исследуемый вопрос.

Во всех учебниках советского периода можно обнаружить расхожее мнение о том, что философия возникает из мифологии. Из мифологии же, как утверждают некоторые авторы, возникает и религия. Таким образом, философия возникает как некое развитие мифологического взгляда на мир и, разумеется, как некоторое следствие практического освоения мира. Что-то в таком взгляде истинно, но с чем-то мы согласиться не можем. Этот взгляд подразумевает (см., например, книгу А. С. Богомолова), что религия возникает из мифологии как одно из ее следствий, а другим следствием мифологии является философия. С таким взглядом согласиться, конечно же, мы не можем.

Разумеется, первоначальным знанием человека было его знание о Боге, то знание, которое имели наши праотцы, непосредственно зная Бога и имея возмож-ность с Ним разговаривать. В дальнейшем же, вследствие и после грехопадения человек был изгнан из рая и вынужден был жить в совсем других условиях. Из поколения в поколение человек терял связь с Богом, но чувствовал в себе эту связь и пытался ее определить. Многие народы, кроме рода Авраамова, в поисках Бога пошли в неправильном направлении: начали поклоняться идолам и создавать лож-ных богов.

Следовательно, не религия возникает из мифологии, а наоборот, мифология является одним из следствий грехопадения человека, нарушения связи человека и Бога (вспомним одну из этимологий слова «религия» – связь человека и Бога). Люди в своих безуспешных поисках Бога начали обожествлять природу. Здесь сра-зу видна вторая ошибка концепций, согласно которым религия возникает из мифологии, что якобы человек выдумал богов вследствие обожествления природы. Чтобы природу обожествлять, нужно уже иметь какое-то представление о Боге, это очевидно. Поэтому вначале у человека должно быть хотя бы смутное представле-ние о Боге, чтобы он, пользуясь своими слабыми силами и разумом, испорченным грехом, видел в природе некоторых духов, демонов и создавал различные извращенные формы религии. Такими формами первобытного религиозного сознания являются: тотемизм, состоящий в обнаружении человеком связи своего рода, племени с определенными животными, растениями или явлениями природы; магия, т.е. вера в то, что при помощи заклинаний, различных слов люди могут воздействовать на явления природы, поскольку между этими словами и явлениями природы стоят духи, понимающие эти слова; фетишизм, т.е. поклонение некоторым вещам, в том числе явлениям природы, обожествление отдельных предметов, например, Солнца или других стихий; анимизм – вера в духов или в одухотворенность природы. В анимистической религиозности уже виден некоторый, как бы предваряющий философию взгляд на мир. Человек смотрит на мир, сначала посмотрев на себя. Человек видит свою душу, видит, что он движется и мыслит при помощи своей души, и этот же взгляд переносит на внешний мир, считая, что точно так же происходит движение и развитие всей природы. Природа, таким образом, населяется различными духами и богами. Человек объясняет природные явления, предполагая, что связь между ними есть отношение между этими духами и богами, а эти отношения он, соответственно, уподобляет отношениям между людьми. Таким образом, явления природы антропо-морфизируются и даже социоантропоморфизируются (см. учебник А. Н. Чанышева), т.е. особенности человека и общества переносятся на природный мир. Возникает мифология, в которой явления природы описываются при помощи отношений различных богов, управляющих миром. В этом есть некоторое развитие, поскольку любая мифология есть уже определенная абстракция и обобщение. Люди видят не просто явления природы, но понимают, что у них есть некая причина, и видят ее в неком боге. Впоследствии из этого обобщения и начинает возникать философия.

Попробуем проследить, каким образом возникает философия, на примере Древней Греции. Здесь издавна существовал культ умерших. Древние греки, или те народы, которые впоследствии стали древними греками, не сомневались, что душа существует отдельно. Под душой понимали, конечно же, не то, что мы сейчас по-нимаем под этим словом. Греческое слово «псюхе» иногда возводят к слову «псю-хос» – прохлада, т.е. та прохлада, которая производится посредством нашего дыхания. Эту этимологию будет использовать для своих целей христианский бо-гослов Ориген, утверждавший, что наши души охладели в своей любви к Богу. (Вспомним, что в русском языке слова «душа», «дух», «дышать» также имеют общее происхождение.) Греки пытались умилостивить души умерших, устраивали в честь них праздники, из которых впоследствии возникла греческая драма. Ведь если душа принадлежала человеку, который умер насильственной смертью, то она мстила людям (такие души назывались эриниями, или, в римской мифологии, фуриями). Эринии охраняли ворота в Аид, поскольку они никем не могли быть подкуплены.

Особенность греческой религии состояла в том, что под богами греки пони-мали сущность вещи или явления, в отличие от римской мифологии, где богом было само явление. Скажем, бог моря Посейдон символизировал собой сущность морской стихии, в то время как бог Нептун был само море со всеми его явлениями. Может быть, в этом мы увидим ключ к разгадке феномена греческой философии и поймем, почему философия возникает именно в Древней Греции, а в Древнем Риме философия всегда существовала лишь в форме чисто эклектического восприятия идей греческих философов.

Греческая религия не была единым цельным явлением, в ней существовало несколько религий. Среди большого многообразия греческих религий полезно ознакомиться с тремя формами – «религией Зевса», «религией Деметры» и «религией Диониса». Проследим, каким образом из этих религий возникают различные направления греческой философии.

Религия Зевса, пожалуй, лучше всего известна, хотя бы потому, что основные мифы и положения этой религии изложены в книгах Гомера и Гесиода. Гомера Ге-родот даже называет создателем греческой религии. Не будем спорить с Геродотом, но, как мне кажется, скорее всего он преувеличивал значение Гомера. У Гомера мы не встречаем систематизированной мифологии или, тем более, философии. Мифы и некоторые концепции, которые можно назвать философскими, встроены в повествование его «Одиссеи» и «Илиады». Только лишь внимательное чтение позволяет выделить некоторые предфилософские элементы и определить, каково же было мировоззрение самого Гомера.

Быть может, самым важным вкладом Гомера в философию (на это обращает внимание еще Аристотель) является постановка им вопроса о первоначале. Он спрашивает: что же было прародителем всего? И отвечает: «Океан всему прародитель». (Океан – это река, которая со всех сторон омывала Землю.) Кроме того, Гомер предлагает и некоторую космологию, утверждая, что существуют три части Вселенной: небо, земля и преисподняя, которая в свою очередь состоит из Аида и Тартара. По Гомеру, земля отстоит от неба на таком же расстоянии, как Тартар отстоит от земли. Венчает все Эфир.

Далее, в мифологии Гомера мы можем увидеть и предфилософский анализ явлений. В частности, боги, которые фигурируют в его «Одиссее» и «Илиаде», на-ходятся между собой в родственных связях. И это, конечно же, не случайно. Не случайно бог смерти Танатос является братом бога сна Гипноса: Гомер и его со-временники, видимо, пытались найти связь между сном и смертью и выражали ее на языке мифологическом, на языке родственной связи между богами.

Есть у Гомера и своеобразная антропология, учение о человеке. В человеке Гомер различает две части: душу и тело. Причем душа понимается трояко: душа как «псюхе» – бесплотный образ тела, как бы его копия, только нематериальная, не имеющая плоти, хотя и телесная; душа как «тюмос» – волевое начало в челове-ке; и душа как «ноос» (в более позднем языке – «нус»), т.е. как ум. Все три вида души существуют только у богов и человека, животные обладают первым и вторым видами души.

Еще один вклад Гомера в философию состоит в том, что боги у него не все-сильны. Они подчиняются судьбе, или мойре. Нельзя сказать, что это бог судьбы, это некая безличная судьба, как бы прообраз понятия закона.

Более разработанная концепция – и философская, и космологическая – со-держится в работах Гесиода, младшего современника Гомера. Перу Гесиода при-надлежат два дошедших до нас произведения – «Труды и дни» и «Теогония». «Труды и дни» посвящены истории развития человечества, описанию прошедшего Золотого века и того упадка, которого достигло человечество во времена Гесиода. В «Теогонии» же Гесиод показывает развернутую картину возникновения богов. И так же, как Гомер, он ставит вопрос о начале – уже не просто о субстанциальном начале, но и о начале хронологическом. Гесиода волнует вопрос: что было в самом начале, лежит в основе мира и явилось его порождающей причиной? Этой порож-дающей причиной у Гесиода оказывается хаос, который следует понимать не как некий беспорядок, а как бездну. Точнее, «хаос» – это некая пропасть между землей и небом. Впоследствии из хаоса рождаются боги – Гея (земля), Тартар, Эрос, Нюкта (ночь) и Эреб (мрак). Гея порождает из себя Урана, т.е. небо, нимф и Понт (море). (Я не буду останавливаться на других второстепенных богах.) В дальнейшем Гея и Уран рождают Титанов, Киклопов и гекатонхейров (сторуких). Уран стыдится своих отнюдь не прекрасных детей и не выпускает их из чрева матери Геи. Гея страдает, ненавидит Урана и тайком от него рождает одного титана – Крона. Одновременно с этим появляются такие боги, как Старость, Смерть, Печаль и т.д. Крон оскопляет Урана и выпускает всех остальных Титанов из чрева матери-земли.

На следующем этапе Крон и титанида Рея рождают известных нам по гоме-ровским мифам богов-олимпийцев. Однако Крон, помня то, что он сделал со своим отцом, подозревает, что и его дети сделают с ним то же самое, и пожирает своих детей. Рея вместо одного своего сына подсовывает ему камень, и Зевс оказывается таким образом уцелевшим. Зевсу освобожденные им гекатонхейры дают свое ору-жие – гром и молнию, и при помощи грома и молнии Зевс ниспровергает титанов и становится верховным богом греческого пантеона. Он сбрасывает в Тартар всех титанов и в качестве их тюремщиков – гекатонхейров.

Таким образом, Гесиод рассказал о том, что произошло до тех событий, которые описываются у Гомера. Гесиод гораздо в большей степени, чем Гомер, систематизирует историю возникновения мира, прослеживая ее в виде происхождения богов.

В дальнейшем у Зевса также рождаются дети, и один из его сыновей – Аполлон – становится другим верховным богом греческого пантеона. Религия Зевса и Аполлона стала практически официальной религией Древней Греции. Известен храм Аполлона в Дельфах, где прорицательницы-пифии вещали, сидя на треножнике, волю богов и в первую очередь – Аполлона.

Другая греческая религия, имеющая несколько иное происхождение, но впо-следствии слившаяся и в форме мифов пересекшаяся с религией Зевса и Аполло-на, – религия Деметры. Эта религия вырастает из мифа, согласно которому у Де-метры Аид похищает ее дочь Кору, или Персефону. Деметра обращается к другим богам, и те, не желая портить отношения с Аидом, приходят к компромиссному решению, согласно которому Персефона должна попеременно жить то на земле, то в Аиде. Таким образом, у людей появляется посредник между Аидом и землей, между загробным миром и земной жизнью, и люди узнают о том, что ожидает их после смерти. Вследствие этого возникают таинства Деметры и Коры. Эта религия была эзотеричной, в эти таинства-мистерии посвящались не все. В частности, вам должны быть известны Елевсинские мистерии. Посвященные в религию Деметры достигали посмертного существования. Следы этой религии можно найти в трагедиях Эсхила.

Религия Диониса тесно связана с религией Деметры. В основе этой религии, пришедшей с севера, из Фракии, лежит поклонение богу Дионису, впоследствии ставшему богом вина. Он стал богом вина, в частности, потому, что поклонение Дионису проходило в форме употребления вина, неистовых плясок, т.е. того, что стало называться вакханалиями по другому имени Диониса – Вакх. Служителями бога Вакха, или Диониса, были вакханки. Во время вакханалий люди, участвовавшие в них, оказывались в состоянии экстаза (термин «экстаз» происходит от греческого «экстасис» – выхождение вне себя, т.е. как бы выхождение из своего собственного тела) и обнаруживали, что кроме тела у человека существует и душа и что душа может существовать независимо от тела. А поскольку зкстаз сопровождался различного рода приятными ощущениями и оставлял после себя ощущение истинности, то сторонники этой религии, дионисийцы, приходили к выводу, что состояние это является гораздо более истинным и достойным существования, чем состояние в теле. Появляется концепция, согласно которой существование в земном теле объявляется неистинным и что тело есть могила души. Развил и систематизировал религию Диониса Орфей, легендарный греческий герой. Согласно мифу, Орфей потерял свою возлюбленную Эвридику, умершую от укуса змеи, и, взяв с собой свою лиру, отправился к Аиду. Игрой на лире он усыпил стоглавого пса Цербера, умилостивил неумолимых эриний и уговорил Персефону, которая уже давно живет у Аида и является владычицей подземного царства, отпустить Эвридику. Персефона согласилась с одним условием, чтобы Орфей шел впереди Эвридики и не оборачивался на свою возлюбленную. Орфей уже почти вышел, но не выдержал и обернулся, так что Эвридика осталась в царстве Аида, а Орфей вышел один. Орфей так и остался однолюбом, верным Эвридике, и во время одних из вакханалий был растерзан вакханками. Жил на самом деле Орфей или нет, сказать сложно, но в книге «Фрагменты ранних греческих философов» Орфею посвящено довольно много страниц и практически восстанавливается из разрозненных цитат и фрагментов его «Теогония». Прочитав ее, можно ознакомиться и с орфеевскими мифами и узнать о теогонии, которая разрабатывалась в религии Диониса.

Характерно отличие религий Зевса и Диониса: у Гомера мы читаем, что зем-ная жизнь лучше и ценнее жизни загробной, что в Аиде обитают не души, а лишь тени; Орфей же утверждает обратное, что тело есть могила души и загробная жизнь является истинной и лучшей долей для человека.

Целью жизни орфики считали освобождение души от тела, разделяя при этом точку зрения, что душа после смерти вновь воплощается в тело – человека или животного – согласно той жизни, которую человек вел до своей смерти. Посвящение в таинства Диониса служило цели избавления человека от бесконечного возвращения в тело, достижения вечной блаженной жизни в царстве мертвых. Во «Фрагментах ранних греческих философов» приводится текст нескольких пластинок, найденных в Крыму. На этих пластинках явно друг под другом написаны следующие слова, отождествляемые орфиками:

В дальнейшем мы увидим, как из этих двух религий – дионисийской и аполлоновской – возникают две начальные школы древнегреческой философии – италийская, у истоков которой стоял Пифагор, и милетская, первым представителем которой является Фалес. Но необходимо отметить еще один источник греческого философствования – бытовое сознание.

Все вы знаете о семи мудрецах. Они жили в VII-VI в. до Р.Х. Разные свидетельства причисляют к семи мудрецам разных мыслителей, но, как правило, во всех списках встречаются четыре мудреца – это Фалес, Солон, Биант и Питтак. Большинство высказываний семи мудрецов посвящены некоторым нравственным предписаниям. Таким образом, возникает этическое философствование, выражав-шееся в форме неких положений, максим, или гном. В качестве примера можно привести развитие темы меры. Практически у каждого мыслителя встречается та-кая мысль, что мера лучше всего. Клеобул: «мера лучше всего», Солон: «ничего – слишком», Питтак: «знай меру» и т.д. Это основное направление их мудрости – открытие гармонии в мире и человеке. Множество гномов выражают просто некие этические мысли, например: «Отца нужно уважать», «Лучше быть ученым, чем не-ученым», «Будь сдержан на язык», «К несправедливости питай ненависть», «Благочестие блюди» и т.д. Однако среди всех высказываний семи мудрецов следует выделить несколько. Прежде всего, это максима, о которой говорят Хилон и Фалес, и которая была выбита над входом в дельфийский оракул: «Познай самого себя». Эту фразу Сократ считал самой мудрой и избрал девизом своей собственной философии. Это уже не просто фраза, но девиз познания, самопознания, то, что стало целью и методом дальнейшей философии. И еще одну мысль Солона я бы выделил: «О тайном догадывайся по явному». Здесь выражается принцип дальнейшего научного познания. Причинность надо искать не среди явлений, а за явлениями надо искать скрытую причину, о которой можно судить по этому яв-лению.

Первым греческим философом по традиции считается Фалес Милетский. Вообще греческая философия возникла одновременно в двух местах. С одной стороны – в Восточной Греции, на побережье Малой Азии, т.е. в Ионии. Иония состояла из нескольких городов-полисов, одним из которых был Милет, известный тем, что в этом городе родились самые первые философы. Практически одновременно философия возникает на юге современной Италии. Основателем ее является Пифагор.

Несколько слов о периодизации античной философии. Ее обычно делят на три периода. Первый период – это досократики. Само название ставит временной и тематический предел. Второй период – то, что можно назвать классической греческой философией: это философия Сократа, Платона и Аристотеля. Третий период – философия эпохи эллинизма. Эллинистическая философия после Аристотеля представлена вначале тремя школами – стоицизмом, эпикурейством и скептицизмом. Кроме них существовали перипатетическая и академическая шко-лы, а в первые века после Р.Х. к ним добавилась неоплатоническая школа.

Сейчас мы займемся первым периодом древнегреческой философии, филосо-фии досократовской. Я вам уже рекомендовал книгу «Фрагменты древнегреческих философов». Дело в том, что произведения философов, живших до Платона, до наших дней не дошли. Известны только цитаты из работ этих философов, упоми-наемые у других мыслителей, живших гораздо позднее, чем философы-досократики. Поэтому о философии досократовского периода мы можем судить только по фрагментам, цитатам или просто по изложениям некоторых их мыслей. Встречаются они в первую очередь, конечно, у греческих философов – у Платона и Аристотеля, а также у мыслителей, живших в первые века после Р.Х., в том числе и у отцов Церкви. Много цитат мы находим у Августина, Иринея Лионского, Тертуллиана, Климента Александрийского, Максима Исповедника и т.д. По этим фрагментам мы можем в более или менее правильной форме восстановить те философские взгляды, которых придерживались мыслители досократовского периода. Первоначально сборник фрагментов, собранных немецким филологом Дильсом, вышел в Германии в конце XIX в. Впоследствии книга неоднократно переиздавалась с дополнениями, но уже под редакцией ученика Дильса – Кранца. Первоначальное название книги – «Фрагменты досократиков». В русском издании книга вышла под названием «Фрагменты ранних греческих философов», потому что в нее были включены фрагменты мыслителей, которых не принято называть досократиками, – Гомера, Гесиода и др. Обратите внимание, что во «Фрагментах» часто цитируются отцы Церкви. И когда будете читать эту книгу, обращайте на это особое внимание, смотря, как отцы Церкви относятся к тому или иному мыслителю: или просто цитируют, или осуждают, или одобряют то или иное положение. Таким образом вы не только научитесь понимать античную философию, но и научитесь правильно с ней работать, выработаете христианское отношение к античной философии.

Итак, первым философом милетской школы (по традиции начинают именно с нее) является Фалес Милетский. Годы жизни его, как и многих других философов того времени, восстановить точно невозможно. Считается, что он жил в конце VII – первой пол. VI вв. По некоторым данным цифры уточняются, так что в учебниках философии можно найти такие годы: 625-547 до Р.Х. Фалесу припи-сывается несколько произведений, в числе которых «О началах», «О солнцестоянии», «О равноденствии», «Морская астрология» или «Астрономия». Причем «Морскую астрологию» считают подложным произведением, скорее Фалесу не принадлежащим. О жизни Фалеса вы можете узнать из книги Диогена Лаэртского. Советую вам при подготовке к семинарским занятиям прочитывать соответствующие места из Диогена Лаэртского.

Диоген Лаэртский указывает, что Фалес своей мудрости, в том числе и математике, научился в Египте . Однако Фалес внес много нового по сравнению с тем, что знали египетские жрецы. Египтяне могли делать некоторые геометрические вычисления. Фалес же, в отличие от них, ввел некоторый элемент доказательности в геометрию. В частности, он доказал несколько теорем в отношении треугольников (о равенстве треугольников по стороне и двум углам и т.д.). Внес он серьезный вклад и в астрономию – как следует из названия двух его произведений, он указал дни равноденствия и солнцестояния. Он предсказал солнечное затмение, которое случилось в 585 году. Хотя, как отмечают многие исследователи, Фалес еще не знал причину солнечных затмений и расчеты основывал только на эмпирических наблюдениях, которые вели египетские жрецы. Фалесу также принадлежит введение календаря в 365 дней и деление его на 12 месяцев. Он пытался объяснить причину, по которой происходят разливы Нила, и т.д. Даже сам круг вопросов, которыми занимался Фалес, показывает, что он был энциклопедически одаренный человек. Нас же интересуют в первую очередь его философские вопросы и ответ на вопрос, почему именно Фалес считается первым философом.

Среди его философских положений выделяются два. И именно эти положения упоминаются у Аристотеля. Первое положение: Фалес сказал, что начало всех ве-щей – вода. Мы помним, что примерно похожее высказывание есть у Гомера, который говорил, что «Океан всему прародитель». Однако, тем не менее, именно Фалеса мы считаем философом, а Гомера нет. Почему? У Гомера Океан, вода как стихия, стоит у начала родословия богов, т.е. вода есть только генетическое начало мира. Фалес же считает, что вода есть начало онтологическое, т.е. тот элемент, та субстанция, которая лежит в основе всех вещей. Фалес первым поставил вопрос о субстанции, о том, что лежит в основе многообразия нашего мира. То, что мир многообразен и полон огромного количества предметов, для всех очевидно. Проблема возникает тогда, когда мы поставим вопрос: а не лежит ли в основе этого многообразия нечто единое, объединяющее все эти предметы? И если лежит, то что это такое? То, что объединяет все многообразие предметов и лежит в его основе, называют субстанцией, или по-гречески – hupostasis, что дословно можно перевести как «под-лежащее, лежащее под». Фалес первым поставил этот вопрос и первым дал на него ответ, сказав, что в основе всего лежит вода. На основании это-го обычно делается вывод (как увидим, совершенно необоснованный), что Фалес в основе своей стихийный материалист.

Аристотель, цитируя Фалеса, размышляет, почему Фалес началом всех вещей посчитал воду. Я уже говорил, что вполне возможно влияние Гомера. Кроме того, указывает Аристотель, Фалес не мог не заметить, что в основе всей жизни лежит вода – пища содержит воду, сперма всех живых существ влажная, что все живое рождается из воды и живет за ее счет.

Второе положение Фалеса – все полно богов. И доказательство этого Фалес находил в том, что магнит притягивает к себе железо. Таким образом, душа – это двигательное начало. Она есть не только у живых, но и у вещей (такая концепция, приписывающая жизнь неживым предметам, называется гилозоизмом). Поэтому одушевлена вся вселенная, так что, цитирует Фалеса Анахарсис у Плутарха, не стоит удивляться тому, что промыслом бога совершаются прекраснейшие дела. Бог – это ум космоса, и космос – прекраснее всего, ибо он – творение бога.

Учеником Фалеса является Анаксимандр, который также жил в Милете, родился около 610 и умер ок. 546 г. до Р.Х. Анаксимандр написал произведение «О природе». Собственно, Анаксимандр первым дал такое заглавие, положив начало многочисленной череде произведений под названием «О природе» (Peri fuseos). Поэтому философов досократовского периода, как правило, называют фисиологами, т.е. учившими о природе (не путать с физиологией, хотя греческий корень один и тот же). Даже заглавие этого произведения Анаксимандра показывает область интересов первых греческих философов – это природа, а отнюдь не человек, что будет предметом интереса Сократа и последующих филосо-фов.

Анаксимандр также поставил вопрос о первоначале всего сущего, но в отли-чие от Фалеса, он назвал таким первоначалом апейрон. В переводе с греческого apeiros – «беспредельный». Субстантивированное существительное – to apeiron означает «беспредельное». Дословный перевод этого термина показывает, что Анаксимандр в поисках первоначала решил не останавливаться ни на одной из известных древним грекам стихий и положил в качестве первоначала всего нечто, не относящееся ни к одной из стихий.

Аристотель так объясняет, почему Анаксимандр ввел именно «беспредель-ное» в качестве первоначала. Во-первых, начало не может быть какой-то одной стихией, ибо в этом случае все остальные стихии в конце концов будут этой стихи-ей поглощены. Поэтому не будет и многообразия вещей. Во-вторых, поскольку многообразие всех вещей и явлений бесчисленное, то и начало, лежащее в основе всех вещей и явлений, также должно быть бесконечно. В-третьих, всякая вещь есть или начало, или происходит из начала, но у бесконечного нет начала, как нет и конца. Поэтому-то оно и есть божество. Весь мир находится в непрестанном движении, значит, это начало должно быть вечно и никогда не иссякать. Таким образом, на основе чисто рассудочных аргументов Анаксимандр приходит к выводу, что первоначало всех вещей должно отличаться от какой-либо стихии, быть неуловимым для наших органов чувств – т.е. быть «беспредельным», апей-роном.

Естественнонаучные взгляды Анаксимандра не отличаются такой же глубиной, как его философские воззрения, хотя и он внес значительный вклад в древнегреческую науку. В частности, тем, что он, как указывает Диоген Лаэртский, первым нарисовал границы моря и суши, т.е. первый нарисовал географическую карту. Высказывал он свои взгляды и по поводу нашего мироздания, говоря, что Земля находится в центре всего, что Солнце по размерам не меньше Земли и есть чистый огонь, а Луна светит отраженным светом, исходящим от Солнца. Первым создал солнечные часы – гномон. Указал, что Земля ни на чем не стоит, а есть парящее тело, находящееся в центре всего. На месте же она остается вследствие равного расстояния от всех точек космоса. По форме Земля представляет из себя цилиндр, подобный мельничному жернову.

Известно положение Анаксимандра, которое порождает разнообразные споры и домыслы: «А из каких [начал] вещам рождение, в те же самые и гибель соверша-ется по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени». Из этой загадочной фразы, приводимой Симпликием, ясно, по крайней мере, что наш мир не вечен. Вещи и весь мир возникают и уничтожаются. И возникновение это связано с какой-то роковой неправдой, т.е. вычленение вещей из первоначала, из апейрона, является, по всей видимости, нарушением некоторой гармонии. Почему это является нарушением и почему вещи оказываются должны друг другу, об этом можно только догадываться. Впоследствии эта идея вечного периодического уничтожения мира будет встречаться у многих философов, в частности – у Гераклита и стоиков.

Следующий философ, живший после Анаксимандра – Анаксимен. Акмэ (то есть расцвет, наступавший в возрасте 40 лет) Анаксимена приходится на 546 г. Умер он, как указывает Диоген Лаэртский, в 528 или 525 г.

В качестве первоначала (а Анаксимена также интересовал именно этот вопрос, объединявший всех трех милетских философов) Анаксимен назвал воздух – еще один элемент, известный древним грекам. Это позволяет историкам философии, как правило, делать вывод, что Анаксимен не удержался на высоте мысли Анаксимандра. По всей видимости, это так. Но это еще раз показывает, насколько философия первых мыслителей была тесно сплетена с их религиозными воззрениями. Вы помните, каким образом древние понимали душу – как прохладу, дыхание. И у Анаксимена мы видим примерно тот же образ мысли. Он попытался определить, что же такое «беспредельное». Понимаете, что определить беспредель-ное, т.е. поставить беспредельному предел, невозможно. Но тем не менее Анаксимен в качестве беспредельного нашел воздух. Воздух, действительно, – это стихия, во-первых – невидимая, во-вторых – бесформенная, а в-третьих – безграничная, т.е отвечает всем критериям беспредельного. Поэтому Анаксимен, по-видимому, считал, что он развивал и уточнял мысль своего учителя. Кроме того, он, как и Фалес, считал, что все полно богов и что бог есть душа мира. А что такое душа? Душа – это дыхание. И так же, как наша душа есть наше дыхание, так и душа мира есть воздух. Поэтому такой ответ Анаксимена на вопрос о первоначале явился результатом как религиозного, так и философского подходов. С одной стороны, воздух есть начало философское, т.е. «беспредельное», с другой стороны – это есть душа мира, бог. Даже более того, Анаксимен заявляет, что все олимпийские боги возникли из воздуха. Воздух лежит в основе всего, в том числе и богов. Из воздуха посредством разряжения и сгущения образуются все остальные стихии и элементы. Разряжаясь, воздух становится огнем, а сгущаясь, он становится сначала ветром, потом облаками, потом водой, землей, камнями и всеми теми вещами, которые существуют на земле.

Практически одновременно с Милетской школой зарождается философия и на юге Италии, в другом конце великой Эллады. Первым представителем италийской философии является Пифагор. По месту своего рождения Пифагор также был милетцем, вернее ионийцем. Он родился на острове Самос, у побережья Ионии. Затем, как говорят, по совету Фалеса, Пифагор уехал в Египет набираться мудрости. Говорят, что путешествовал он и по Вавилонии, некоторые указывают, что дошел он даже до Индии, что, впрочем, весьма маловероятно. Ипполит в «Опровержении всех ересей» утверждает, что Пифагор встречался с Зороастром, у которого позаимствовал идею о двух изначальных причинах вещей. Затем он вернулся в Ионию, но когда на Самосе стал править тиран Поликрат (в 532 г. до Р.Х.), Пифагор отправился в Италию. Там, в городе Кротоне на юге полуострова он основал свою школу, которая стала называться Пифагорейским союзом. О Пифагоре известно еще меньше, чем о милетских философах; это практически легендарная личность: от него не дошли ни произведения, ни фрагменты, неясно даже, писал ли вообще что-нибудь. Пифагорейский союз какое-то время был довольно влиятельной организацией, и даже утверждается, что пифагорейцы в Кротоне и в других городах пришли к власти. Однако у Пифагорейского союза было множество врагов, и когда к власти пришли противники пифагорейцев, то их стали беспощадно уничтожать. Говорят, что их даже сжигали вместе с домами. По одной из версий, когда в одном доме сгорели самые близкие друзья Пифагора, то он покончил жизнь самоубийством. По другой версии, Пифагор удалился в Метапонт, где и умер. Пифагорейский союз существовал длительное время и после смерти Пифагора, напоминая некий монашеский союз: это были общины, членами которых могли быть и женщины, что для Древней Греции было не совсем обычным и являлось значительным демократическим завоеванием, как бы вызовом обществу. Хотя еще Фалес (по другой версии – Сократ) говорил, что он благодарен судьбе за три вещи: за то, что он родился человеком, а не зверем, мужчиной, а не женщиной, эллином, а не варваром. Но у Пифагора не было такого предпочтения одного пола другому, и в Пифагорейский союз принимались также и женщины. Философы-женщины в Древней Греции существовали лишь в пифагорейской школе.

Образ жизни Союза был замкнутым. С самого начала учение Пифагора было эзотерично, и распространять идеи Пифагора, выносить их за пределы Пифагорей-ского союза было строжайше запрещено. Лишь впоследствии один из последователей Пифагора – Филолай, испытывая огромную денежную нужду, продал три трактата Пифагора, и лишь тогда идеи Пифагора стали известны широкой общественности. Говорят также, что Платон купил один из этих трактатов и изложил в своем собственном диалоге «Тимей».

Из положений Пифагора можно выделить следующие. Во-первых, учение о числе как о начале мира, во-вторых, его учение о душе и, в-третьих, его учение об образе жизни. Что касается жизни членов Пифагорейского союза, то она была весьма упорядоченной. Каждый член этой общины рано утром, прежде чем встать, должен был вспомнить и представить то, что ему предстоит сегодня сделать. Затем, успокоив душу игрой на лире, он начинал занятия. День проходил в непрестанных занятиях, жертвоприношениях богам, купании в море, физических упражнениях. И прежде чем отойти ко сну, каждый член Союза обязан был вспомнить три вещи: что он сделал за сегодняшний день, что он не сделал и что ему предстоит сделать завтра. У них были и чисто физиологические предписания, о которых можно было бы и не говорить, например, не есть бобов и т.д. Главное же для пифагорейцев – это стремиться к истине, ибо только это, указывал Пифагор, приближает людей к богу.

Собственно говоря, именно поэтому Пифагор считается основателем термина «философия». Сам Пифагор, говорят, противопоставил себя семи мудрецам (муд-рец по-гречески – sofos). Только бог может быть мудрецом, а себя Пифагор счи-тал лишь любителем мудрости, человеком, стремящимся к истине. Ведь бог телом подобен свету, а душой – истине. Но хотя Пифагор и не считал себя мудрецом, а лишь философом, по всей видимости, большой скромностью не отличался, ибо считал, что существует три рода разумных существ: боги, люди и существа, по-добные Пифагору.

В своем учении о душе Пифагор многое заимствовал из орфической традиции и так же, как орфики, верил в переселение душ, в метемпсихоз. Люди об этом не знают, ибо не помнят свои предыдущие воплощения, однако сам Пифагор помнил свои предыдущие воплощения и указывал, что первым его воплощением на земле был бог Гермес. Душа, следовательно, считалась бессмертной, и задачей человека было уподобить себя богу. Именно этому и служил весь образ жизни Пифагорей-ского союза.

Но каким образом можно познать бога, перейти к созерцанию вечного неиз-менного бога от чувственного изменяющегося мира? В этом огромную роль Пифагор придавал математике. Началом всего Пифагор считал число. Пришел он к этому положению следующим образом. Однажды Пифагор шел мимо кузницы и услышал, как по наковальне бьют разные молоты. Он обратил внимание на то, что молоты разной величины и разного веса издают разный звук. Ему пришла в голову мысль, что даже такая, казалось бы, качественная категория, как звук, может быть привязана к определенному количеству, т.е. числу. Значит, в основе всего лежит число – именно оно является первоначалом.

Есть и другое основание для такого вывода. Еще семь мудрецов говорили, что познать неявное можно лишь по явному. Поэтому познать скрытого бога можно лишь при помощи явленного чувственного мира. Но чувственный мир неистинен. Пифагор, как и орфики, придерживался дуалистической концепции души и материи, предпочитая тленной материи вечную душу. Материя, как изменяющаяся и неистинная, не может привести нас к познанию истины. Поэтому нужен некий посредник между материей и богом. И таким посредником является число, ибо оно есть то, что, с одной стороны, можно четко представить, что можно сосчитать, а с другой стороны, оно непреходяще в отличие от чувственного мира.

Музыка в античности считалась частью математики. Это позволило Пифагору сделать вывод о существовании так называемой музыки сфер. Планеты при движе-нии издают некоторый звук, каждая своей высоты. Этот звук мы не слышим лишь потому, что он имеет все время одну и ту же высоту. И поэтому мы рождаемся в этом звуке и воспринимаем его как некий фон. Всего в мире существует 10 небесных тел. Число 10 было для Пифагора наиболее совершенным числом. Пифагору было известно 9 небесных тел, включая Землю, Солнце, Луну и др. Поэтому в качестве 10-го небесного тела он предположил некую Противоземлю. Все планеты вращаются вокруг центрального огня, который нам с Земли не виден, потому что Земля повернута к нему всегда одной и той же стороной. И Про-тивоземля также не видна, потому что она всегда находится напротив этого огня с другой стороны.

Пифагорейская идея о числе как первоначале всего сущего довольно-таки сложна, и сам Пифагор часто объяснял ее на свойственном ему языке. В частности, все числа он делил на четные и нечетные. Все они происходят из единицы, которая объединяет в себе все числа и является началом всего мира. Единица – это символ единства, тождества, равенства, целости. За единицей идет двоица, которая символизирует различие, неравенство, изменчивость, все то, что состоит из частей. Троица – это то, что имеет середину, т.е. все совершенное. А наиболее со-вершенным числом, как я уже говорил, является десятка. Как все числа делятся на четные и нечетные, так и все в мире подчиняется этим числам. Все в мире состоит из противоположностей: нечетное-четное, предел-беспредел, единое-многое, правое-левое, мужское-женское, светлое-темное, хорошее-плохое. Все существует в силу гармонии этих противоположностей. Когда перевещивает одна из противо-положностей, возникает отсутствие гармонии, что в человеке, в частности, проявляется как болезнь.

Сегодны мы рассмотрим одного из самых загадочных и непонятных филосо-фов античности – Гераклита.

Гераклит Эфесский родился в городе Эфесе в Ионии. Дату рождения можно также высчитать по его акмэ, которое приходится на 504-501 годы до Р.Х. По-видимому, он родился ок. 540 г. до Р.Х. и жил, как указывают биографы, около 60 лет. По некоторым данным, Гераклит имел благородное происхождение, был даже басилевсом, т.е. царем, однако отказался от царствования, передал его брату, а сам ушел в горы, где жил отшельником. Впоследствии, заболев водянкой, Гераклит спустился в город, однако, будучи не совсем хорошего мнения о людях, не мог сказать причину своей болезни и спрашивал загадками у врачей, смогут ли они пре-вратить ливень в засуху? Врачи, конечно же, не поняли, что он имел в виду просьбу излечить его от водянки, и поэтому Гераклит попытался заняться самолечением: зарылся в навоз, надеясь, что тепло, исходящее от навоза, излечит его. О том, что произошло далее, существуют разные версии: по одной – навоз застыл, и Гераклит не смог выбраться и так умер; по другой версии – на него напали собаки и разодрали его. Но так или иначе, в возрасте 60 лет Гераклит умер от водянки.

Традиция называет Гераклита «плачущим философом», поскольку Гераклит, видя всеобщую глупость и бесцельность жизни, плакал, глядя на людей, ведущих пустой образ жизни. Ему принадлежит сочинение «О природе», который, как указывается, он специально написал непонятнее, чтобы его смогли прочитать лишь те, кто этого действительно достоин, и за это впоследствии он получил прозвище «темный». Сократ, впервые ознакомившись с работой Гераклита, сказал, что «то, что я понял – прекрасно, то, что я не понял, надеюсь – тоже, но, впрочем, здесь нужен делосский ныряльщик», намекая на ту глубину мысли, которая сокрыта в работе Гераклита. А если Сократ не все понял, то что говорить о нас и его толкователях?

Эта работа состоит из трех частей, в которых говорится, соответственно, о вселенной, государстве и богословии. Сам Гераклит указывает, что он ни у кого не учился, а все свое знание он взял у самого себя.

Во «Фрагментах ранних греческих философов» Гераклиту посвящено, как ни-какому другому философу-досократику, огромное число страниц. Количество дошедших до нас фрагментов, приписываемых Гераклиту, довольно велико, и это показывает то влияние, которое оказал Гераклит на последующую философию. Один перечень философов, цитирующих Гераклита, говорит о его значимости и влиянии в последующие годы. Здесь мы видим и Платона, который непосредственно испытал влияние Гераклита, и Аристотеля, и других философов. И что немаловажно для нас, Гераклита часто цитируют и отцы и учители Церкви. Это Максим Исповедник, Татиан, Климент Александрийский, Ипполит, Немесий, Григорий Богослов, Иустин Мученик, Евсевий Кесарийский, Тертуллиан, Иоанн Дамаскин. Причем, цитируя Гераклита, отцы Церкви часто присоединялись к его мнению. И вместе с тем о Гераклите высоко отзывался такой ненавистник христианства, как Фридрих Ницше, считая его своим любимым философом, единственным, кто хоть в какой-то мере приблизился к его собственной философии. К тому же очень высоко Гераклита ценили Маркс, Энгельс, Ленин. Так что диапазон оценок Гераклита и высокого мнения о нем настолько велик, что охватывает абсолютно противоположные фигуры: от отцов Церкви до хулителей и гонителей Церкви. Почему это так, вы сами сможете понять, прочитав эти фрагменты, что я вам настоятельно рекомендую.

Гераклит был в первую очередь философом. Конечно, он не был философом в той мере, в какой ими были философы последующие, такие, как Платон или Аристотель. У Гераклита еще много мифологии, но все же это мыслитель другого порядка, чем милетцы. В философии Гераклита можно выделить некоторые основные положения. Это учение о всеобщем изменении, о противоположностях, о логосе, о природе и о человеке. Сложно сказать, какое из названных положений оказало впоследствии наибольшее влияние.

Все сущее, согласно Гераклиту, постоянно изменяется, так что «на входящих в те же самые реки притекают один раз – одни, другой раз – другие воды». Или, как цитирует его Сенека: «В ту же самую реку дважды входим и не входим». Св. Григорий Богослов в одном из своих стихотворений тоже использует эту мысль Гераклита: «Есмь, но что это значит? Чем был я, уж то миновало. Ныне – иной и иным буду, коль буду и впрямь несть постоянства. Я сам – речной поток замутненный, вечно теку я вперед и никогда не стою... Дважды потока реки не прейдешь того же, что прежде, снова, ни смертного ты прежним не узришь вовек». Это учение Гераклита о всеобщем изменении впоследствии плодотворно использует Платон, создав свое учение об идеях.

Таким образом, по Гераклиту, подлинное бытие не постоянно, а есть непре-станное изменение. Все переходит из одного в другое. Гераклит приводит этому множество примеров: ночь переходит в день, жизнь переходит в смерть, болезнь переходит в здоровье и наоборот, даже боги (конечно же, олимпийские) смертны. Собственно говоря, что такое боги? Как сказал Гераклит, боги – это бессмертные люди, а люди – это смертные боги.

Поскольку все вещи переходят друг в друга, то каждый раз одна и та же вещь является и не является самой собой. Поэтому вещи всегда несут противоположности. Если день становится ночью, а ночь становится днем, то ко-гда-то мы наблюдаем одновременно и день и ночь. Если жизнь становится смертью и соответственно наоборот, то человек живет для смерти и умирает для того, чтобы человек жил. Поэтому все в мире полно противоположностей, и Гераклит на эту тему также весьма часто высказывается. Так, псевдо-Аристотель указывает: «Смысл изречения Гераклита-темного – сопряжение: целое и нецелое, сходящееся – расходящееся, созвучное – несозвучное, из всего – одно, из одного – все». Гераклит считал, что все находится в гармонии друг с другом, как находятся в гармонии лук и лира (имеется в виду гармония сил и покоя). Лук с натянутой тетивой несет в себе огромную энергию, а стрела, выпущенная из лука, несется с огромной скоростью, однако в натянутом луке мы видим всего лишь покой. Так же и лира: звук из нее издается лишь благодаря тому, что струны сильно натянуты. Поэтому все возникает и все существует через противоположности. Таким образом, война, как указывает Гераклит, общепринята, вражда – обычный порядок вещей, все возникает через вражду и взаимообразно, т.е. за счет другого. Однако то, что происходит в мире, происходит не случайно. Миром управляет некий Логос. Возможно, под Логосом Гераклит понимал не то, что понимаем мы сейчас, как это понимается в христианстве, а просто некое слово, речь. И Гераклит сказал свою фразу о логосе только лишь вследствие своего презрения к толпе. Негативное отношение к людям, конечно же, в этой фразе существует. Вот как этот первый фрагмент, один из самых известных звучит: «Этот вот логос сущий вечно люди не понимают и прежде чем выслушать его, и выслушав однажды, ибо, хотя все люди сталкиваются напрямую с этим вот логосом, они подобны незнающим его, даром что узнают на опыте точно такие сло-ва и вещи, которые описываю я, разделяя их согласно природе и высказывая их так, как они есть. Что ж касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как этого не понимают спящие...» Следующие фрагменты тоже говорят о эзотеризме Гераклита, о его негативном отношении к толпе: «Те, кто слышали, но не поняли, глухим подобны», «Большинство людей не мыслят вещи такими, какими встречают их, и, узнав, не понимают, но вообража-ют» и т.д. По всей видимости, именно такое отношение Гераклита к философии и к людям привлекало в этом философе Фридриха Ницше, который также был уверен в своем высшем предназначении.

Первоначалом мира, по Гераклиту, является огонь. Мир не вечен и через каж-дые 10 800 лет сгорает. Из огня возникает следующий мир на основании обычных превращений: огонь превращается в воздух, воздух – в воду, вода – в землю. Та-ким образом, космос в целом вечен, его не создал никто из богов и никто из людей. Он есть вечно сущий огонь, мерою возгорающий, мерою погасающий. Таким образом, и логос, управляющий миром и составляющий его начало, также имеет огневидную природу. Собственно говоря, неудивительно, что, утверждая вечное изменение и полагая, что все состоит из противоположностей, Гераклит выбирает в качестве первоначала огонь, ибо ни одна из других стихий – ни вода, ни воздух, ни земля – не находится в вечном движении и в вечном изменении так, как огонь. Любая стихия может остановиться, застыть, огонь же всегда подвижен. Поэтому и основа этого вечного непрекращающегося движения – огонь. Впоследствии это учение возобновится в стоической философии.

В отношении души Гераклит высказывает различные мнения. Иногда он говорит, что душа есть воздух, иногда – что душа есть часть логоса и есть огонь. Поскольку душа есть, с одной стороны, воздух, а с другой – имеет в себе огневид-ное начало, то мудрая душа – сухая, пишет Гераклит. И наоборот, глупая, плохая душа – душа влажная. Жить нужно согласно разуму, согласно логосу, который правит миром и который содержится в нашей душе. А люди живут так, будто каждый имеет свое разумение. Поэтому люди подобны спящим, не знающим, что делают. Гераклит, таким образом, неявно признал существование некоторых законов мышления, не придав этому то значение, которое придаст Аристотель. Мыслить – это высшая доблесть.

Отрицательно относился Гераклит и к современной ему религии, возражая против культов, мистики, однако веря в богов, в загробную жизнь, в то, что каждому будет воздано по его заслугам. Для бога все прекрасно и справедливо. Люди же признали одно справедливым, другое – несправедливым. Таким образом, у Гераклита впервые встречается мысль о совершенстве всего мира, об абсолютной доброте бога и о том, что несчастье и несправедливость возникают только от того, что они нам таковыми кажутся с точки зрения нашего неполного знания о мире. То, что нам кажется злом и несправедливостью, для бога является справедливостью и гармонией. Гераклит после себя школы не оставил. Были философы, которые считали себя гераклитовцами, среди них был Кратил, по имени которого назван один из диалогов Платона. Кратил утверждал, что в одну и ту же реку нельзя войти не только дважды, но и один раз. Поскольку все течет и все изменяется, то обо всем вообще ничего нельзя сказать, ибо как только ты скажешь, то вещь перестает быть тем, о чем ты хотел сказать. Кратил поэтому лишь показывал пальцами.

Язвительно отзывался Гераклит о других философах. Так, в частности, он от-мечал: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Пифагора и Гесиода, Ксенофана и Гекатея». К изучению философии Ксенофана мы сейчас и перейдем.

Ксенофан жил несколько раньше, чем Гераклит, однако оказал влияние на элейскую школу, поэтому его философию мы и изучаем вместе со всей элейской школой. Ксенофон – мыслитель, так же, как и Гераклит, стоящий особняком, хотя он оказал огромное влияние на Парменида, и его идеи были развиты в элейской школе. Поэтому Ксенофана следует рассматривать совокупно со всеми элеатами, к которым относятся, кроме упомянутого уже Парменида, Зенон и Мелисс.

Годы рождения Ксенофана в разных источниках указываются по-разному: то 580, то 570, то 564. Умер после 473 года. Происходил из Колофана, что в Малой Азии. В 25 лет он переезжает на юг Италии, в Сицилию, где и проходили остальные годы его жизни. Сфера деятельности Ксенофана довольно разнообразна: он и философ, и поэт, и проповедник. Писал элегии и силлы. На одну из элегий Ксенофана написал подражание А.С.Пушкин. Ксенофан занимался и филологией – пытался найти закономерности в греческом языке. Однако нас интерсует его философия и в первую очередь его учение о Боге. Ксенофан много критиковал современную ему религию и впервые аргументированно излагал учение о едином и единственном боге.

Вначале несколько слов о критике Ксенофаном языческого политеизма. Ар-гументы Ксенофана основываются на том, что боги греческого пантеона похожи на людей. И отсюда Ксенофан делает вывод, что эти боги выдуманы людьми и похожи на людей именно потому, что их выдумали люди. Если бы у коней были боги, то это были бы боги-кони. У эфиопов боги курчавые и с приплюснутыми носами, боги фракийцев – рыжеволосые и голубоглазые. А поскольку невозможно, чтобы у каждого народа были свои боги, следовательно, существующую религию нельзя признать истинной. Взамен этого Ксеофан предлагает свое учение о едином боге. Есть только один бог, который не похож ни на кого из смертных. Этот бог весь целиком видит, весь целиком слышит и весь целиком сознает. «Есть один только бог, меж людей и богов величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием. Весь целиком он видит, весь сознает и весь слышит, но без труда помышлением ума он все потрясает. Вечно на месте одном он пребывает, не двигаясь вовсе, переходить то туда, то сюда ему не пристало». В трактате Псевдо-Аристотеля «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» предлагаются аргументы, почему Ксенофан мыслит именно так, а не иначе.

Бог вечен, поскольку он не мог возникнуть, ибо все существующее возникает из несуществующего. Но из существующего не может возникнуть несуществую-щее. Бог один, поскольку, если мы допустим, что богов несколько, то некоторые из них будут более могущественными, некоторые – менее могущественными. По-скольку бог, по определению, есть самое могущественное существо, то он может быть только один. Если все боги имеют равную силу, то они так же не являются в полном смысле богами, потому что не являются самыми могущественными.

У бога нет частей, поскольку если бог имет части, то одна часть будет главенствовать, а другая – подчиняться. Бог же является полностью самым могущественным. Поскольку у бога нет частей, следовательно, он в каждой своей части одинаков, и, следовательно, он имеет шарообразную природу. А поскольку он всюду, во всех своих частях одинаков, то он весь слышит, весь сознает и т.д. В противном же случае, части его, несмотря на то, что они части бога, находились бы между собой в отношениях господства и подчиненности, что невозможно.

Поскольку бог вечен, один и шарообразен, то он и бесконечен, и конечен, так как бесконечным может быть только несуществующее, не имеющее ни границы, ни середины, ни начала, ни конца. Но бог и не конечен, потому что конечно лишь то, что существует и граничит с чем-то другим. Бог же не может ни с чем граничить.

Бог не движется и не недвижется. Потому что неподвижно не-сущее, не-существующее, так как в него ничто не может переместиться. А движется лишь только то, что числом больше одного, потому что двигаться можно лишь по отно-шению к чему-либо.

Таким образом, бог весь целиком видит, весь целиком слышит, весь целиком мыслит. Он есть бесконечное и одновременно конечное, недвижущееся и непокоя-щееся, шарообразное, занимающее собою все бытие.

Учеником Ксенофана является Парменид. Фрагментов Парменида дошло гораздо меньше, чем Гераклита, однако по степени влияния Парменида на последующую греческую мысль его так же трудно с кем-нибудь сопоставить.

Парменида обычно считают первым философом, который начал логически размышлять и привнес рационалистический, логический метод в философию. Школа называется по месту жительства Парменида – Элее, расположенной на юге Италии. Парменид учился у Ксенофана, но к созерцательной жизни, к философии его привел пифагореец Аминий. Считается, что Сократ беседовал с Парменидом, однако годы жизни Сократа и Парменида не позволяют сделать такой вывод.

Парменид написал поэму, которая также называется «О природе». Эта поэма состоит из двух частей – «Путь истины» и «Путь мнения». «Путь истины» излага-ет учение Парменида, по поводу «Пути мнения» взгляды разных толкователей расходятся: непонятно, зачем в одной поэме философу излагать два совершенно противоположных взгляда на мир? Однако «Путь истины» излагает настолько необычную, настолько противоречащую здравому смыслу картину мира, что, по всей видимости, сам Парменид посчитал необходимым описать то, из чего состоит мир, хоть таким, каким он нам кажется. Может быть, это неистинный мир, но он тем не менее нам кажется и также заслуживает того, чтобы его описали. Но внимание философов всегда, естественно, привлекает первая часть поэмы – «Путь истины».

Сюжетно поэма, написанная в стихах, построена так: в «Проэмии» описыва-ется, как богиня справедливости Дикэ ведет Парменида, а богини-девы несут колесницу с автором к дверям дворца, в котором ему богиня рассказывает истинное положение вещей. В «Пути истины» в первую очередь выделяются два положения Парменида. Первое: «То, что есть – есть, то, чего нет, – нет». Иногда это еще называют первой формулировкой закона тождества. Это действительно тавтология, само собой разумеющееся. Второе положение Парменида не совсем очевидно, ибо оно гласит: «Мыслить – то же, что быть», или в другой формулировке, философской: «Мышление и бытие – одно и то же». Казалось бы, можно всегда возразить. Ведь помыслить можно что угодно, какую угодно химеру, кентавра, леших, но из этого не следует, что они на самом деле существуют. Но попробуйте представить себе кентавра, состоящего из несуществующих частей. Кентавра мы представляем себе как некое существо, состоящее из лошади и человека, т.е. из того, что существует. Все, что вы будете мыслить, будете мыслить только на основе существующего. Попробуйте помыслить несуществующее, т.е. небытие. Не несуществующую вещь, а небытие. Этого вы не сможете сделать. Этот тезис Парменида на самом деле отнюдь не случаен, потому что выводы, которые следуют из его философии, настолько противоречат здравому смыслу, что тут же может появиться стремление обвинить его и сказать, что между доказанным и существующим в действительности нет ничего общего, разум – это не бытие, и его выводы не могут служить основой для бытия. Именно поэтому с самого начала Парменид указывает, что мыслить – это то же, что быть, что логические аргументы относятся не просто к области разума, но и к области бытия, и то, что мы с вами исследуем при помощи разума, непосредственно относится к бытию.

Из первого тезиса следуют такие выводы: поскольку существует лишь то, что существует, а то, что не существует, не существует, поэтому существует только бытие. Если существует только бытие, то оно неделимо. Бытие может быть разделено на части только в том случае, если между частями бытия есть небытие. Но небытия нет. Поэтому бытие одно и множества вещей нет. Даже если бы мы и представили, что существуют некоторые части этого бытия, то они не могут двигаться, поскольку движение бытия возможно только в небытии. Движение частей бытия возможно только тогда, когда между частями бытия существует некое небытие. Поэтому движения в мире также нет. То, что нам кажется существующей множественность вещей, и то, что мы верим в движение этих частей, – это лишь нам кажется. В действительности бытие нерожденно и не подвержено гибели. Оно существовало всегда, вечно и будет существовать всегда. Оно однородно, бездрожно, т.е. в любой своей части оно не двигается, оно одно, не может быть двух бытий. Оно простое, ни из чего не возникло, неделимо, вездесуще, непрерывно. Вслед за Ксенофаном он утверждает, что бытие имеет форму шара.

Таким образом, получается парадоксальная картина. Действительно, выводы из двух его положений, совершенно очевидных и совершенно не подлежащих ни-какому сомнению, выводы совершенно логичные, приводят нас к совершенно неразумным выводам о том, что множественности вещей не существует, что движения нет, что это нам только кажется.

На основе рассуждений Парменида можно предложить парадокс, над которым следует подумать. Мы согласимся с тем, что бытие есть, небытия нет. Мы согласимся с тем, что Бог есть. Значит, Бог есть бытие. Поскольку Бог есть бытие, то если Бог существует, то Он существует везде. Нет никакого небытия, из которого Бог мог бы сотворить мир. Следовательно, Бог не может сотворить мир из небытия. Бог может творить мир только из того, что есть, т.е. бытия, т.е. из Себя. Если же есть небытие, т.е. места, где нет Бога, ибо Бог есть бытие, «есть Сущий». Следовательно, или тезис христианства о сотворении мира из небытия неверен, или Бог не вездесущ и существует некоторая область, называемая небытием, где Бог или сейчас не существует, или когда-то не существовал. Или надо сделать третий вывод, что Бога нет. Говоря, что Бог есть, мы приходим к выводу, что Бога нет. Я попрошу вас подумать над этим парадоксом.

Как вы помните из прошлого занятия, Парменид, основатель элейской школы, пришел к выводам, противоречащим здравому смыслу. Естественно, такая точка зрения не могла не вызвать возражения. И эти возражения требовали более строгой и более развернутой защиты положений Парменида. За развитие подобной аргументации взялся его ученик Зенон.

Зенон (ок. 490 – ок. 430) также из Элеи. Источники говорят, что он был приемным сыном Парменида. Вообще информации о его жизни крайне мало. Известно лишь то, что он был политическим деятелем, сторонником демократии и участвовал в борьбе с тираном Неархом. Борьба его закончилась неудачно. Сам Зенон был схвачен, его долго пытали, чтобы он выдал своих сообщников. Зенон, как указывает Диоген Лаэртский, сделал вид, что поддался на пытки и попросил тирана, присутствовавшего при пытках, подойти к нему поближе. Тиран подошел к Зенону, приблизил свое ухо к его устам, Зенон вцепился в ухо тирана и держал до тех пор, пока слуги не закололи Зенона. По другим данным, Зенон откусил свой язык и выплюнул его в лицо тирана. И тогда его истолкли в ступе на мелкие куски.

Зенон был непосредственным учеником Парменида. И если Парменид доказывал свои положния прямо, то Зенон прибег к другому способу доказательств – от противного. Видимо, поэтому Аристотель считает Зенона пер-вым зачинателем диалектики. Под диалектикой в античной Греции понимали не то, что сейчас, не учение о борьбе противоположностей, не учение о развитии, а искусство спора (от греческих слов lego – говорю, duo – два, т.е. разговор двоих, беседа). Действительно, каждый из вас согласится, что в споре часто бывают решающими аргументы, доказывающие несостоятельность точки зрения собеседника изнутри. Таким же образом и Зенон пытался доказать справедливость положений своего учителя о бытии, показав, что противоположная точка зрения абсурдна.

Аргументация Зенона сводится к следующему: допуская, что движение и множественность вещей существуют, мы приходим к абсурдным выводам. Эти его рассуждения получили название «апории»; всего их насчитывают около 47. До нас дошло лишь немного, около 9, а наиболее часто упоминаются в силу своей необычности, парадоксальности около 5 апорий.

Апории делятся на две группы. Первая группа – апории против множественности, и вторая – против движения. Аргументируя против множественности вещей, Зенон говорит: давайте допустим, что сущее, действительно, множественно, т.е. сущее состоит из частей. Если есть части, то мы можем делить сущее на еще более мелкие части, а те, в свою очередь, на еще более мелкие и т.д. Если мы можем делить их до бесконечности, то в конце концов получим, что сущее состоит из неделимых далее элементов. А если неделимый далее элемент умножить на бесконечность, то мы получим бесконечное, бесконечно большое тело, т.е. каждое тело получается бесконечным, что невозможно. А если, с другой стороны, мы будем делить до бесконечности, не до каких-то определенных, неделимых далее вещей, не до атомов, а до бесконечности, то в конце концов мы разложим все в небытие, а небытие не существует, как об этом говорит само это слово. Поэтому в любом случае частей у сущего нет, т.е. нет множественности вещей, поскольку получается, что всякая величина или бесконечно велика, или бесконечно мала. Конечной вещи быть не может. Апория относительно пространства: если вещь существует, то она существует в про-странстве. Это пространство существует, соответственно, в другом пространстве. Это пространство, в свою очередь, существует в третьем пространстве и т.д. до бесконечности. Но принимать бесконечное количество пространств невозможно. Поэтому нельзя сказать, что вещь существут в пространстве.

Однако наибольшую известность получили не его апории о множественности вещей, а апории против движения. Всего этих апорий существует четыре, и каждая из них имеет свое заглавие. Это «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела» и «Стадий». Апория «Дихотомия» говорит следующее: движение никогда не сможет начаться. Допустим, телу нужно пройти какой-то путь. Для того, чтобы ему дойти до конца, ему нужно сначала дойти до половины, а для этого нужно дойти до чет-верти. Чтобы дойти до четверти, нужно дойти до восьмой части пути и т.д. Деля все время до бесконечности, мы получаем, что тело не сможет дойти ни до конца, ни даже начаться. Ведь за конечное время невозможно пройти бесконечный участок пути, т.е участок, состоящий из бесконечного числа точек (ср. апорию против множественности).

Другая апория – «Ахиллес и черепаха», может быть самая парадоксальная, также свидетельствует о том, что движения не существует. Допустим, что движение существует, и представим себе, что наиболее быстрый бегун Греции Ахиллес пытается догнать черепаху. Ахиллес бежит за черепахой и приходит в ту точку, где была черепаха в момент начала им движения. Но черепаха за это время тоже прошла какое-то расстояние. Ахиллес опять приходит в ту точку, где находилась черепаха, но она уходит еще дальше. Ахиллес приходит и в эту точку, но черепаха опять продвинулась вперед и т.д. Ахиллес в конце концов черепаху никогда не догонит. Он все время будет стремиться к той точке, в которой только что находилась черепаха, а она с меньшей скоростью, но будет уходить.

Третья апория – «Стрела» утверждает, что поскольку летящая стрела в каждый момент времени занимает какое-то место в пространстве, т.е. в каждый момент времени покоится в каком-то месте пространства, то и состояние движения есть смена состояний покоя. Поэтому можно сказать, что за все время полета стрела покоилась, а не летела.

И четвертая апория – «Стадий». Представим себе, что существуют три тела одинаковой длины. Одно тело движется в одну сторону, другое – в другую, а третье покоится. За одно и то же время движущиеся тела прошли какое-то расстояние, т.е. каждая точка первого тела прошла одно расстояние относительно неподвижного и в два раза большее расстояние относительно движущегося. То есть тело движется одновременно с двумя разными скоростями. Но этого не может быть.

Трудно сосчитать, сколько произведений написано на тему апорий Зенона. Кто только не размышлял над ними! Действительно, Зенон нащупал такие момен-ты в нашем мышлении, которые показывают противоречивость мышления о чувственном мире. Так что познание чувственного мира при помощи понятий отнюдь не столь простой и не всегда объективный процесс. Известно опровержение апорий Диогеном Синопским, который ничего не сказал, а просто встал и прошелся по комнате, показав, что все аргументы разбиваются об этот чувственный неоспоримый факт. Пушкин по этому поводу написал такое сти-хотворение:

Таким образом, наш российский гений соглашается с Зеноном во мнении, что не во всем следует доверять чувствам. Разум, как бы ни парадоксальны были его утверждения (то, что Земля движется, для человека Средних веков также было парадоксальным утверждением), часто оказывается более прав, чем чувства. И вывод Зенона о парадоксальности движения также не лишен основания и имеет глубочайший философский смысл. Но имеют ли они смысл физический? Если делить вещь до бесконечности, то мы в конце концов уйдем в область микромира, в котором действуют другие физические законы, другие системы измерений. И при очень небольших расстояниях, при очень небольших скоростях, в квантовой механике действует соотношение неопределенностей Гейзенберга: p  q < h, где h – постоянная Планка. Если тело покоится, т.е. p=0, то q=, т.е границы тела размываются, что означает, что абсолютный покой невозможен. Таким образом, не зная квантовой механики, Зенон показал, что покой и движение противоречивы.

Относительно апории «Стрела» Аристотель высказал следующее замечание: Зенон неправомерно останавливает время. Он говорит, что существует момент времени, но момент времени не существует, можно говорить лишь о промежутке времени. Но понятие момента времени, тем не менее, все же широко используется, в том числе и в точных науках. Следовательно, апория Зенона «Стрела» также находит действительные противоречия в познании.

Основная задача для многих философов после элеатов, таким образом, была очевидной – доказать справедливость показаний органов чувств. Эмпедокл из Акраганта, что в Сицилии, не является в этом плане исключением.

Эмпедокл родился в 484/490 г. и прожил около 60 лет, т.е. примерно до 430 г. до Р.Х. От него осталось два произведения: «О природе» и «Очищение». Эти про-изведения настолько отличаются друг от друга, что создается впечатления, что их писали разные люди. «О природе» – это типичное натурфилософское произведение, где Эмпедокл пытается ответить на вопросы, поставленные Зеноном и Парменидом. «Очищение» – это мистико-религиозное произведение, в котором Эмпедокл называет себя богом, вещает о разных чудесах, толкует о переселении душ и т.д. Источники доводят до нас, что Эмпедокл одновременно учился и у пифагорейцев, и у Парменида. Эмпедокл считал себя человеком божественного происхождения, и этот факт также получил достаточно большое освещение в доксографической литературе. Даже смерть его овеяна ореолом тайны.

Однажды Эмпедокл вместе со своими друзьями пошел в поле, недалеко от вулкана Этна, чтобы совершить жертвоприношение. И когда оно было принесено, они устроили пир и после пира легли почивать. Утром, когда проснулись, друзья увидели, что Эмпедокла нет. И кто-то из друзей сказал, что ночью он видел яркий свет и слышал неземной голос, который позвал Эмпедокла, и учитель исчез. Все поняли, что Эмпедокл был прав, называя себя богом, и стали воздавать ему еще большую честь. Однако же, как указывают эти же авторы, через несколько дней по-сле извержения вулкана в лаве была обнаружена одна из сандалий Эмпедокла. Таким образом, все решили, что Эмпедокл сам забрался на вулкан и бросился в жерло, чем объясняется и неземной голос, и сияние, которое было при извержении вулкана. Но, может быть, это говорят злые языки, потому что другие источники свидетельствуют, что Эмпедокл просто споткнулся, сломал бедро, заболел и через несколько дней скончался. Он был похоронен в Пелопонессе, где ему поставлен надгробный камень.

Как философ Эмпедокл в трактате «О природе» говорит, что чувствам все-таки следует доверять. И то, что существует движение, и то, что существует мно-жественность вещей, – это очевидный факт, с которым следует не спорить, но на котором нужно основываться. Однако чувственные способности ограничены, ибо жизнь быстротечна, а разум наш слаб. Поэтому познать полностью все бытие чело-век не может. Поэтому Ксенофан и Парменид, рассуждавшие о всем бытии, были неправы. О всем бытии рассуждать нельзя, потому что жизнь коротка и способно-сти человека невелики.

Так же, как Парменид, Эмпедокл считает, что небытие не существует. Одна-ко, если небытие не существует, а существует лишь бытие, а движение при этом все-таки существует, то надо каким-то образом устранить те противоречия, кото-рые возникли в философии Парменида. Поэтому Эмпедокл идет по пути, который проложили еще до Парменида философы, находя начало всех вещей в каких-либо стихиях. Он утверждал, что все состоит из четырех стихий. Не какая-либо одна стихия главенствует, является началом, но все состоит из четырех стихий. Мир состоит не только из этих стихий, он управляется всемирным законом – двумя силами, Любовью и Враждой. Когда побеждает Любовь, то все стихии соединяются воедино и мир предстает как некий единый Сфайрос, Шар, т.е. то бы-тие, о котором и мыслил Парменид. Но в некоторый момент начинает побеждать Вражда. Элементы разъединяются, и возникает множественность вещей. То, что нам кажется как возникновение и уничтожение, в действительности есть лишь соединение и разъединение стихий. Нет ни возникновения, ни уничтожения, потому что если возникает бытие, то оно может возникнуть только из небытия, а уничтожаться вещь может только в несуществующее, что невозможно. Под действием Вражды элементы начинают разделяться. Потом Вражда побеждает, и наступает период, когда все элементы существуют раздельно. Потом опять появляется Любовь, она начинает все соединять воедино и в какой-то момент опять побеждает Вражду, и мир вновь становится целым, неделимым бытием. Наш мир, в котором мы живем, – это тот мир, который формируется на третьем этапе. Эмпедокл пытается, таким образом, согласиться с учением Парменида, говоря, что бытие существует, но оно существует лишь тогда, когда главенствует Любовь.

Эмпедокл впервые предложил и некую эволюционную гипотезу происхождения жизни. Вначале на земле появляются отдельные части тела: руки, ноги, головы и т.д. В результате случайного соединения их возникают различные организмы, многие из которых неспособны выжить, ибо состоят из непропорционального количества членов – сторукие чудовища или быки с головами человека и т.д. Выживают лишь те существа, которые могут размножать-ся, т.е. современные двуполые животные.

Эмпедокл пытался отстоять интересы чувственного познания, но он понимал, что без разума чувственное познание тоже недостоверно: «Упрямо не верить неоп-ровержимым доводам – смысл никчемных людей. Так же, как велят тебе убедительные доказательства нашей Музы, так и считай, твердо признав учение в сердце своем». От Эмпедокла же идет основной принцип познания, которому будут следовать многие века – «подобное познается подобным». Он же впервые высказал предположение о постоянстве скорости света.

Годы жизни Анаксагора – ок. 500-428 до Р.Х. Анаксагор является первым афинским философом, и сведений о его жизни достаточно много, хотя бы потому, что среди учеников Анаксагора был такой знаменитый человек, как Перикл.

Из его учения вытекало, в частности, то, что Анаксагор отвергал тех богов, которые почитались в античной Греции. В те времена противники Анаксагора и главным образом противники Перикла издают закон, по которому каждый человек, который возводит хулу на богов, должен быть или предан смертной казни, или из-гнан из Афин. Поскольку Анаксагор учил, что Солнце – не бог, а раскаленный ка-мень, по величине огромный, не меньше, как он говорил, Пелопонесса, то Анакса-гора стали судить. Перикл на суде встал и спросил: «Видите ли вы за мной какую-нибудь вину?» Суд сказал: «Нет». – «Ну если вы за мной не видите никакой вины, то все, что я получил, я получил от своего учителя Анаксагора», – продолжил Пе-рикл. Поэтому суд в конце концов решил вынести более мягкий приговор, и Анак-сагора просто-напросто изгнали из Афин.

Диоген Лаэртский приводит ряд свидетельств об Анаксагоре. Когда Анаксагору сказали, что ему нет никакого дела до родины, он ответил: «Еще какое!» – и указал рукой на небо. Когда Анаксагору при его изгнании сказали: «Ты лишился своих граждан», – он ответил: «Это не я их лишился, а они меня».

Из платоновской «Апологии Сократа» мы узнаем, что Сократа обвиняли в том, что он проповедовал учение Анаксагора и отрицал богов. И Сократ, в частно-сти, говорил, что он не признает этого обвинения, потому что об учении Анаксагора можно узнать в любой орхестре, отдав за это не более, чем одну драхму. Таким образом, сочинения Анаксагора пользовались огромной популярностью, если они были в любой орхестре, в любой книжной лавке, и стои-ли они не так уж много.

Учение Анаксагора можно разделить на две части: учание о гомеомериях, или о подобночастных, и учение об Уме. Анаксагор тоже пытался ответить на вопрос, поставленный Парменидом. Отвечал он в той же манере, как это было принято среди досократовских философов, т.е. выявляя общие первоначала всех вещей.

Анаксагора не устраивало решение, предложенное Эмпедоклом, ибо, если признать, что все состоит из четырех элементов, то невозможно объяснить, каким же все-таки образом из одной вещи возникает другая вещь: например, каким образом из съеденной мною морковки в конце концов возникает совершенно другая вещь – мышцы, волосы и т.д. Если все состоит из четырех элементов, то нельзя объяснить, каким образом взаимное расположение и количественная пропорция огня, воды, земли и воздуха создает индивидуальную, необъяснимую вещь. Какое должно быть количество огня или воды, в какой они должны быть пропорции, чтобы вдруг из этого возникла та же морковка, а из другого количества огня вдруг возникло яблоко? На это Анаксагор отвечает, что так нельзя ставить вопрос, потому что и сами элементы, сами стихии – сложны. Все состоит из всего. Анаксагор впервые выдвигает положение «всё во всем». Каждая вещь состоит из подобных себе вещей. Если я съедаю морковку и какая-то ее часть становится моими волосами, то это значит, что мои волосы уже были в той самой морковке. И если в конце концов тело человека подверглось в земле разложению и из него потом выросла та же самая морковка, то это значит, что гомеомерии никуда не исчезают. Получается, что в каждой вещи содержится всё. В каждой вещи, в каждом ее элементе содержится вся вселенная. Сама земля есть также стихия, но не элемент, а сложная вещь, состоящая из подобных себе гомеомерий, т.е. элементов земли.

Однако эти элементы не разбросаны беспорядочным образом и не переходят один в другой беспорядочно, потому что все упорядочено и всем управляет Ум, по-гречески – Нус. Нус существует сам по себе, он прост, ни от чего не зависит, не смешан ни с одной вещью. Он содержит полное знание обо всем, и благодаря Нусу человек может познавать мир. В введении этого понятия виден огромный шаг вперед по сравнению с предыдущей философией, ибо Анаксагор впервые поставил проблему начала и источника движения (в частности, именно к этому будут сводиться все последующие космологические доказательства бытия Бога, т.е. доказательства, восходящие от мира к Богу). Анаксагор впервые вводит в обиход термин «ум, нус». В дальнейшем в философии, особенно в неоплатонической – у Плотина и Прокла, – этот термин будет встречаться довольно часто.

Сократ, в частности, так описывает свое знакомство с произведениями Анаксагора. Когда он взял в руки сочинения Анаксагора, то увидел, что там говорится об уме, что ум является причиной и движущей силой нашего мира, что ум все упорядочивает. Он обрадовался, стал читать дальше, думая, что наконец-то увидит ответы на мучившие его вопросы. И какое же было его разочарование, когда он увидел, что этот ум у Анаксагора остался без применения. За это же Анаксагора упрекал и Аристотель. То есть, вводя термин ум, нус, в качестве некоей движущей причины, Анаксагор в дальнейшем от него отказывается, считая, что ум дает некоторый толчок миру, а в дальнейшем уже никаким образом не участвует в управлении миром. В XVII в. такая концепция получила большое распространение и стала называться деизмом. Когда стала возникать наука и многие ученые и философы пытались каким-то образом примирить свои собственные наблюдения с христианским учением, то они предлагали следующий выход: Бог создал мир, дал ему законы и дальше в этот мир не вмешивается, а эти законы, созданные Богом, мы и познаем.

Первоначально существовала смесь всех гомеомерий, затем в ней Ум стал по-рождать круговорот. Вследствии этого круговорота частицы начинают сортиро-ваться, образуется Земля. От Земли стали отрываться камни, эти камни стали вращаться в воздухе. От вращения в воздухе, от трения о воздух они стали нагреваться. Таким образом образовались звезды. Огромный камень, величиной с Пелопонесс, оторвался, нагрелся и стал Солнцем. Анаксагор объяснял солнечные и лунные затмения. Солнечны затмения он объяснял тем, что между Землей и Солнцем проходит Луна.

К школе древнегреческого атомизма принадлежат два мыслителя – Левкипп и Демокрит. Левкипп был учеником Зенона Элейского. Акмэ Левкиппа около 450 года, т.е. он родился ок 490 г. и жил примерно в то самое время, что и Анаксагор. Откуда родом Левкипп, многие источники расходятся – из Элеи, Милета или Аб-дер (Абдеры – небольшой городок на севере Греции, во Фракии). Написал Лев-кипп одно произведение – «Большой мирострой», или «Мегас диакомос». По другим источникам, «Большой мирострой» принадлежал Демокриту.

О Демокрите известно несколько больше. Родился он в 470 или в 460 году в городе Абдеры. Демокрит происходил из богатой семьи, получил солидную часть наследства, однако деньги эти израсходовал на путешствия. Он исколесил множество стран, был в Египте, в Вавилонии. Как он сам писал о себе: «Я изъездил земли больше, чем кто-либо, и беседовал с наибольшим числом мудрых людей». Всего он путешествовал около 8 лет. Был в Афинах, беседовал с Анаксагором, говорят, что даже с Сократом, вернулся в Абдеры, полностью истратив все свои деньги. По законам этого городка гражданин, который истратил наследство, доставшееся ему от своих родителей, не имел права на погребение на своей родине. Однако Демокрит приехал и прочитал свое произведение «Большой мирострой» жителям города, и реакция жителей была совсем другой: Демокрита наградили, дали ему 500 талантов, поставили в его честь статую и потом похоронили за казенный счет. Оставшееся время он жил в Абдерах, написал множество произведений по совершенно различным отраслям знаний. Демокрит был и философом, и математиком. Философские его произвдения «Большой и малый мирострой», «Об уме», «О природе», «О чувствах» – всего около 70 произведений. Занимался математикой, написал «Геометрию», «Числа». Писал произведения об искусствах, о медицине, о земледелии и т.д. Демокрита современники называли смеющимся философом, настолько казалось ему смешным все, что люди делают на полном серьезе.

Судьба книг Демокрита примерно такая же, как у книг всех досократиков, – до нас дошли лишь фрагменты. Есть книга Лурье по античным атомистам, там наиболее полно собраны все фрагменты Левкиппа и Демокрита. Платон в свое время хотел все книги Демокрита сжечь, и лишь друзья его отговорили, сказав, что это бесполезно, потому что очень много книг Демокрита разошлось по миру. Но книги до нас все-таки не дошли, остались только фрагменты. По реакции Платона, по его фрагментам и по известности Демокрита мы можем сказать, что он был первым наиболее систематическим, наиболее последовательным философом-материалистом. Он наиболее полно изложил материалистическое понимание мира, и в первую очередь здесь выделяется его учение об атомах.

На разработку теории атомного строения Демокрита во многом подвигла проблематике элейской школы. Проблема существования бытия и несуществования небытия и следовавших отсюда выводов тоже волновала Де-мокрита. Приняв основные посылки Парменида и Зенона, Демокрит делает из этих посылок совершенно другие выводы. Парменид и Демокрит схожи очень во многом. Так же, как и Парменид, Демокрит считает, что доводы разума следует признать главенствующими по сравнению с доводами чувств, т.е. Демокрит – рационалист. И даже то, что в учении Парменида предполагалось существующим несколько имплицитно, скажем, критика чувственных методов познания, у Демокрита это уже более развернуто. Он излагает ряд аргументов, показывая, что чувства не всегда дают правильное и достоверное знание.

Согласен Демокрит с Парменидом и в характеристике бытия, в том, что бытие целокупно, оно не делится на части, бездрожно и т.д. Однако не согласен Демокрит с Парменидом в том, что небытие не существует. По Демокриту небытие существует. И логика у Демокрита и других атомистов примерно такая же, как у Парменида, только наоборот. Если Парменид с Зеноном рассуждали следующим образом: поскольку бытие существует, а небытие не существует, то нет движения и множественности вещей. Демокрит исходит из другого положения: поскольку дви-жение и множественность вещей существуют, то, следовательно, существует небытие. Небытие Демокрит понимал так же, как Парменид: то, что разделяет бытие друг с другом. Но поскольку небытие существует, то бытие приобретает несколько отличные характеристики, чем у Парменида. Будучи таким же целокупным, неделимым, бездрожным, бытие все-таки не имеет всеобъемлющий характер. Бытие для Демокрита – это атом (atomos – досл. нерезанный, неделимый). Бытие делимо, но не до бесконечности. Оно делимо до некоторых неделимых далее частиц, которые так и называются – атомы. Собственно говоря, для Демокрита существуют, как он сам утверждал, лишь атомы и пустота. Небытие для Демокрита – это пустота, и это серьезное отличие Демокрита от Парменида. Такую пустоту, как небытие, легко представить. Для Демокрита небытие есть пустота, а для Парменида – это логическая категория, противоречащая опре-делению.

Демокрит утверждал, что существуют лишь атомы и пустота, все осталь-ное – в мнении. В этой фразе – смысл всей философии Демокрита. О том, что атомы существуют, Демокрит судит на основании множества различных фактов. Во-первых, вещи могут сгущаться и разряжаться, т.е. между частичками вещества содержится некая пустота, которая позволяет атомам вещества приближаться друг к другу. Однако мы эти атомы не видим, потому что они чрезвычайно малы. Об их существовании нам говорит только разум. Другие аргументы Демокрита: ступени, по которым люди часто ходят, со временем стираются, от вещей исходят запахи, которые есть ни что иное, как истекающие от них атомы и т.д. Во многом эта картина, конечно же, напоминает нам наше современное представление о мире, если оставаться на уровне конца XIX в., не беря в расчет квантовую механику. Однако у Демокрита есть и существенное отличие от современного представления об атомах. Я уже сказал, что атом для него абсолютно неделим, но есть и другое отличие: атомы отличаются друг от друга. Отличаются по форме: они могут быть круглыми, угловатыми, с крючками. Отличаются по положению друг относительно друга, по положению в пространстве: они могут быть повернуты вертикально, а могут быть повернуты горизонтально. Их форма и положение в пространстве во многом определяют строение вещества. Скажем, атомы с крючками могут друг за друга цепляться, поэтому получается чрезвычайно прочное вещество, как, например, металл или камень. Атомы круглые, наоборот, чрезвычайно подвижны и поэтому не могут быть единым целым. Из круглых атомов состоит, например, наша душа или огонь. Материально все, существуют лишь атомы и пустота. Каждый атом объят пустотой, в которой они совершают вечное движение. Атомы двигаются вечно. Они не были когда-то созданы и никогды не исчезнут, потому что бытие вечно и не переходит в небытие. Атомы сталкиваются, и поэтому у каждого атома есть своя причина движения, вызванного столкновением с другими атомами. Атомы отличаются друг от друга лишь своими пространственными характеристиками. Такие характеристики, как цвет, вкус или запах, у атомов отсутствуют. Поскольку, кроме атомов, ничего не существует, то все остальные предметы, состоящие из атомов, также имеют только лишь эти качества, т.е. форму, объем, вес, но отнюдь не вкус, не запах, не цвет, которые существуют лишь во мнении. И разновидности запаха и вкуса обусловлены разновидностями атомов. Атом колючий, имеющий угловатую форму, действуя на наш язык, порождает острый вкус и т.п. Поэтому ощущения вкуса или запаха порождаются от того, что атомы воздействуют на наши органы чувств. Но сами люди убеждаются в том, что нет ни сладкого самого по себе, объективно сладкого, ни объективно горького, потому что одна и та же вещь одним кажется сладкой, другим – горькой. Скажем, больному желтухой мед горек, а здоровому – сладок. Поэтому мы не можем сказать, сладок мед на самом деле или нет.

Атомы имеют ограниченную величину, поскольку бытие не может делиться до бесконечности. Этим Демокрит отвечает на апории Зенона, по которым бытие могло делиться до бесконечности. Поэтому и апории Зенона оказываются в логике Демокрита недействительными. Возможна сумма какого угодно большого количества атомов – ведь даже если это число велико, оно тем не менее ограничено, потому что атом имеет очень маленькую, но все же величину. Поэтому же и движение возможно, так как движение может начаться, и деление участка пути не бесконечно.

Атомы бывают не только разной формы, но и разной величины. Сам Демок-рит пишет, что существует, может быть, атом даже величиной с наш мир. Не знаю, как воспринимать эту фразу, – возможно, как некую дань уважения Пармениду.

Возникновение нашего мира Демокрит тоже объясняет исходя из движения атомов. Сами по себе атомы существуют вечно, но нынешнее многообразие мира отнюдь не вечно и возникло оно в результате случайного движения атомов. Однако это движение не совсем случайно, потому что атомы сталкиваются друг с другом, и в этом столкновении проявляются некие закономерности. Вначале существовало только смешение атомов. Потом атомы стали соединяться друг с другом. Возникло вихревое движение, и атомы стали разбегаться и собираться друг с другом по принципу сходности; так же, как пишет Демокрит, животные собираются в стаи: волк бежит к волку, ворон – к ворону, так же и атомы одного вида собираются вместе. Впоследствии образовались живые организмы: в земле стали появляться некоторые пузыри, вспучивания, они лопались и из них выходили в готовом виде различные организмы. И если в них преобладала земля, то возникали растения, ес-ли преобладала вода, то возникали рыба и животные, если воздух – то возникали птицы, если огонь – то возникал человек. Такая не совсем рационалистическая картина, но в философии досократиков мы часто видим, как мифологические картины соседствуют с философскими открытиями.

Все в мире происходит согласно необходимости. Эта необходимость вытекает из движения атомов, из того, что сами атомы соединяются друг с другом по прин-ципу сходности. Не только атомы, но и все события в мире происходят абсолютно необходимо. Допустим, человек копал свой сад и нашел в нем клад. Обычно гово-рят, что это событие случайное, однако в этом есть своя причинность: человек, который зарыл клад, имел на это свои основания. Человек, который копал этот сад, тоже имел какие-то свои причины. Произошло пересечение двух причинно-следственных цепочек. Или другой пример приводит Демокрит: идет лысый человек, и вдруг на него с неба падает черепаха и убивает его. Казалось бы, что может быть более случайным, чем это событие? Однако и здесь, рассуждает Демокрит, событие абсолютно необходимо. То, что человек стал лысым, проистекает из необходимых процессов его организма. То, что человек шел именно по этой, а не по другой дороге, также является необходимым. Летел орел и тащил в клюве черепаху, увидел внизу некоторое блестящее пятно, подумал, что это камень (обычно орлы бросают черепаху о камень, чтобы она разбилась), но вместо камня оказалась лысина. Опять же, несколько причинно-следственных цепочек – и никакой случайности. По Демокриту, случайное, т.е. беспричинное, событие невозможно. У каждого события должна быть своя причина. Чаще всего, пишет Демокрит, люди указывают на случайность вследствие незнания действительной причинно-следственной связи. Говоря, что событие произошло случайно, люди, по Демокриту, просто указывают на свое собственное незнание.

О теории познания Демокрита. Поскольку существуют лишь атомы и пустота, то и все наше знание происходит из истечения атомов из тела. Атомы, исходя из тел, создают некоторые образы, или, как их еще называют, идолы, которые состоят из круглых, чрезвычайно подвижных атомов, но сохраняют форму исходного тела. Истечение этих атомов и воздействие их на наши органы чувств позволяют вызы-вать у нас ощущения осязания, или вкуса, или запаха. Атомы, колебля воздух, вы-зывают ощущения звука. А идолы, которые исходят из тел, т.е истечения из них, порождают в нас зрительное восприятие этих предметов. Поэтому мы можем видеть предметы и издали, и это отнюдь не противоречит атомному пониманию вещества. Наоборот, даже те явления, которые, казалось бы, не вписываются в картину мира, предложенную Демокритом, как сновидения, галлюцинации, предчувствия, также объясняются Демокритом при помощи его концепции истечения образов, или идолов, из тела. Когда человек бодрствует, то на него действуют те истечения, которые активно влияют на наши органы чувств. Когда человек спит, его зрение, слух, другие органы чувств как бы замирают и грубые, основные истечения на человека не действуют. И человек начинает воспринимать более тонкие истечения. Поэтому человек может видеть те события, которые он в нормальном, обычном состоянии не видит. Человек может предчувствовать то, что будет потом, потому что на него воздействовало некоторое тонкое истечение. Таким образом объясняется все многообразие психических явлений. Даже существование богов объясняется Демокритом именно так. Иногда Демокрит говорит, что боги – это идолы или истечения от некогда великих людей (видоизмененный евгемеризм. Евгемер считал, что боги – это обожествленные великие герои, наши предки). Демокрит считал, например, что Зевс – это атомы огня, присутствующие во всем мире и т.д. То есть боги также имеют атомное строение, только атомы эти круглые, не соединяются между собою и чрезвычайно подвижны, поэтому неуловимы нашими органами чувств. И задачу философии Демокрит в этом и видел: философия должна лечить человека от суеверий и от различных страхов, главным образом от страха смерти. На самом деле никаких мистических сил, по Демокриту, нет, есть только атомы и пустота, а смерти также нет и бояться ее нечего, потому что со смертью человека атомы нашей души выходят из тела и рассеиваются в пространстве, т.е. смерти нечего бояться, потому что ее нет. Этот аргумент разовьет дальше один из последователей Демокрита – Эпикур. Когда человек живет, то атомы души, вместе с нашим дыханием, выходят и входят в нас. Когда человек умирает, то атомы выходят и уже не возвращаются.

Демокрит был современником Сократа, и у Демокрита тоже имеется этика. Если у предыдущих досократовских философов мы видели лишь фисиологию, фи-зику, учение о природе, о веществе, то Демокрит рассуждает уже как философ эпохи Сократа, говоря о том, каким образом следует жить человеку и каков идеал человеческой жизни. Однако отличие Демокрита от Сократа также есть, и оно обу-славливает то, что мы изучаем философию Демокрита до Сократа. Сократ положил конец философии о природе, которая бытовала до него, поставив главную зада-чу – задачу познания человека. И вся последующая философия, даже если она за-нималась предметами физическими, тем не менее ставила изучение природы в подчиненное положение по отношению к изучению человека. Природу философы стали изучать для того, чтобы лучше знать человека, чтобы познать, в чем смысл жизни, что есть счастье, как достичь блаженной жизни и т.д. До Сократа природу познавали ради познания природы. Поэтому Демокрит занимает как бы промежуточное положение между философами-досократиками и философами-послесократиками. У него есть этика, но она не вытекает из его философии. Отличие Демокрита от Эпикура именно в этом. Эпикур считает себя учеником и последователем Демокрита, но тем не менее все этические положения он выводит из атомной теории. У Демокрита атомная теория, учение о познании, о причинности никоим образом не связаны с этикой.

По Демокриту, смысл жизни состоит в достижении блага. Благо же иногда понимают как удовольствие. Тем не менее Демокрит не сводит его к удовольствию обычному, а видит, что главное удовольствие человек получает от безмятежности, от отсутствия волнений в душе, в том, что Демокрит называл благодушием, эвтюмией, невозмутимостью. Достигается она умеренностью в жизни, в удовольствиях, соразмерном ведении жизни. Не надо гнаться за тленным, за земным, за мирскими благами. Не надо мечтать о том, что выше твоих сил. Следует стремиться к познанию вечных истин. Как указывает сам Демокрит, он предпочел бы открытие одной причинной связи всем царствам в мире. Настоящее мужество у людей состоит в том, чтобы быть сильнее удовольствий, сильнее своих чувст-венных желаний и страстей. Таким образом, этика Демокрита гномична – состоит из гномов, из некоторых жизненых наблюдений, установок, максим.

К тому времени, когда жил Демокрит, в V в., стало наблюдаться оживление политической, хозяйственной и государственной жизни в греческих городах-полисах. Полисы начали вести более активную жизнь, гораздо больше общаться друг с другом, заключать союзы, вести войны, развивалась торговля, мореплавание. Усложнялось государственное устройство. Появляются государственные служащие, суды и как следствие этого – судебные работники. Все эти, а также многие другие факторы делают гораздо более важным образование. Желающие добиться некоего продвижения по служебной лестнице, стать чиновником, уметь управлять государством, стать хорошим адвокатом или педагогом должны были для этого учиться. И в соответствии с этим появляются люди, которые берутся за определенную плату этим знаниям и умениям научить. Эти люди называют себя мудрецами, или, по-гречески, софистами. Таким образом, вначале это слово не имело никакого негативного значения, которое мы придаем этому термину сейчас. Софист – это мудрец, бравшийся научить человека профессии, которую тот хотел иметь. Однако часто софисты брались за деньги обучить людей противоположным взглядам. Если человеку нужно было доказать одно, то софист учил его, как это нужно доказать. Если человек платил деньги за то, чтобы доказать обратное, то софист учил его и этому, потому что за это хорошо платили. Становится риторика – ораторское искусство, искусство убеждать и доказывать, умение красиво говорить. Не доказывать истину, а именно убеждать, находить слабые и сильные аргументы, использовать различные приемы – учитывать психологические особенности человека, время суток, состояние собеседника, многословность речи и т.д. Такова была практическая сторона софистики.

Однако софистика имела под собой и философскую, мировоззренческую основу. Наиболее виднейшие представители софистики разрабатывали философскую систему, которая обосновывала и оправдывала такое применение их знаний. Наиболее видными представителями софистики являются Протагор, Горгий, Гиппий и др. Мы рассмотрим учение софистов на примере философии основного представителя этой школы – Протагора.

Протагор происходил из Абдер, как и Демокрит, и был его слушателем. Ос-новные положения философии Протагора можно свести к нескольким основным принципам. Протагор, как и Демокрит, – материалист, признает существование лишь материи, материального начала в мире. Протагор признает и тезис Гераклита о том, что бытие постоянно изменяется. Изменчивость является главным свойством материального мира. Постоянно изменяется не только материальный мир, не только объект познания, но и субъект, т.е. изменяется абсолютно все. В соответст-вии с этим, всякая вещь соединяет в себе противоположности. Если весь мир постоянно изменяется, то любая вещь в процессе изменения в какой-то момент времени соединяет в себе и то свойство, которым она обладала, и то, которым она будет обладать. А поскольку изменение в мире постоянно, то и соединение этих противоположных свойств в вещах также постоянно. Например, вещь, которая была белой и стала в какое-то мгновение черной, в некий определенный момент времени была и белой и черной. А поскольку черная вещь также может стать белой, то эту белизну она уже в себе хранит. Поэтому каждая вещь хранит в себе противоположности. Исходя из этого Протагор доказывает, что все истинно. Он говорит, что это вытекает из того, что поскольку вещи изменяются, переходят в свою противоположность и хранят противоположности в себе, следует, что об одной и той же вещи можно высказать противоположные суждения – и оба суждения будут истинными. Поэтому истины как таковый, объективной истины не существует

Это положение Протагора выполняло, как сказали бы недавно, социальный заказ. Если все истинно, то софист может с полным правом учить своего ученика доказывать совершенно противоположные высказывания: что день есть ночь, что ночь есть день и т.д. Впоследствии Платон в диалоге «Теэтет» скажет, что если все истинно, то истинно и положение, что учение Протагора ложно. Этот аргумент очень остроумен и действительно верен, но таковым он является лишь для человека, который ищет истину. Для человека же, для которого истина есть лишь способ зарабатывания денег, этот аргумент не будет убедительным, и он всегда сможет найти выход из этого положения.

Однако человек в своей жизни что-то выбирает, а чего-то избегает, т.е. человек все же всегда пользуется каким-то критерием истинности и ложности. Если мы одно делаем, а другое не делаем, то, следовательно, считаем, что одно истинно, а другое – нет. На это Протагор замечает, что поскольку все существует относительно чего-то, то мерой каждого поступка тоже является конкретный человек. Каждый человек является мерой истины. Протагор произносит, может быть, одно из самых знаменитых философских высказываний: «человек есть мера всех вещей». Полностью эта фраза Протагора звучит так: «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют». Платон в диалоге «Теэтет» посвящает много страниц разбору этого положения Протагора, показывая, что у Протагора это положение имеет следующий смысл: что кому как кажется, то так и существует. Если мне вещь кажется красной, то она красная и есть. Если дальтонику эта вещь кажется зеленой, то так оно и есть. Мерой является человек. Не цвет этой вещи, а человек. Абсолютной, объективной, не зависящей от человека истины не существует. То, что одному кажется истинным, другому кажется ложным, что для одного – благо, то для другого – зло. Из двух возможных вариантов человек всегда выбирает тот, который ему более выгоден. Поэтому истинно то, что выгодно человеку. Критерием истины является выгода, полезность. Поэтому каждый человек, выбирая то, что ему кажется истинным, выбирает в действительности то, что ему является полезным. Сократ всю свою жизнь посвятит опровержению софистики, тому, чтобы доказать, что истина существует, что она существует объективно и абсолютно и что не человек есть мера всех вещей, а человек должен сообра-зовывать свою жизнь, свои действия с истиной, которая является абсолютным благом.

Лет десять назад в качестве позитивных достижений софистики произносилось много слов: о том, что софисты были материалистами, что они признавали закон единства и борьбы противоположностей, что они признавали всеобщее развитие и движение и т.д., т.е. основные положения философии софистов и диалектического материализма совпадают. Даже критерий истины как выгодности (перефразированный в практику) тоже имеется в марксизме. Так, в работе Ленина «Задачи союзов молодежи» высказывается положение, что нет вечной нравственности, что нравственно то, что выгодно пролетариату. Поэтому я обращаю ваше внимание на эту проблему, на спор, который вели Сократ и Платон с софистами. Это не просто спор, имеющий чисто историческое значение, это спор истины и лжи, добра и зла. Ио те аргументы, которые встречаются у Сократа и Платона, будут полезны и нам с вами, поскольку этот же спор приходится вести и сейчас.

Но положительные элементы в философии софистов все же есть, хотя зачастую они связаны с их отрицательным опытом. Во-первых, доказывая явную несуразицу, софисты обращали внимание людей на то, что, по всей видимости, существуют некие правила мышления, которые софисты нарушают. То есть софисты создали условия для открытия законов мышления, формальной логики, которую и создал впоследствии Аристотель. Софисты впервые вывели, так сказать, философию в массы, уча людей спорить. Способ аргументирования софистов часто использовал даже их противник Сократ.

Некоторые аргументы софистов выражены в форме парадоксов, ничуть не худших, чем, скажем, парадоксы Зенона. Вот один из них – из жизни Протагора. Протагор заключил договор со своим учеником о том, что этот ученик ему заплатит гонорар после того, как выиграет свой первый судебный процесс. Ученик учился у Протагора на адвоката. Однако ученик, видимо, был ленивый и идти ра-ботать не торопился. На что Протагор сказал, что он на него подаст в суд и суд заставит его выплатить деньги. Он удивился и спросил: «Почему?» – «Как почему? Если я пойду и подам на тебя в суд и ты выиграешь, то ты заплатишь деньги, потому что таковы условия нашего с тобой договора, а если выиграю я, то ты отдашь мне деньги по решению суда». На что ученик, который, видимо, был хо-рошим учеником, сказал: «Если ты подашь в суд и я выиграю, то, значит, я не должен платить тебе деньги. А если ты выиграешь, то, значит, по условиям договора я не должен платить тебе». Так что софизм имеет и обратное свойство. Но это уже не софизм, а парадокс. Многие парадоксы будут развиваться и учениками Сократа.

У Владимира Соловьева есть работа «Жизненная драма Платона», которая посвящена большей частью Сократу, потому что жизненной драмой для Платона является смерть Сократа. Но в ней очень хорошо представлены исторические корни софистики и борьба Сократа с ней.

О Сократе говорить довольно-таки сложно. Сложно в том плане, что философия Сократа и его жизнь составляют одно целое и тот метод, который мы ранее применяли, изучая жизнь и сочинения, располагая по какой-то системе учение философов, для Сократа совершенно не годится. Хотя именно таким методом излагается его учение в большинстве учебников по истории философии.

Преувеличить роль Сократа в истории философии очень сложно. Дельфийский оракул назвал Сократа в качестве ответа на вопрос: «Кто самый мудрейший из людей?» С тех пор минуло более двух тысяч лет, но Сократ назы-вается в качестве умнейшего и мудрейшего среди людей до сих пор.

Годы жизни Сократа 469-399. Отца Сократа звали Софрониск. Он был скульптором, как указывают – каменотесом. Сократ перенял у отца эту профессию. У Диогена Лаэртского указывается, что несколько статуй на Парфе-ноне принадлежат Сократу. Мать Сократа – Финарета была повивальной бабкой, акушеркой. Это Сократ использовал в своей философии, называя ее майевтикой, или повивальным искусством. Каков смысл этого, я поясню позднее. Сократ, в отличие от предыдущих философов – Демокрита и других, из Афин почти никуда не выезжал. В диалоге «Федр» Платон доводит до нас слова Сократа. На вопрос: «Почему ты никуда не выезжал?», он говорит: «Камни и деревья ничему не могут меня научить, не то что люди в городе». А если сопоставим это с его тезисом «Познай самого себя», то станет понятно, что путешествия Сократу были совсем не необходимы. Единственно, когда он выезжал из Афин, это для участия в военных действиях в качестве тяжеловооруженного воина – гоплита. Сократ, как указывает Диоген Лаэртский, показал себя достаточно храбрым, так что даже в отступлении Сократ отступал последним, храбро отражая натиск врага.

Занимался Сократ и политической деятельностью, о чем он говорит сам в «Апологии Сократа» у Платона, и ушел из политической сферы, потому что уви-дел, что его принуждают делать то, что он не хочет. Он был в Совете во времена 30-ти тиранов. И в последующем Сократ вел вольный образ жизни, пропадая на Агоре (афинской рыночной площади), беседуя с людьми, проповедуя свое собст-венное учение, так что впоследствии софисты Анит, Милет и др. обвинили Сократа в том, что он развращает юношей, учит о том, что нет богов, и подали на него в суд. После судебного заседания Сократ был приговорен к смертной казни. Он дол-жен был выпить чашу с ядом – цикутой (по-нашему, болиголовом), что он и сделал через несколько дней и таким образом умер. Вот внешняя канва жизни Сократа. Как видите, она ничем особым, кроме смерти, не примечательна. Больше, быть может, нам скажут о Сократе те его мысли и высказывания, которые мы найдем в книгах Диогена Лаэртского и Платона.

Сам Сократ ничего не писал и указывал, что письменность есть одно из наиболее вредных изобретений человечества. Человек, записывая свою мысль, забывает ее, доверяя мысль бумаге. А для того, чтобы думать, нужно все мысли помнить. Так что человек, изобретая письменность, разучается думать. Письменность обрекает не на мысль, а просто на собирание фактов. Поэтому Сократ никогда не излагал свои мысли письменно, и все, что мы знаем о Сократе – это воспоминания о нем Диогена Лаэртского и Ксенофонта, и главным образом – диалоги Платона.

Платон был наиболее талантливым учеником Сократа, и все свои произведе-ния он изложил в форме диалогов, в которых обязательным действующим лицом является Сократ, и устами Сократа Платон излагает свое собственное учение. По-этому отличить, где излагаются мысли подлинного исторического Сократа, а где – самого Платона, представляется крайне сложным. Считается, что в ранних диало-гах чаще излагаются взгляды Сократа, а в более поздних диалогах мы читаем само-го Платона. Платон, как наиболее гениальный ученик Сократа, лучше всех понял суть его учения, и поэтому изучать Сократа как философа лучше всего по произведениям Платона.

Ксенофонт также издал свои воспоминания о Сократе, но сам Ксенофонт, ви-димо, не до конца понял смысл философии и учения Сократа, поэтому иногда он приписывает Сократу мысли, которые тот вряд ли высказывал – мысли об эконо-мике, о физике, о природе, т.е. о том, что Сократа интересовало в самой меньшей степени. Так что лучше всего читать Платона. Скажем, три речи Сократа на судебном процессе описаны в платоновской «Апологии Сократа». В диалоге «Критон» описываются события, происходившие, когда Сократ уже находился в тюрьме в ожидании смертной казни. Критон, подкупив стражников, пришел к Сократу и предложил бежать из темницы. Сократ отказался это сделать, поскольку всю свою жизнь он учил людей добру, а нарушать законы не подобает добро-порядочному гражданину. Поэтому, согласившись на бегство, Сократ перечеркнул бы тем самым всю свою жизнь. В диалоге «Федон» изображается последняя беседа Сократа с его учениками. Этот диалог относится к поздним, так что там больше излагаются идеи самого Платона, нежели Сократа. Но сюжетная линия все же исторична, и из этого диалога мы можем узнать, каковы были последние часы жизни Сократа.

Диоген Лаэртский пишет, что Сократ был слушателем Анаксагора. По всей видимости, именно это и ввело в заблуждение Ксенофонта, когда он стал вкладывать в уста Сократа мысли о природе. Может быть, в раннем возрасте Сократ и следовал Анаксагору, изучая природу, но в последующем он от этого отказался, считая, что философия должна быть учением о человеке, а не о природе. Сократ поставил новую проблему перед философией. Если до Сократа философия занималась природой, была натурфилософией, то с приходом Сократа философия коренным образом изменяет свой предмет и главной задачей ставит исследование человека.

Для Сократа, как я уже говорил, философия и жизнь были одним и тем же. Вот некоторые высказывания Сократа и события его жизни из книги Диогена Лаэртского. «Так как в спорах он был сильнее, то нередко его колотили и таскали за волосы, а еще того чаще – осмеивали и поносили. Он принимал все это не противясь. Однажды даже, получив пинок, он и это стерпел. А когда кто-то подивился, он ответил: Если бы меня лягнул осел, стал бы я на него подавать в суд?» У св. Василия Великого в его «Беседе к юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями» приводится сходный эпизод из жизни Сократа: "Некто, нападая на Сократа, бил его в самое лицо, а он не противился, но дозволил этому пьяному человеку насытить свой гнев, так что лицо у Сократа от ударов уже опухло и покрылось ранами. Когда же тот перестал бить, Сократ, как сказывают, ничего другого не сделал, а только, как на статуе пишут имя художника, написал на лбу: «делал такой-то»; и тем отомстил". «Этот поступок Сократа, – продолжает св. Василий Великий, – сходен с той заповедью, по которой ударяющему по ланите должен ты подставить другую».

Сократ держался настолько здорового образа жизни, что когда Афины охватила чума, он один остался невредим. В других источниках написано, что Сократ во время военных действий и зимой мог ходить обнаженным, переносил всякие тяготы и часто говаривал: «Большинство людей живут, чтобы есть, а я ем, чтобы жить». Он говорил, что чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам. «Удивительно, – говорил он, – что ваятели каменных статуй бьются над тем, чтобы придать им подобие человека, и не думают о том, чтобы самим не быть подобием камня». Однажды он позвал к обеду богатых гостей, и Ксантиппе, его жене, было стыдно за свой обед. «Не бойся, – сказал он, – если они люди порядочные, то останутся довольны, а если пустые, то нам до них дела нет».

«Ты умираешь безвинно», – говорила ему жена, когда его обрекли на смерть. Он возразил: «А ты хотела, чтобы заслуженно?» Когда Аполлодор предложил ему прекрасный плащ, чтобы умереть, он отказался: «Неужели мой собственный плащ годится, чтобы в нем жить, и не годится, чтобы в нем умереть?»

В «Апологии Сократа» Платона рассказывается о суде над Сократом. В древней Греции существовала такая практика: прежде чем вынести приговор, на суде сначала выслушивали обвинителей, а затем давали слово обвиняемому; после того, как суд определит, виновен подсудимый или нет, тот мог вновь сказать несколько слов в свое оправдание, после чего определялась мера наказания, в выборе которой также мог принимать участие обвиняемый. Таким образом, обвиняемый мог произносить на суде до трех речей. В первой своей речи Сократ разбирает обвинения в свой адрес. Обвинители говорили, что Сократ «преступает закон, тщетно испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому». Сократ же указывает, что он никогда не мог этому обучать, и рассказывает в качестве примера следующий случай. Некто Харифонт пошел в Дельфы и обратился к оракулу с вопросом: «Кто самый мудрый из лю-дей?» Пифия ему ответила, что нет никого мудрее, чем Сократ. До Сократа донесли эту мысль, и он задумался: «С одной стороны, я, конечно, не считаю себя мудрее всех людей и поэтому не могу никого учить. Но, с другой стороны, я верю богам и не думаю, что прорицательница могла сказать неправду. Но мне все же хотелось показать, что это не так, и я пошел к одному из государственных мужей. Я подумал, что он – гораздо более умный человек, чем я, и, разговаривая с ним, я смогу в этом убедиться. Однако из разговора с ним я понял, что он отнюдь этой мудростью не обладает и лишь думает, что он мудр. И когда я ему это стал доказывать, он на меня обиделся и выгнал меня. Пошел я к поэтам. Поэты, наверно, будут превосходить меня своей мудростью. Однако и поэты, оказалось, пишут свои произведения по некоторому вдохновению, а откуда берется в них эта мудрость – они и сами не знают. Пошел я к ремесленникам, думая, что уж эти-то люди наверняка мудрее меня, ибо они делают своими руками множество вещей. Но оказалось, что ремесленник так возомнил о себе, что стал считать, что, разбираясь в своем ремесле, он может разбираться во всем, и поэтому он также не может быть мудрым. Становилось ясным, что никто мудростью не владеет. Но все обижались на меня за то, что я открывал им на это глаза, доказывая, что они ничего не знают. Они не знают даже того, что они ничего не знают. Поэтому, по всей видимости, пифия и хотела сказать, что Сократ умнее всех людей, потому что он знает хотя бы то, что он ничего не знает». Знает все лишь Бог. Человек же может стремиться к знаниям, в действительности же он ничего не знает. Знать человек может лишь то, что он ничего не знает.

В. С. Соловьев в «Жизненной драме Платона» по-евангельски трактует это положение Сократа и считает, что нищие духом, о которых говорится в первой за-повели блаженства, это люди, которые знают, что они ничего не знают. И Сократ был первым человеком, который известил человечество об этом. Однако, как ука-зывает Соловьев, Сократ не останавливается на этом и не довольствуется тем, что он ничего не знает. Он стремится познать, исследуя самого себя, поэтому Соловьев констатирует, что Сократ подошел ко второй заповеди блаженства: «Блаженны плачущие», ибо у Сократа есть и плач по своему собственному невежеству. «Блаженны алчущие и жаждущие правды», т.е. те, кто хочет найти истину, стремятся к ней, – это тоже свойственно Сократу.

Поэтому Сократ и говорит, что ему понятно, почему он становится ненавист-ным для всего города. Именно потому, что он доказывает, что люди ничего не знают. Далее в «Апологии» Сократ рассуждает о том, как он относится к суду над ним. Он говорит, что даже если суд и вынесет ему смертный приговор, то, тем не менее, даже это не заставит Сократа отказаться от того образа жизни, который он вел. Во-первых, бояться смерти – не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь. Никто из смертных людей не знает, что такое смерть, не знает, что нас ждет после смерти. Однако все боятся смерти, как будто знают, что их ждет впоследствии. Но не это ли самое позорное невежество – думать, что знаешь то, чего не знаешь. Впоследствии, в «Федоне» Платон в уста Сократа вложит следующую мысль: философия – это искусство умирать. Философия познает вечные истины, а мы в нашей жизни познаем лишь текучие временные вещи, следовательно, постигая вечные истины, мы всегда стремимся освободиться от чувственного мира, т.е. стремимся к смерти. Поэтому Сократ перед смертью и говорит своим ученикам: «Если я всю жизнь стремился к смерти, неужели вы считаете, что теперь я от этого откажусь?» Поэтому на суде он говорит судьям: «Я слушаться буду скорее Бога, чем вас. Пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать, убеждать каждого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что тут наговорил. Отпустите меня или нет, поступать иначе, чем я поступал, я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз».

Сократ на суде упомянул об одном интересном факте из своей жизни. В каче-стве подтверждения того, что он поступает правильно, совершенно отказываясь от просьбы о помиловании, Сократа рассказывает о некотором внутреннем голосе. Этот голос часто говорил ему, что он не должен делать. Он никогда ему не предпи-сывал, что нужно делать, но всегда останавливал, когда Сократ хотел сделать что-нибудь не так. Так вот, говорит Сократ, ни вчера, ни сегодня, ни сейчас, мой внутренний голос ничего мне не говорит. Это значит, что я поступаю совершенно правильно.

В чем же смысл философии Сократа? Во-первых, Сократ положил начало но-вому направлению в философию, открыл новую проблему для философии – проблему человека. Мы видели, что уже софисты отказались от познания природы, но этот отказ показал Сократу и последующим мыслителям, что нужно обращать внимание прежде всего на самих себя. Метод размышления Сократ также взял у софистов – метод убеждений, метод спора. У Еврипида в комедии «Облака» Сократ выводится как некий софист, таким образом даже многие современники не поняли, что Сократ не только не является софистом, а их злейший враг. Сами софисты это поняли, и поняли, что его нужно казнить. Отличала Сократа от софистов прежде всего уверенность в существовании объективной, не зависящей от человека истины. Сократ утверждал, что существует объективное благо, с которым человек должен сообразовывать и свою жизнь, и свои размышления. И именно в познании этого блага и состоит смысл философии. Поэтому для Сократа совершенно чужд прагматизм софистов, ибо Сократ уверен, что существует и объективная нравственность, и объективная истина. Доказать, что она существует, и познать ее – вот истинная задача философии. Сократ только поставил проблему. Одна из заслуг его ученика – Платона и состоит в том, что Платон увидел, понял и творчески развил эту мысль Сократа. Опять же, Сократ предложил и метод реализации этого философского замысла – метод самопознания. Познавать объективную истину и объективное благо невозможно, познавая природу. Еще софисты доказали, что различные философские системы противоречат друг другу, поэтому все эти разговоры о природе не могут привести ни к чему положительному, они могут привести лишь к появлению новых и новых философ-ских школ.

В других платоновских диалогах Сократ говорит, каким образом он помогает людям познавать самих себя и в самих себе искать истину, искать благо. Сам Сократ говорил лишь то, что он ничего не знает и поэтому научить ничему не может. Он может лишь показать людям то, что они сами могут прийти к открытию в себе истины. Поэтому Сократ уподобляет свое собственное философское искусство искусству повивальной бабки: он сам не дает истину, но помогает человеку ее родить. Для этого Сократ и вступает в беседы с людьми. В этих разговорах Сократ не назидает, не поучает. Конечно, люди не любят, когда их поучают. Любой разговор он начинает с того, что признается в своем незнании и просит собеседника, чтобы тот его научил. Собеседник с радостью начинает учить Сократа, и Сократ начинает задавать вопросы, которые помогли бы ему еще лучше узнать об интересующем собеседников предмете. И вот тут выясняется, что он тоже ничего не знает. И тогда Сократ, задавая новые вопросы, сначала как бы очищает душу собеседника от мнимого знания и затем помогает своему собеседнику самому найти правильный ответ. Этот метод последующие философы назвали иронией Сократа. Сократ часто иронизирует и над собой, и над своим собеседником, и эта ирония часто выводила из себя тех, кому он доказывал их собственное незнание.

До Платона философские произведения писались или стихами или прозой. Платон, стремясь донести до людей живую мысль Сократа, нашел наиболее адекватную форму произведения – диалог, в котором и сейчас еще чувствуется дух сократовской философии. Читая диалоги Платона, мы начинаем мыслить вместе с Сократом. Сократ не давит своим авторитетом, а воздействует только аргументами и силой мысли. Нас убеждает не Сократ, а те мысли, те аргументы, которые мы сами в себе обнаруживаем.

Итак, Сократ верит в то, что человек может познать истину. И если истина существует объективно, то существуют объективно и законы мышления. Если со-фисты могут убеждать и могут аргументировать, то потому, что существует абсолютный и объективный разум. Вспомним, еще Гераклит говорил, что люди мыслят так, как будто у каждого свой собственный разум. Сократ развивает эту мысль и говорит, что разум и законы его объективны, существуют независимо. И Аристотель, основатель формальной логики, говорит, что начало формальной логике положил Сократ. Именно Сократ впервые, как говорил Аристотель, учил доказательству через наведение и показал, что самое важное в познании состоит в том, чтобы дать определение. Именно в этом русле будет развиваться философия и у Платона, и у Аристотеля: в том, что познать сущность вещи можно, лишь дав ее определение. Многие диалоги Платона построены именно по этому принципу. Со-крат, встречаясь с тем или иным своим собеседником, выбирает тему (скажем, что такое прекрасное, или что такое храбрость, или что такое справедливость). И далее, восходя от конкретных примеров, Сократ вместе со своим собеседником восходят к некоторому абстрактному определению. Аристотель впоследствии будет учить, как нужно строить определение по родо-видовому принципу, но способ нахождения сущности вещи через определение, открытие его принадлежит Сокра-ту.

Понимая, что существует объективная истина, и пытаясь доказать людям, что эта истина существует, Сократ пришел к еще одному положению: к тому, что люди творят зло по неведению, потому что они не знают истины. Если бы люди знали истину, то они стали бы творить только добро. Мысль кажется на первый взгляд странной. Мы знаем массу гениальных людей, которые творят зло сознательно. И тем не менее, мы знаем, что Бог есть истина и Бог есть любовь, и, в конце концов, постигая Бога, мы постигаем Его как истину и как благо. И Сократ сам часто именно об этом говорит.

Еще одно положение Сократа: «Познай самого себя». Мысль эта встречается еще у семи мудрецов, но лишь у Сократа она приобретает вид методологического принципа философии. До Сократа философия развивалась лишь как философия природы. Человек размышлял о том, что существует вне его, и поэтому приходил к противоречивым положениям. Сократ предложил людям исходить из другого принципа, ведь еще элеатами, а впоследствии Анаксагором и Демокритом было доказано, что чувства вас могут обманывть. И если чувства вас обманывают, а истина все-же существует, то искать ее следует не посредством чувственного познания. Истину мы можем постичь лишь в себе. И вся последующая философия развивается главным образом как отыскание человеком истины в самом себе. Изучая Платона, мы увидим, как происходит это удивительное открытие истины человеком в самом себе.

Начиная с сегодняшней лекции, мы займемся изучением философии послесократовского периода. Мы познакомились вкратце с философией Сократа, с тем, какой переворот Сократ внес в понимание философии, сегодня посмотрим, какие были следствия из предложенного Сократом метода, какие возникли школы и как ученики Сократа стали развивать его положения. О том, что стали возникать различные школы, говорится в разных источниках, например у Диогена Лаэртского. Ученики Сократа стали разрабатывать те или иные положения его философии и пришли к созданию собственных философских школ, просуществовавших более или менее длительное время. Каковы же эти основные принципы, на которые опирались ученики Сократа? Во-первых, это требование Сократа о том, что знания должны быть выражены в понятиях и каждому понятию должно быть дано соответствующее определение. Во-вторых, это требование Сократа о том, что философия как умозрение, как рассуждение о природе совер-шенно исчерпала себя и не может ответить на поставленные вопросы. Философия должна служить для достижения человеком своего собственного счастья, должна быть учением о человеке. Метод философствования, исходящий из познания самого себя, также сыграл определяющую роль в последующей философской мысли.

В целом, учеников Сократа разделяют на две группы: с одной стороны, это гениальный ученик Сократа Платон, который разработал свою собственную фило-софскую систему, с другой – так называемые «сократические школы», менее известные, менее влиятельные, чем школа Платона, но не менее интересные и заметные. Сократических школ насчитывалось три: это киники, мегарики и киренаики.

Мегарская школа была основана Евклидом, верным учеником Сократа. После смерти Сократа ученики скрылись в городе Мегары, который находился в 40 км от Афин. В нем и проживал Евклид. Платон также после смерти Сократа жил некоторое время у Евклида, потом уехал. Евклид испытал влияние софиста Горгия, а также Парменида и Зенона. Целью философов мегарской школы являлось доказательство истинности философии Парменида – что сущее едино и что множественности вещей не существует. О множественности нам говорят органы чувств, значит, дискредитация органов чувств – задача философов мегарской школы. Поэтому они доказывали, что чувственное знание не существует, а если существует, то оно ложно, обманывает нас и приводит к неразрешимым противоречиям. Их заключения по форме напоминали софизмы, а многие и были таковыми, хотя некоторые из заключений принимали форму парадоксов. Таким парадоксом был знаменитый парадокс «Лжец». Представим себе человека, который говорит «Я лгу». Что он на самом деле говорит? Если он действительно лжет, то фраза «Я лгу» выражает истину, если же мы ему поверим на слово и поверим ему, что он лжет, тогда эта фраза окажется неверной, т.е. он не лжет (по этому же принципу построена и фраза Сократа «Я знаю, что ничего не знаю»). Парадоксами – логическими, семантическими и другими – начали заниматься лишь в XIX в. Еще один софизм, более грубый – «Рогатый». Вопрос: «Потерял ли ты рога?» Как на него можно ответить, если у тебя их нет? Если потерял, значит, они у тебя были, ответишь «не терял», значит, они у тебя есть. На этот вопрос нельзя ответить «да» или «нет». Этот софизм показывает ошибочность многих наших рассуждений. Мы часто отвечаем «да» и «нет», хотя на некоторые вопросы нельзя так отвечать, что и показывает нам этот софизм.

Вывод, который делает мегарская школа, таков: показания органов чувств яв-ляются не истинными, правы Парменид и Зенон, бытие едино, множественности вещей не существует. Других положительных тезисов мегарики не выдвигали, поэтому их часто называли спорщиками или эристиками. Школа просуществовала не так долго, оказала большое влияние на возникновение в последующем школ скептического направления. Это отличало их от других школ, которые выдвигали свои положительные концепции.

Наиболее знаменитая сократическая школа – школа киников, или, в латин-ской транскрипции, циников. Свое название эта школа получила от имени местно-сти недалеко от Афин – Киносарга, где располагалась эта школа, хотя потом сами философы-киники не отказывались и от другой этимологии, от слова kuon – соба-ка, и поэтому киников часто называли «собачьими философами». Основателем этой школы был Антисфен (ок.444-368), и именно у него мы находим теоретическое обоснование кинического образа жизни, а Диоген из Синопы практически реа-лизовал замыслы своего учителя. Антисфен находился у смертного одра Сократа, будучи его верным учеником, и вслед за ним утверждал, что философия как умозрение и рассуждение о природе не нужна, а нужна как способ и средство достижения жизненного блага, способ достижения счастья. Он развивал и другое положение Сократа – о том, что знание должно быть выражено в понятиях. Вы-ражая знание в понятиях, мы выражаем его, как правило, в общих понятиях. Даже говоря о деревьях, о книгах, мы говорим о дереве вообще, о книгах вообще. Однако возможны ли общие понятия? Ведь когда человек говорит о каком-нибудь предмете, то он всегда говорит о конкретном предмете, поэтому возникает противоречие между понятием как неким обобщением и конкретным предметом, который выражает это понятие. Вообще говоря, сказать фразу, что «Сократ – человек», уже нельзя, потому что фраза «Сократ – человек» состоит из двух фраз: «Сократ – это Сократ» и «Сократ – человек». Фраза «Сократ есть Сократ» тавтологична и поэтому истинна, а «Сократ – человек» противоречива, ибо в ней отождествляются общее понятие «человек» с Сократом как индивидуальным субъектом. Каждому конкретному предмету соответствует только конкретное понятие. Общего понятия не существует. И если мы хотим сказать, что «Сократ – человек», то мы можем сказать лишь только, что «Сократ – это Сократ», а «человек – это человек». Соединить единичное и общее, по мнению Антисфена, невозможно.

Однако есть одна область, где такого рода познание оказывается возмож-ным – это область внутреннего мира человека. Человек знает, что он сам лично существует, может познавать себя и может определять, что ему хорошо, а что – плохо. Нельзя сказать объективно, что есть добро, что есть зло само по себе, исходя из тезиса о несоответствии общего понятия и частного предмета, однако в себе самом я нахожу некоторые ощущения и знаю, что к одним своим состояниям я стремлюсь, а других я стараюсь избегать. Поэтому благо существует для человека как его личное благо, как некоторая единичная вещь. Благо всего человечества – это фикция, его не существует. Реально существует лишь благо моей собственной личности. Поэтому задача философии – помочь каждому человеку познать самого себя. А познание самого себя сводится к познанию своего собственного блага.

Задача философии состоит, в частности, в достижению частного блага, в том, чтобы анализировать понятия, которые человек находит в себе, и определять, отно-сятся они непосредственно к индивиду или являются общими понятиями. Если, скажем, я нахожу в себе понятие «здоровье» и знаю, что это понятие относится также и к другим людям, то я делаю вывод, что это понятие ложное. Если нахожу в себе понятие морали, то знаю, что нахожу это и у других людей, и делаю вывод, что это понятие ложное. Если нахожу в себе понятие «удовольствие» и знаю, что это лично мое удовольствие, то это понятие истинное и его можно оставить. Так же анализируются и другие понятия – понятия тепла, холода и т.д.

Киник приходит к выводу, что необходимо отказаться от всех общих понятий, от общепринятых норм жизни и стремиться нужно лишь к тому, чтобы следовать тем понятиям, которые находятся в своей собственной душе. Такой образ жизни мы видим у Диогена Синопского (у Диогена Лаэртского в книге есть глава, посвященная Диогену Синопскому). Это личность неординарная. Многие его поступки и высказывания напоминают поступки и высказывания Сократа. Но, конечно же, это не Сократ, это – киник, а точнее сказать – циник, который вел образ жизни, далеко не похожий на образ жизни Сократа. Понятия здоровья, богатства, т.е. понятия общие для Диогена не существовали, и поэтому, когда Диогену строили дом и строители не выдержали намеченные срокм, то Диоген сказал, что он может обойтись и без дома и поселился в бочке. Афиняне этот его вызов приняли, и когда какой-то мальчишка разбил его глиняную бочку, афиняне приволокли для Диогена другую. Описывается и другой случай: когда Диоген увидел мальчика, пьющего воду из ладони, он сказал, что мальчик обошел его в простоте жизни, и выбросил свою глиняную чашку.

Диоген ходил днем с факелом по городу, ища людей. На вопрос «Много ли в бане людей?» – ответил: «Никого нет», а когда спросили: «Полна ли баня наро-ду?» ответил: «Полна». Когда его увели в плен и он попал на продажу, на вопрос, что он умеет делать, Диоген ответил: «Властвовать людьми», – и попросил глашатая объявить, не хочет ли кто-нибудь купить себе хозяина? Когда люди возмутились, он сказал: «Если вы приобретаете себе повара или лекаря, вы ведь его слушаетесь, поэтому так же должны слушаться и философа». Известны также ответы Диогена на аргумент Зенона о несуществовании движения (Диоген просто встал и стал ходить) и на платоновское определение человека как двуного животного без перьев (на следующий день Диоген принес общипанного петуха и сказал: «Вот вам платоновский человек»). Это скорее всего легенда, так как у Платона этого определения нет, хотя эта же легенда дополняет, что Платон потом добавил к своему определению: «И с широкими ногтями». Диоген говорил также, что ни в чем не нуждаются только боги. Поэтому, если человек хочет походить на богов, он также должен стремиться обходиться минимальным.

Основателем киренской школы был Аристипп из Кирен, небольшого города в Северной Африке. Согласно Аристиппу и его школе, счастье достижимо только в личном плане. В этом он похож на киников. Каждый человек познает лишь самого себя. Передать счастье другому невозможно, оно существует индивидуально, для каждого конкретного человека. Поскольку счастье существует как личное счастье, а самое сильное впечатление для человека – это удовольствие, наслаждение, то задача философии состоит в правильном направлении человека к удовольствию. Все люди стремятся к удовольствиям, однако обычные люди отличаются от философа тем, что философ знает, какие блага действительно приведут к удовольствию, а за какие нам придется расплачиваться. Люди стремятся к наслаждениям, не зная, что часто за это им придется расплачиваться. Философ же следует только тем удовольствиям, которые не приведут в дальнейшем к печалям.

В жизни Аристипп также следовал своей логике. Он кормился у местного тирана, входил в число его приближенных. Один раз у него спросили, почему это он ходит к тирану, а не тиран к нему? На что Аристипп ответил: «Я знаю, что мне нужно, а он не знает». «Почему, Аристипп, ты купил курицу за 50 талантов, хотя ее можно купить за 1 талант?» – ответил: «Мне нужнее курица, тебе нужнее деньги». Обо всем этом можно прочитать у Диогена Лаэртского и больше узнать о киренской школе, которая была первым и единственным случаем последовательного гедонизма в философии, т.е. учения о том, что целью жизни является наслаждение (от греч. hedone – наслаждение).

Однако наиболее известным учеником Сократа является Платон. Настоящее имя этого философа Аристокл. «Платон» – это прозвище, от греч. слова platus – широкий. Кто-то говорит, что сам Платон был толстяком от рождения, иные гово-рят, что так его прозвал учитель гимнастики за его крепкий стан, когда он начал заниматься гимнастикой, по иным сведениям – за широту ума, за широкий лоб. Родился он в 427 г. в аристократической семье. Мать его вела свой род от одного из семи мудрецов – от Солона. Платон получил хорошее образование, занимался музыкой, гимнастикой, увлекался философией Гераклита. В 20 лет познакомился с Сократом и на протяжении восьми лет был его учеником. Когда Сократ умер, уехал в Мегару с другими учениками. Потом совсем уехал из Греции, путешествовал по разным местам, был в Кирене у Аристиппа, в Египте, поехал в Сицилию, где познакомился с тираном Дионисием и его родственником Дионом, которые сыграли в жизни Платона большую роль. В Сицилии близко сошелся с Дионом, произвел на него большое впечатление, однако тиран Дионисий изгнал Платона (иногда пишут, что продал в рабство, но друзья его выкупили), после этого он возвратился в Афины, где основал философскую школу под названием «Академия» (по имени сада, названного в честь бога Академа), в шести стадиях от Афин. Школа его просуществовала длительное время, закрыта была лишь в 525 г. по Р.Х. декретом императора Юстиниана.

По своему влиянию и продолжительности платоновская Академия не имеет себе равных в античности. В это же время Платон начал писать свои трактаты-диалоги, и в это же время он разрабатывает идею идеального государства и хочет претворить ее в жизнь. В Сиракузах умирает тиран Дионисий-старший, и Дион приглашает Платона приехать в Сицилию и познакомиться с преемником – Дио-нисием-младшим. Он приезжает, знакомится с ним и уговаривает начать строительство идеального государства, но придворные, почуяв, что им грозит отставка, устраивают интригу, и Дионисий изгоняет Платона. Платон возвращается в Афины после еще одной неудачной попытки встретиться с Дионисием, и уже никуда из Афин не уезжает. Умер Платон в 347 г. в Афинах.

Существует легенда о сне Сократа, который держал некрасивого утенка в ру-ках, расправившего затем крылья и превратившегося в красивого лебедя. На сле-дующий день Сократ встретил Платона и сказал: «Так вот кто этот лебедь, который мне приснился!»

Платон – первый из греческих философов, чьи труды до нас дошли полно-стью. До нас дошли 34 его диалога, 1 монолог «Апология Сократа» и 13 писем, из которых не все можно приписать Платону. Из 34 диалогов, написанных в форме бесед Сократа со своими собеседниками, 23 считаются подлинными и авторство 11 диалогов подвергается сомнению. Порядок написания этих диалогов сложно определить. Сам Платон не ставил дат. Единственное, за что можно уцепиться, это цитирование Платоном самого себя, некоторые упоминания исторических и гео-графических мест и т.п. Существует мнение, что Платон с самого начала твердо знал свою задачу и от одного диалога к другому разрабатывал свою идею. Другая точка зрения, редко высказывающаяся, – у Платона не было никакой системы и писал он то, что приходило на ум. Но развитие на самом деле есть, его легко увидеть, если читать диалоги, но это развитие не является скрупулезным развитием некоторого положения, а поиск истины, где Платон все время обращается за помощью к своему учителю. И то, что Платон использует имя Сократа, также не случайно, это не просто попытка прикрыться именем учителя, а стремление развить те положения, которые выдвинул Сократ. Мы с трудом можем определить, где в диалогах Платона исторический Сократ, а где устами Сократа говорит Платон.

Все диалоги Платона обычно разбивают на 5 групп по времени их написания. В первую группу диалогов входят те, в которых Платон реже цитирует себя, а чаще пишет о своем учителе: это «Апология Сократа», «Гиппий Меньший», «Лисий», «Хармид», «Алкивиад», «Протагор», 1-я книга «Государства» – самого объемного сочинения Платона, «Лахес».

В последующих диалогах Платон все больше и больше разрабатывает свою собственную философию, и во вторую группу входят диалоги, в которых Платон уже больше отходит от Сократа: «Горгий», «Менон», «Кратил», «Гиппий Боль-ший», где появляется термин «эйдос».

Третья и четвертая группы представляют собой диалоги, где Платон – уже зрелый, самостоятельный философ. Третья группа: «Пир», «Федр», «Федон» и по-следующие главы «Государства». Четвертая группа: «Теэтет», «Софист», «Тимей», «Парменид», «Политик» и «Критий».

Пятая группа: единственный диалог «Законы», где нет Сократа, причем, как утверждает В.С.Соловьев, в этом диалоге он настолько отходит от идеала, к кото-рому стремился Сократ, что практически противоречит тому, что он писал в ранних диалогах, и, вероятно, поэтому не упоминает имени Сократа. Возможно, Соловьев и прав, но все же «Законы» логически вытекают из тех положений, которые Платон последовательно развивал еще в раннем периоде, что мы видим в его диалоге «Го-сударство».

Сложно систематизировать философию Платона. Сам Платон философских трактатов, в нашем понимании этого слова, не писал. Поэтому изучать Платона го-раздо сложнее, чем, скажем, Спинозу, Канта или Локка, где есть четкая логика из-ложения трактата. У Платона каждый диалог – это живая мысль, поиск истины, причем в одном диалоге могут высказываться положения, противоположные мыслям, высказанным в других диалогах, что также затрудняет построение единой системы философии Платона. Он как ни один другой философ лучше подходит для того, чтобы обучать нас философствовать, обучать нас мыслить. И как никакого другого философа его сложнее всего препарировать и разложить по полочкам, создать из его философии некоторую систему.

Обычно в любом учебнике вы найдете следующий способ изложения плато-новской философии: учение об идеях, теория познания, физика и космология. Если следовать этому способу, то нам сложнее будет понять суть философии Платона, понять, почему он пришел именно к такому, а не иному построению. Для этого нужно посмотреть, каким образом Платон сам пришел к открытию своего учения об идеях. Существуют два подхода (может и больше, но для меня два существенных подхода) к выявлению таких ключевых, существенных моментов у Платона. Один подход предлагают нам С.Н.Трубецкой и В.С.Соловьев, которые берут в качестве отправного диалога диалог «Теэтет», а другой предлагает также русский философ В.Ф.Эрн, у которого есть незаконченная работа «Верховное постижение Платона». В этой работе Эрн считает, что таким ключевым диалогом, от которого следует отталкиваться, является «Федр». Подходы Соловьева и Эрна совершенно отличны друг от друга. Эрн предполагает, что Платону было явлено некоторое откровение, которое он записал в диалоге" Федр", и, обладая всей полнотой знания, по-разному описывал в разных диалогах. Соловьев и Трубецкой считают, что Платон пришел к своей философии чисто рациональным путем и те вопросы, от которых он отталкивался, были изложены в диалоге «Теэтет»; хотя диалог этот является одним из поздних диалогов, однако именно в нем можно найти ключ к пониманию самого Платона. Именно поэтому я рекомендую внимательно читать эти диалоги – «Федр» и «Теэтет». В «Теэтете» Платон подвергает разрушительной критике сенсуалистическую теорию познания, как она разрабатывалась философами-софистами. Это также позволяет сделать вывод о том, что именно этот диалог является ключевым, поскольку Платон был учеником Сократа, а Сократ главной целью своей жизни считал борьбу с философией софис-тов.

О чем же говорится в диалоге «Теэтет»? Здесь Сократ, беседуя со своими друзьями, среди которых находится юный Теэтет, ставит вопрос: «Что такое зна-ние?» Теэтет отвечает: «Знание есть у ремесленника». На это Сократ возражает, что это не знание. Это не ответ на вопрос. Это то же, что на вопрос, что такое вещест-во, сказать, что существуют разные виды вещества – вот деревья, вот камни. А нужно сказать, что такое знание? Теэтет, подумав, говорит: «Знание есть чувственное восприятие». Сократ хвалит Теэтета за умный ответ, тем более, что это разделяет такой умный муж, как Протагор. Сам же Сократ говорит, что он ответа на этот вопрос не знает. Единственно, в чем он может помочь, – это в том, что он обладает искусством повивального ремесла (как его мать), и он помогает в умственных родах при рождении истины, поэтому вместе с Теэтетом попытается прийти к достижению истины и узнать, что такое знание. Дальше они подвергают исследованию это положение. Если знанием является чувственное восприятие, то ложного знания быть не должно, так как все наши чувства дают истинную картину, они нас не обманывают. Однако то, что существует ложь и не истина даже среди чувственных представлений, как, например, сновидение и галлюцинации, – это всем известно. Далее, это протагоровское положение о чувственном источнике знания связано с гераклитовским тезисом о том, что все находится во всеобщем изменении. Действительно, говорит Сократ, если знание есть ощущения, а ощущения есть воздействия на наши органы чувств каких-то материальных моментов, или непосредственного движения тела, или звуковых и зрительных образов, то знание возможно тогда, когда существует всеобщее движение. А если знание существует только тогда, когда есть общее движение, то получается, что невозможно существование какого-то постоянного, неизменного определенного знания. Однако мы знаем, что такое знание существует.

Протагор утверждает, что критерием истины является человек, он мера всех вещей. Сократ не соглашается с Теэтетом и Протагором, вопрошая, почему именно человека берет в качестве меры Протагор, а не свинью и не кинокефала, тем более что сам человек берет за критерий не любого человека, а только специалиста в сво-ем деле. Далее, если знание есть чувственное восприятие, тогда непонятно такое явление, как память, потому что если мы что-то вспоминаем, то в данный момент не ощущаем и, следовательно, не имеем знания об этом предмете. Но факт памяти говорит, что знание у нас есть даже и в отсутствии чувственного восприятия, что также противоречит высказыванию Теэтета и Протагора. Далее Сократ спрашива-ет, можно ли одновременно знать какую-то вещь и не знать ее. Теэтет отвечает, что это невозможно. На это Сократ говорит, что если закрыть один глаз, то одним гла-зом вещь видна, а другим – нет, значит мы ее знаем и не знаем. Или если смотрю на предмет вблизи, то я его вижу и поэтому знаю, а если издалека, то вижу плохо и знаю плохо.

Далее, если Протагор утверждает, что все ощущения истинны и, таким обра-зом, все истинно, то истинно и утверждение о том, что положение Протагора лож-но. И еще один аргумент, основывающийся на теории Гераклита о том, что все чувственное постоянно изменяется. Если так (а это действительно так), то каждая вещь является одной и уже другой, находясь в постоянном изменении. Если вещь была белой, а потом стала черной, то в какой-то момент она была и белой, и черной. Потому о вещи, которая изменяется в каждый момент, мы не можем иметь какого-нибудь знания, не можем даже сказать, чем она является, и тем не менее мы это знание имеем.

Эти аргументы действуют на Теэтета, он соглашается с Сократом и говорит, что, по всей видимости, знание не есть чувственное восприятие, а есть истинное мнение. На это Сократ говорит, что это высказывание должно иметь под собой некоторую почву, а именно критерий отличия истины от лжи. Мы должны уметь отличать истинное мнение от ложного, и, значит, должны уже иметь в себе некоторое знание. Значит, это высказывание также не является истинным.

Тогда Теэтет говорит, что знание – это истинное мнение с доказательством. Но и на это Сократ замечает, что часто мы знаем вещи, не умея их доказывать, а наоборот, доказательства совсем даже не важны. Если мы, читая какое-нибудь сло-во, будем смотреть только на составляющие его буквы, то мы слова не поймем. Слово понимаем, когда видим его целиком, поэтому и это мнение Теэтета не явля-ется истинным. Что же является истинным знанием, в этом диалоге ни Сократ, ни Теэтет не говорят, и о том, какова точка зрения Платона по этому поводу, мы мо-жем сделать вывод из других его диалогов. Для этого Платон и строит свое учение об идеях.

Итак, мы познакомились с диалогом «Теэтет», в котором Платон доказал невозможность познания истины методом чувственного восприятия. Впоследствии эти же самые аргументы будут использованы философами-скептиками, в том числе и приверженцами платоновского учения, для доказательства того, что истина непознаваема и что, возможно, сама истина и не существует. Однако Платон, как мы видим из других его работ, убежден, что истина существует, и более того, что истина познаваема. И если она недостижима методами чувственного восприятия, то, значит, познать ее можно при помощи какой-то другой нашей способности. В разных диалогах Платон по-разному подходит к этому вопросу, но в целом логика его мысли такова: он разделяет сократовскую уверенность в существовании абсолютной истины, в том, что критерием всего является не человек, а объективная истина. И то, что люди могут друг с другом спорить, могут доказывать и аргументировать в споре, подтверждает как раз эту уверенность в том, что истина существует. Доказывает существование истины и математика, ведь математические положения очевидны и общезначимы. Недаром на вратах своей Академии Платон написал: «Не геометр да не войдет!»

Сократ говорил, что познать мы должны прежде всего самих себя, но позна-вая самих себя, мы познаем при этом истину объективную, существующую независимо от нас. Но истина не может быть познаваема чувствами, следовательно, если истина существует объективно, независимо от человека, познаваема не органами чувств и не принадлежит материальному миру, то она принадлежит миру, отличающемуся от материального мира – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека. Скажем, если человек, впервые в своей жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т.е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел.

И если все мы эту операцию проделываем, и притом безошибочно, и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или оп-ределении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности. Поэтому Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, существует нематериальная сущность данного предмета, которую человек и познает своим разумом, а не чувствами, ведь только разум может дать нам знание об абсолютной, объективной истине (еще раз вспомним любовь Платона к математике), иначе познание было бы просто невозможно. Именно это отметил Аристотель, говоря о причинах, по которым Платон пришел к выводу о существовании идей.

В разных диалогах Платон употребляет разные термины: иногда он говорит «идея» (idea – образ, вид, наружность), иногда – «эйдос» (eidos – образ, форма, вид). Идея, или эйдос, – это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея. Есть идея дерева, есть идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.

По Платону, души существуют вечно (и в ту, и в другую сторону), души су-ществовали до рождения и будут жить после смерти. Души до рождения обитали в мире идей, видели эти идеи и познавали их сразу, непосредственно, целиком. При рождении человека души, попадая в тела, забывают все те знания, которые они имели до рождения, но идеи в себе все же хранят и, встречаясь с предметами, души начинают припоминать то знание, которое имели до рождения, т.е. до воплощения в тело.

Поэтому и возникает в нас знание о мире. Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет – что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное. Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что, кроме чаши, существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: «Чашу я вижу, а чашности – не вижу». На что Платон ответил ему: «У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность». Ответ вполне достойный, потому что идея, действительно, постигается только умом.

Идея существует в некотором идеальном мире, в мире идей. Отсюда и пошло наше употребление слова «идеальный» как совершенный. Идея есть полное совер-шенство всех свойств предмета, есть его сущность. Кроме этого, идея является причиной его существования. Предмет существует потому, что он причастен своей идее. Весь чувственный мир, по Платону, состоит из материи и идей. Материя без идеи есть небытие. Реальным, истинным, подлинным бытием обладает лишь идея. И мир идей, в котором существуют идеи всех предметов, понятий и явлений, т.е. и того, что не относится к предметам (идея любви, движения, покоя и т.д.), гораздо более многообразен, чем мир материальный. Этот мир идей является истинным бытием, и предметы существуют потому, что они причастны к миру идей. Мы знаем, что истина неизменна и вечна. Поэтому мир идей – это мир вечный, неизменный, т.е. божественный. А поскольку вещь состоит из материи и идеи, то бытие самой чувственной вещи не является истиной, это кажущееся, мнимое бытие, и знание о ней – это уже не знание, а мнение.

Далее, еще один смысл термина «идея». Платон пришел к своей теории идей благодаря нескольким положениям, которые он почерпнул у Сократа. Во-первых, он перенял у Сократа мысль, что все знание должно быть выражено в понятиях. Во-вторых, познание вещей возможно, когда эти вещи причастны чему-нибудь од-ному: если мы познаем сущность дерева, то мы абстрагируемся от количества листочков на каждой его ветке, а видим дерево вообще, т.е. видим, что все деревья причастны дереву вообще, т.е. идее дерева. И в-третьих, Платон, как и Сократ, верил в общезначимость мысли, в то, что у всех людей одна способность познания истины. Поэтому «идея» – это понятие, то самое понятие, в котором Сократ призывал выразить все философское знание. Когда мы говорим о том же самом дереве, мы абстрагируемся от всех его индивидуальных свойств и выражаем в данном конкретном понятии сущность данного предмета.

Все вещи в мире подвержены изменениям и развитию. Особенно это касается мира живого. Развиваясь, все стремится к цели своего развития. Отсюда еще один аспект понятия «идея» – это цель развития, идея как идеал. Человек тоже стремится к какому-то идеалу, к совершенству. Например, когда он хочет создать из камня скульптуру, то он имеет уже в своем уме идею будущей скульптуры, и скульптура возникает как соединение материала, т.е. камня, и идеи, существующей в сознании скульптора. Реальная скульптура не соответствует этому идеалу, потому что, кроме идеи, она причастна еще и материи. Материя есть небытие и источник всего плохого, и, в частности, – зла. А идея, как я уже говорил, есть истинное бытие вещи. Данная вещь существует потому, что причастна идее.

В диалогах Платона вы увидите следующую схему бесед Сократа со своими учениками. Будет задаваться некоторая тема беседы: что такое знание, как в «Теэтете», что такое справедливость, как в «Государстве», что такое мужество, как в «Лахесе», и т.д. Каждый раз ученики будут приводить конкретный пример. Мужество есть мужество в бою, справедливость есть справедливость в государстве, воздаяние каждому по заслугам и т.д. И каждый раз Сократ будет подводить собеседника к тому, что каждым конкретным случаем не ограничивается описание искомого предмета, и будет показывать, что если мы хотим познать действительно сущность мужества, красоты, справедливости, то мы должны будем взойти к мужеству самому по себе, справедливости самой по себе, красоте самой по себе. Мы не можем сказать, что красота – это есть красивая девушка, как говорится в «Гиппии Большем», потому что мы видим, как отвечает Сократ, что девушка красива, потому что у нас уже есть это представление о кра-соте; мы говорим о мужестве воина в бою, потому что мы имеем понятие мужества, т.е. мы имеем в себе эту идею. Нельзя определять понятие через конкретное его проявление, наоборот, мы можем судить о конкретной вещи по-тому, что в нас есть идея этой конкретной вещи, есть понятие о ней.

Отличие идеи от чувственного мира состоит в том, как говорит Платон в диа-логе «Федон», что все телесное состоит из частей, подвержено тлению, изменяется и т.д., идея же божественна, вечна, неизменна, истинна, действительно существует. Именно в этом различие между идеей и чувственным миром.

Идей существует огромное множество. И вещь существует благодаря прича-стности не некоторой одной идее, а множеству различных идей. Если мы говорим о человеке, то понимаем, что он причастен, во-первых, идее человека, во-вторых, идее животного, в-третьих, у него есть руки, ноги и т.п., поэтому у каждой части тела есть своя идея и т.д. Камень причастен идее камня, идее серости, идее тяже-сти, с которой он притягивается к земле, идее твердости, идее гранита или мрамо-ра. Совокупность идей, объединяющихся вместе с материей, дает многообразие и предметам. Но, кроме всего этого мира идей, существует одна идея, которая выде-ляется из всего остального мира идей, есть идея, которая дает существование всем остальным идеям, ведь сами идеи, которые являются бытием, должны быть прича-стны идее бытия, а само бытие лучше небытия, поэтому идея бытия причастна идее блага. Идея блага дает бытие и истинность всем остальным идеям, сама же она превосходит и бытие, и истину. Платон сравнивает это с Солнцем. Предметы существуют помимо Солнца, но увидеть их мы можем лишь тогда, когда они осве-щаются Солнцем. Образ Солнца Платон приводит и в другом аспекте. В самом объемном диалоге – «Государство» есть VII глава, которая начинается изложением мифа о пещере. Для того, чтобы объяснить своим ученикам более подробно и понятно, что такое мир идей, Сократ рассказыает миф. Представим себе, говорит Сократ, некоторую пещеру и узников, которые в ней сидят. Узники закованы в кандалы так, что повернуты лицом к стене пещеры, не могут пошевельнуть головой, не могут повернуть туловище, чтобы посмотреть, что делается за их спинами, они смотрят только на стену. За их спиной находится выход из пещеры, освещаемый Солнцем. Перед входом построена перегородка, и вдоль нее движутся предметы, отбрасывающие тень, и эту тень видят узники на стене. Если эти узники рождаются, живут и умирают все время в таком состоянии, то не покажется ли им, что эти тени являются истинными и единственно существующими вещами на земле. Люди будут исследовать тени, некоторые будут замечать, что такая-то тень появилась после такой-то тени, будут находить некие закономерности. Одни люди будут видеть больше таких закономерностей, другие меньше, их назовут учеными, будут их прославлять и т.д.

Но представим себе, что кто-то зайдет в пещеру, освободит одного из наших узников и заставит его посмотреть, что делается вне пещеры. Не кажется ли вам, говорит Сократ, что этому узнику станет вначале больно и неприятно, его члены будут неспособны двигаться. Он не сможет смотреть на свет, который его вначале ослепит. Он захочет возвратиться в первоначальное состояние. Тем более, что он вообще вначале ничего не увидит, ослепленный ярким светом. Потом глаза его бу-дут привыкать, он увидит сначала контуры предметов, истинных предметов, которые отбрасывали тень на стену. В дальнейшем он будет видеть все больше и больше подробностей, пока наконец он не заметит существование самого Солнца, освещающего эти предметы. И что будет с этим узником, если он опять вернется в пещеру? Опять увидит оковы, в которые он был закован, опять увидит те тени, ко-торые ходили перед ним. Он поймет и будет всем рассказывать, что это всего лишь тени от истинных предметов. И будет стремиться вырваться обратно из этой пещеры. Кроме того, он будет рассказывать другим узникам, что то, что они видят, это лишь тени, а реальные предметы они не видят. И как на это будут реагировать соседи? Они будут над ним смеяться, считать, что он сошел с ума, а если он будет упорствовать, они могут его побить, в крайнем случае могут и убить. (Очевиден намек на судьбу Сократа.) Не будет ли казаться этому узнику, увидевшему реаль-ный мир, смешными те почести и те звания, которыми награждали друг друга уз-ники этой пещеры за открытие кажущихся закономерностей, когда он видел ис-тинное бытие, выбравшись из пещеры?

Но тем не менее у самого Платона часто возникали вопросы, на которые он пока не мог ответить. Однако, будучи философом, ставящим истину превыше все-го, Платон не мог и не хотел уходить от этих вопросов, и вот такой спор с самим собой он доносит нам в диалоге «Парменид».

В этом диалоге несколько действующих лиц: Парменид, Сократ, Зенон, в дальнейшем появляется Аристотель – некий математик. Я полагаю, что использо-вание этого имени не случайно, хотя Платон и говорит, что это не его ученик, ставший знаменитым философом Аристотелем, а некоторый малоизвестный мате-матик Аристотель. Но совпадение все-таки не случайно, как не случайно также и то, что аргументы, которые высказывает Парменид в этом диалоге, чрезвычайно напоминают аргументы, которые впоследствии выдвинет Аристотель против платоновской теории идей. Это позволяет сделать вывод о том, что эта критика Платону уже была известна и что он сам и изложил ее в диалоге «Парменид», оставив, правда, ее без ответа.

В начале диалога Сократ беседует с Парменидом и излагает ему вкратце суть своей теории идей. На что Парменид спрашивает: «А существует ли идея огня, воды, т.е. идея первоэлементов, стихий?» Сократ затрудняется ответить. «А существует ли идея грязи, идея сора или идея такой мелочи, как волосы?» Сократ уже более определенно отвечает, что нет, нет идеи грязи или сора. Далее Парменид еще больше развивает свои нападки на теорию идей. И говорит, что это учение противоречиво, ибо получается, что одной идее причастны сразу множество вещей: скажем, множество деревьев причастны одной идее дерева. Следовательно, идея должна делиться на части, чтобы быть одновременно во множестве вещей. На это Сократ с легкостью возражает, что день тоже существует одновременно в разных уголках земли и тем не менее не перестает от этого быть одним днем.

Далее, говорит Парменид, есть идея великого, но предмет, чтобы быть вели-ким, должен быть причастен не только идее великого, но сама идея великого должна стать идеей великого и поэтому должна быть причастна некоей идее великости. Не уводит ли это нас в некоторую бесконечность? Далее Парменид говорит Сократу, что если вещь причастна своей идее, то, по всей видимости, должна быть некоторая идея причастности вещи своей идее? И эту иерархию мы тоже можем строить до бесконечности. На все эти аргументы Сократ не дает ответа.

Другая проблема – это проблема существования заблуждений. Если в каж-дом человеке есть идея – носитель истины, а существует она в каждом человеке, умен он или глуп, откуда возникает заблуждение? По Платону, если истина есть некоторое знание о том, что существует, т.е. о бытии, то заблуждение – это знание о том, что не существует, т.е. знание о небытии. Поэтому, утверждает Платон в диалоге «Софист», человек, который ошибается или намеренно утверждает ложь, познает небытие. Но и здесь возникает затруднение, ведь небытие не существует, а существуют лишь идеи, т.е. бытие. Поэтому перед Платоном стоит сложная задача показать, что небытие все-же неким образом существует. Платон для этого иссле-дует понятие бытия. Бытие существует, с одной стороны, в виде покоя, а с дру-гой – в виде движения. Само по себе движение не есть бытие, так же, как и покой сам по себе не есть бытие. Поэтому все, что в мире существует, должно быть при-частно идее движения, идее покоя и идее бытия. Но, кроме этих трех идей, должна быть еще идея тождественного и иного, т.е. движение есть движение благодаря то-му, что причастно идее тождественного. А движение не есть покой, потому что причастно идее иного. Поэтому в мире все причастно пяти идеям: бытия, движе-ния, покоя, тождественного и иного. Каждая вещь отличается от другой вещи, по-тому что она причастна не только идее этой вещи, но и идее иного, и это иное, т.е. то, что отличает одну вещь от другой, и есть некоторым образом небытие. Вещь причастна одновременно и идее бытия, и идее иного, поэтому инаковость вещи по отношению к другой вещи и есть то небытие, которое существует в нашем мире. Заблуждения возникают в том случае, когда мы приписываем себе знание об одной вещи – другой вещи, т.е. неким образом познаем небытие.

Тесно связана с этой проблемой и проблема существования в мире зла. Про-блема теодицеи (термин введен впервые В. Лейбницем в XVII в. и обозначает дословно «оправдание Бога» от слов Theos – Бог, dike – справедливость, т.е. учение, объясняющее существование зла в мире при благом и всемогущем Боге) перед Платоном стоит уже во всей своей полноте. Проблема впервые встречается еще у Гераклита, для Платона же она становится очень насущной проблемой. Конечно же, Платон не ставит ее так, как она стоит в христианстве. Но Платон утверждает, что все в мире существует потому, что причастно своим идеям и в конце концов – идее блага. Поэтому получается, что и зло также должно иметь свою – благую! – идею. Но, конечно же, Платон подобный вариант решения отвергает, и в «Пармениде» мы видим, что он отрицает идею грязи и идею сора. Поэтому зло возникает не вследствие того, что существует идея зла. Мир идей идеален не только с онтологической, но и с нравственной точки зрения, поэтому зло среди людей существует потому, что человек не знает идею добра, оттого, что человек направляет свои познавательные и иные способности не на истинный мир, а на мир мнимый, мир вещей. Познавая мир мнимый и обращая на него все свое внимание, человек уходит от истины и, значит, уходит от блага. Поэтому зло существует в мире оттого, что человек отворачивается от блага, направляя свою познавательную способность и способность действовать в другую сторону. Ответ чрезвычайно близкий к христианскому, согласно которому зло тоже не существует как некоторая онтологическая сущность, зло возникает в результате отпадения, отворачивания человека от Бога.

Но в конце концов Платон делает вывод совсем не христианский, слишком увлекшись своими логическими аргументами. Если зло существует, потому что человек направляет свои способности на чувственный мир, то именно в этом чувственном мире Платон и видит причину зла. Не в человеке, не в его свободном выборе, в отказе от познания идей, но в самом чувственном мире и в конце концов в материи – в небытии. Так же, как источником заблуждений является в конце концов материальная составляющая нашего мира (ведь причастность идее иного необходима лишь для чувственных, индивидуальных вещей), то и источником зла является материя, для человека – его тело.

Этот вывод Платона будет часто проникать в форме различных ересей и в христианство. Так, и гностики, и манихеи, и в некоторой степени Ориген будут видеть именно в материи, и в частности – в теле причину зла в мире. Вообще, Платон оказал очень большое влияние на развитие христианской философии. Начиная с Оригена и Августина и отцов-каппадокийцев платонизм все больше будет использоваться христианами, ведь у платонизма и христианства есть много общего – учение о бестелесности, вечности истины, о бессмертии души, о вторичности чувственного мира по сравнению с идеальным и т.д. Но чрезмерная спиритуализация христианства, полное пренебрежение материей, придание ей статуса начала всякого зла – это уже шло в разрез с основными догматами христианства, именно за это платонизм и подвергался несколько раз анафе-матствованиям.

Теория познания и теория идей тесным образом связаны с учением о душе. Вы помните, что Платон признает душу бессмертной. Причем он считает, что душа бессмертна в обе стороны. Душа существовала всегда. В диалоге «Федр» Платон описывает, как он представляет себе существование души. В этом диалоге Платон устами Сократа рассказывает миф, в котором уподобляет душу крылатой колеснице, запряженной двумя конями, а правит ею возничий. Любая душа – и человека и Бога – подобна такой колеснице. Отличие души человека от души богов состоит в том, что у богов оба коня, запряженных в колесницу, благородны, у человека же один конь благородный – белый, красивый, статный, а другой – черный, горбатый, неказистый. Если один конь влечет эту повозку ввысь, то другой все время спотыкается, тянет повозку вниз, на землю. И задача возницы состоит в том, чтобы умело управлять этими конями.

Души были созданы демиургом при сотворении всего чувственного мира, и они носятся в этом идеальном мире, созерцая идеи, получая все знание во всей его полноте и совершенстве. Затем в результате некоторых причин эти души оказываются на земле, душа вовлекается в тело. Платон придерживается пифагорейской традиции, согласно которой тело – это могила, тюрьма для души. Душа, оказавшись в этом теле, забывает все те идеи, которые она созерцала, находясь до своего рождения в идеальном мире. Однако, встречаясь с различными явлениями, понятиями, предметами этого мира, душа вспоминает и те идеи, которые она наблюдала до своего воплощения в тело. И таким образом она приобретает знание.

В диалоге «Менон» Платон описывает, каким образом возможно такого рода припоминание. Сократ доказывает своим собеседникам, что любой человек, даже самый необразованный, может вспомнить те положения, которые он знал до своего рождения. И в качестве подтверждения Сократ просит привести ему юного раба-подростка, и в беседе с ним он задает ему вопросы так, что сам юный раб доказывает теорему о том, чему равен квадрат гипотенузы прямоугольного равнобедренного треугольника. Вспомним, что в этом состоит суть всей философии Сократа – в познании самого себя. Во всех беседах Сократ отводит себе роль повивальной бабки для человека, который сам рождает истину. И Платон это понимает именно таким образом, что душа человека наблюдает в самой себе те идеи, которые она наблюдала до своего рождения, и вспоминает их, пользуясь тем или иным случаем – встречей или с удачным собеседником, или с материальными предметами или событиями, или сама рассуждая с собой.

Бессмертие души для Платона тем не менее не является неким постулатом. В диалоге «Федон» он предлагает несколько доказательств бессмертия души. В этом диалоге рассказывается, как друзья Сократа приходят к нему в темницу и проводят последние часы в беседе с ним. Друзья спрашивают Сократа, почему он так споко-ен перед смертью, и Сократ доказывает ученикам, что негоже философу, который всю свою жизнь стремился к умиранию, в конце концов, когда ему это умирание предлагают, отказаться. Ведь действительно, истинное знание есть знание о вечном и неизменном, а таковым может быть лишь знание идеальных сущностей, идей, ко-торым и родственна по своей природе душа, а смерть есть ничто иное, как отделе-ние души от тела. И поскольку тело пос редством своих органов чувств мешает нам познать истину, а истину познает душа несмотря на тело, и лучше всего душа по-знает истину, когда тело ей не мешает, то, следовательно, философ всегда стремит-ся к умиранию, в результате которого он обретет, наконец, совершенное знание ис-тины. Смерть есть отделение души от тела, поэтому после смерти душа опять мо-жет наблюдать идеи, а кроме того, говорит Сократ, он сможет беседовать в Аиде с теми людьми, беседа с которыми доставит ему истинное наслаждение.

Однако ученики не совсем довольны этими словами Сократа и говорят, что у них есть некоторые сомнения относительно бессмертия души. И Сократ предлагает им четыре доказательства бессмертия души. Во-первых, все возникает из противоположного себе: горькое из сладкого, белое из черного, движение возникает из покоя и наоборот. Все изменяется, все превращается в свою противоположность. Поэтому, если мы знаем, что после жизни нас ожидает смерть, то мы можем сделать и обратный вывод. Если мертвое возникает из живого, утверждает Сократ, то и живое возникает из мертвого. Поэтому нет существенного изменения, и души до рождения пребывают в Аиде.

Во-вторых, поскольку знание есть припоминание, то душа существовала до рождения. Однако ученики не совсем довольны, поскольку они убедились, что ду-ша существовала до рождения, но не уверены, что после смерти она тоже будет существовать. Сократ предлагает следующее доказательство: вещи бывают или сложные, или простые. Изменяться могут вещи сложные, только они могут разделяться, распадаться на свои составляющие, умножаться или уменьшаться. Простые же остаются в неизменном состоянии. Сложными являются вещи материальные. Простые вещи – те, которые мы не можем видеть, это безвидные вещи. Душа относится к таким простым, безвидным сущностям. Поскольку душа проста и безвидна, она не может уничтожаться, распадаться на составляющие и, следовательно, вечна.

И четвертое доказательство. Сущность души состоит в жизни, и там, где есть душа, присутствует и жизнь, ведь недаром слова «живое» и «одушевленное» явля-ются синонимами. Поэтому сущность души, ее идея есть жизнь. Но душа нематериальна, безвидна и проста, т.е. она по своей сути также является идеей. Сама душа есть идея души, следовательно, идея жизни. А может ли идея быть невечной? И может ли идея жизни стать идеей смерти? Если мы говорим, что все возникает из своей противоположности, то это не касается идей. Идея большого не переходит в идею малого, также и идея жизни – в идею смерти. А так как душа есть идея души и идея жизни, то она будет вечна и после земной жизни.

Кроме этого, в двух других диалогах Платон предлагает еще два доказательства бессмертия души. Одно доказательство – в диалоге «Федр», другое – в диалоге «Государство». В диалоге «Федр» Платон доказывает это при помощи понятия движения. Каждая движущаяся вещь приводится в движение чем-то другим. Однако есть вещи, которые двигают сами себя. Если вещь движет сама себя, то она никогда не перестанет двигаться, она сама обладает источником движения. Что в человеке является причиной, источником движения? Душа или тело? Конечно же, тело приводится в движение душой, а душа имеет источник движения в себе, и следовательно – вечна.

В диалоге «Государство» Платон указывает, что смертным является только то, что может гибнуть от некоторых зол. От пожара, уменьшения, деления, от внешних воздействий вещь может исчезнуть. Однако душу никакие изменения, ни-какое зло не могут привести к исчезновению, душа не портится. Изменить свою сущность, говорит Платон, душа не может. Никакое зло на душу не воздействует, и поэтому она бессмертна.

В этом же диалоге Платон развивает свое учение о душе. Душа состоит из трех начал: яростного, вожделеющего и разумного. (Это трехчастное понимание души впоследствии будет восприниматься как некая очевидность, и отцы Церкви также будут на этой основе строить многие свои положения.) Особенности челове-ка определяются тем, какое начало в нем главенствует. Яростное начало находится между вожделеющей и разумной частью души. И в зависимости от того, куда на-правляется яростное начало, что оно будет поддерживать, таким и будет человек: или отдающим предпочтение удовольствиям и чувственным наслаждениям, или же человеком, который ставит разумное начало превыше всего.

Несмотря на странность терминологии, это деление Платоном души на три части достаточно логично. В современной терминологии яростное начало – это воля, разумное начало – разум, вожделеющее начало – ощущения, чувства. Таким образом, душа состоит из разума, воли и чувственного начала. И от того, куда человек направит свою волю, зависит и то, кем он становится: или сибаритом, или волевым человеком, а лучше всего, как считает Платон, – философом.

В соответствии с таким делением души возможны и несколько видов знания о внешнем мире. При помощи чувств человек имеет чувственное знание, а при помощи разума – интеллектуальное. Эти два вида знания, соответственно, также делятся еще на два вида: интеллектуальное знание – на рассудочное и разумное, а чувственное – на веру и подобие. Рассудок открывает истину при помощи логических рассуждений, а разум (ум) – интуитивно, схватывая истину сразу. Конечно же, разум – это высший вид знания, наиболее истинный, ибо приходит к истине непосредственно, а рассудок, постигая истину опосредованно, является менее достоверным видом знания. Еще менее достоверное знание дают вера и подобие. Вера есть знание о чувственном мире, а поскольку в чувственном мире, кроме бытия, содержится и материя, небытие, то и вера – это не знание в собственном смысле слова, а мнение, т.е. вероятное знание. О подобии Платон говорит вскользь. Но следует иметь в виду, что Платон в дальнейшем говорит, что искусство как оперирование с чувственными предметами недостойно человека, поскольку сами по себе чувственные предметы содержат в себе небытие.

В диалоге «Государство», в котором Платон пытается ответить на вопрос о том, что такое справедливость, рассматриваются эти составляющие души в приме-нению к идеальному, справедливому государству. Государство возникает тогда, когда возникает разделение труда. Образуются совместные поселения, в которых люди оказывают друг другу помощь, они и называются государствами. Государства создаются нашими потребностями, превышающими наши возможности по удовлетворению этих потребностей. Человек стремится к удовлетворению потребностей, это влечет за собой образование все новых и новых профессий, появляются совсем ненужные профессии, среди которых Платон называет цирюльников, поваров, гетер и т.д. Возникает армия, это приводит к войнам и прочим несчастьям.

Задача философа, познавшего сущность государства и человека, построить идеальное государство. Если в человеческой душе три начала: разумное, вожде-леющее и яростное, то и в идеальном государстве должно быть три рода людей. Собственно говоря, Платон говорит о двух родах: о стражах и ремесленниках, однако из стражей следует выбирать более мудрых – философов, которые и будут управлять государством. Следовательно, в государстве появляются три рода людей, в которых главенствует одно из трех начал. Если в человеке главенствует разумное начало, то этот человек является философом и он управляет государством; если яростное – то он страж, он защищает государство; если вожделеющее – то человек будет ремесленником, он должен работать и не вмешиваться в дела стражей и философов.

Конечно же, такого государства нет, но его можно построить. Платон излагает, как это возможно. Такое государство можно построить тогда, когда люди поймут, что управлять ими должны философы. Но поскольку пока управляют те, кто не знает, что такое истина, и преследуют свои корыстные интересы, то и получается не истинное, не справедливое государство, а такое, где люди не могут быть счастливы. Счастливым может быть только государство, управляемое философами, – оно идеально, в нем люди счастливы, так как они живут в счастливом государстве. Если счастливо государство, то счастливы и граждане. Для того, чтобы такое государство существовало и функционировало, необходимо соответствующее воспитание граждан. Стража и правители-философы должны вес-ти правильную политику в области деторождения, чтобы не рождались больные и увечные дети. Государство должно сводить вместе здоровых мужчин и женщин, которые будут рождать здоровое потомство. Этих детей тут же отделяют от родителей, так как семья, по мнению Платона, есть причина многих зол и бед в нашем мире. Семья претендует на обладание какой-нибудь собственностью, а дети и родители считают себя принадлежащими друг другу, от этого и возникают различные противоречия. Если же ребенок не будет знать своих родителей, то он, выходя на улицу, в каждом мужчине может предполагать своего отца, а в каждой женщине – свою мать, и он ко всем взрослым будет относиться с одинаковым почетом и уважением. Соответственно и взрослые будут любить всех детей. Больных и увечных детей государство будет отделять и умерщвлять, чтобы они не мешали счастливому росту государства. Семья не должна существовать. Дети должны жить отдельно, мальчики и девочки воспитываются одинаково, поскольку отличие их только в силе. Женщины впоследствии могут быть и стражами, и философами, т.е. выполнять те же обязанности, что и мужчины.

Воспитание также должно быть соответственным. Из мифов необходимо убрать воспоминания о несправедливости богов, о том, что воины боятся смерти, убрать изнеженную музыку, изнеженное искусство. Платон все же признает необходимость искусств, ибо если воспитывать людей только посредством гимнастики, то можно воспитать грубых людей, а если при помощи одного искусства – то изнеженных. Необходимо гармоничное сочетание гимнастики и ис-кусства.

Идеальное государство Платон называет монархическим, в нем правит одно, разумное начало. У всех неправильных государств есть свои причины возникновения. Если есть соперничество из-за собственности, то появляется частная собственность, появляются рабы – это государство уже неидеально, но еще не совсем плохое. Это тимократия. Тимократический человек необразован, послушен власти, любит гимнастику, охоту, деньги, в нем господствует яростный дух. Далее от тимократии легко перейти к олигархии, если у власти окажутся богатые люди. Олигархия – власть немногих, у которых скапливается большое количество богатств. Они начинают почитаться в государстве, где нажива и деньги ценятся больше, чем добродетель. И таким образом, в олигархическом человеке господствует яростный и разумный дух, так как этим государством управляют не способные, а богатые. Богатые тратят деньги на что угодно, только не на оружие, в таком государстве растет преступность, и оно вырождается в демократическое. В нем бедняки разгоняют богачей, власть распределяется по жребию. Здесь полная свобода, человек может не править, не подчиняться, а обнаруживать свое расположение к толпе. В демократическом человеке берут верх вожделение, распутство, разнузданность, бесстыдство. В таком государстве, в конце концов, кто-то захватывает власть и устанавливается тирания. Тирания – наиболее неправильный вид государства. Тиран уничтожает врагов, ведет войны, ненавидит мужественных, великодушных, умных и богатых.

Единственным правильным государством является монархическое государст-во, в котором правят философы. Его Платон и хотел построить на Сицилии у Дионисия.

Свое учение о мироздании, о возникновении мира и Вселенной Платон изложил в диалоге «Тимей». Этот диалог оказался единственным, который получил большое распространение в эпоху средневековья, и многие знакомились с философией Платона прежде всего по диалогу «Тимей». Диалог необычен тем, что изложение ведется от лица не Сократа, а Тимея, рассказывающего Сократу и собеседникам миф, который сам он недавно услышал. Сократ одобряет этот миф и благодарит Тимея за доставленное удовольствие.

Сами по себе эти два факта – то, что учение о мироздании излагается не Со-кратом, а Тимеем, и то, что оно излагается в форме мифа, а не в форме рассужде-ния, – позволяют предположить, что Платон излагает не знание, а мнение, так как истинное знание можно иметь об истинном бытии, т.е. либо о мире идей, либо о душе. О мире чувственном, который включает в себя материю, т.е. небытие, может быть только мнение, а не знание.

Платон рассказывает о том, каким образом был сотворен мир. Существует не-кий Демиург, бог-ремесленник, который, взирая на имеющийся перед ним вечный образец, творит весь мир. Кто такой Демиург и что такое вечный образец? Об этом можно вести много споров, так как у Платона это не поясняется. В других диалогах об этом также нет ни слова. Многие отцы Церкви трактовали этот диалог так, будто в нем изложено учение о сотворении мира Богом, хотя здесь можно увидеть, что образец, на который Демиург взирает, это идеальный образец, уже су-ществующий вместе с Богом, а с другой стороны, он имеет материю, из которой и творит мир. Таким образом, бог-демиург не творит в собственном смысле слова мир, а лишь создает его из имеющихся идей и материи.

Вначале Демиург творит мировую душу. Мировая душа, по Платону, сущест-вует, ибо, во-первых, все в мире совершенно, а совершенство невозможно без существования в каком-нибудь душевном начале. В мире все развертывается согласно некоторой цели, а цель может иметь только то, что имеет душу. Мир движется, а двигаться материя сама по себе не может, поэтому это еще раз говорит, что в мире есть мировая душа. Сотворив мировую душу, Бог творит чувственный мир из четырех элементов. Он берет их в качестве образца, который уже существует. Он берет огонь, чтобы этот мир был видимым, берет землю, чтобы мир был осязаемым, берет воду и воздух, чтобы они связывали этот мир, и таким образом возникает чувственный мир. Душу мира Демиург творит из тождествен-ного, неделимого и делящегося в тела. Соединяет все это и получает некоторую сущность, из которой творит душу мира. К остаткам этой сущности он добавляет неделимое и делящееся в тела и из этого творит души людей. Число этих душ вполне определенно и равно числу звезд.

Стихии в свою очередь не являются простыми элементами; атомы каждой из этих стихий являются геометрическими фигурами: атомы земли – гексаэдры, ог-ня – тетраэдры, воздуха – октаэдры и воды – икосаэдры. Это кажется парадоксальным, так как геометрические фигуры в своей идеальной сущности не существуют, они существуют лишь как абстракция нашего ума. И тем не менее Платон настаивает на том, что все наше материальное бытие состоит из этих геометрических фигур. То есть мир состоит из атомов, но атомы имеют не такую форму, какую описывает Демокрит, – определенную физическую форму, а из некоторых геометрических умопостигаемых сущностей. Это приводит к выводу, что сама материя в своей основе умопостигаема, – выводу, который не совсем со-гласуется со всей платоновской философией.

Я хочу настроить вас на правильное понимание философии Платона. Она чрезвычайно близка во многих положениях христианству, что подчеркивал, в частности, блаж. Августин. Платон так же, как христианство, утверждает вечность души, приоритет идеального над материальным, утверждает существование Бога и т.д. Однако много и таких положений, которые кажутся соблазнительными для христианина. Многие мыслители делали ту ошибку, что переносили на христианство и ряд других положений Платона, логически вытекавших из упомянутых. В частности, многие ереси, особенно первых веков (гностицизм, манихейство, оригенизм и др.), когда еще не были разработаны догматы христианской Церкви, развивались под влиянием платоновской философии. Отличие платонизма от христианства – это прежде всего вера в предсуществование душ, т.е. не сотворение их Богом индивидуальной для каждого человека. Во-вторых, это несотворенность материального мира из небытия. Отношение к материи как к небытию также не свойственно христианству. Отношение к телу человека тоже различно. Один из наиболее гениальных последователей Платона – Плотин – стыдился того, что он живет в теле, и настолько последовательно проводил эту идею, что не лечился и не мылся. Христианство же проповедует другое отношение к телу. Не будем путать тело и плоть. Вспомним слова ап.Павла, что тело есть храм души и Бога надо прославлять и в душах, и в телах наших. Тело – не гробница и не могила, как считали Платон и Плотин. Материя не есть небытие, а наш материальный мир сотворен из небытия и потому наделен божественными чертами, и мы должны облагораживать и воз-делывать мир. Платонизм – очень интересная философия, оказавшая влияние и на христианское богословие, но не надо забывать и о соблазнах, которые в ней ко-ренятся.

Аристотель – один из выдающихя представителей философской мысли ан-тичности. Философия Аристотеля оказала на последующую мысль влияние, не сравнимое с влиянием никакого другого философа, по степени его воздействия его можно сравнить только с Сократом и Платоном. Правда, в поздней античности Аристотель был долгое время мало известен, но в средние века, особенно после то-го, как в Западную Европу начало проникать арабское научное знание, трактаты Аристотеля все больше и больше стали привлекать к себе внимание, и благодаря трудам Фомы Аквинского его идеи прочно обосновались на кафедрах западных университетов. После этого отношение к нему было разное: и восторженное, и полное неприятие, но дань этому философу отдавали все философы вплоть до на-ших дней.

Аристотель в отличие от предыдущих крупных мыслителей, Платона и Со-крата, был не только философом, но и ученым, и оставил после себя множество трактатов по естественным наукам – физике, биологии, а также по искусству и политике. Аристотель стоит у истоков многих наук, и действительно его можно на-звать первым крупным ученым-энциклопедистом Европы.

Аристотель родился в 384 г. до Р.Х. в городе Стагиры на северо-западе Гре-ции, рядом с Македонией. Отец его Никомах был врачом царя Македонии Аминты III. И из некоторых работ Аристотеля можно сделать вывод, что и сам Аристотель (по месту своего рождения называемый также «Стагиритом») овладел врачебным мастерством. Однако врачом он стать не захотел и в 367 г. уезжает в Афины, где поступает в Академию Платона и на 20 лет становится верным и лучшим учеником Платона. Сам Платон говорил: «Если Ксенократ (один из учеников) нуждается в кнуте (то есть чтобы его подгоняли), то Аристотель нуждается в узде». Правда, впоследствии Аристотель критиковал Платона, и во многом следуя учению Платона, он все-таки от многих платоновских мыслей отказался и создал свое собственное своеобразное учение.

Об отношении к Платону – можно ли считать аристотелизм разновидностью платонизма – поговорим потом. В эпоху Возрождения принято было противопоставлять Аристотеля Платону, в раннем Средневековье и поздней античности наоборот, Аристотель вместе с другими учениками часто назывались платониками – так считал, например, блаж. Августин. Сам Аристотель считал себя многим обязанным своему учителю Платону, хотя в одном из своих трактатов он произнес фразу, которая часто говорится в такой формулировке: «Платон мне друг, но истина – дороже».

После смерти Платона Аристотель покидает Афины, так как не был согласен с политикой следующего главы Академии – племянника Платона Спевсиппа. Он уезжает в Малую Азию, в городок Ассос, ибо правитель этого города тиран Гермий благоволил философам – еще до этого вступил в переписку с Платоном, тот по-слал к нему двух учеников, которые, помятуя о том, что, согласно Платону, в Ака-демию «не геометр да не войдет», заставили тирана изучать геометрию. Аристотель, приехав в Ассос, освободил царя от этого изучения, поскольку сам Аристотель, в отличие от Платона, не считал, что царь сам должен быть философом, достаточно, чтобы он прислушивался к мнению окружающих его мудрецов. Гермий в последующем породнился с Аристотелем, отдав ему в жены свою племянницу Пифиаду. Впоследствии Гермий был казнен персами, и Аристотель в 343 г. уехал в столицу Македонии Пеллу. Сын царя Аминты III – Филипп II вспомнил о сыне своего врача и пригласил его для воспитания своего сына – Александра (впоследствии Македонского). Он воспитывал его 4 года, пока Александр не стал соправителем своего отца в 16 лет. Отношения между Аристотелем и Александром были сложными. Как только Александр стал царем, он поспешил избавиться от своего учителя. Хотя сам Александр впоследствии го-ворил, что чтит Аристотеля наравне со своим отцом: «Отец дал мне жизнь, а Аристотель дал то, что придает этой жизни цену». После Македонии Аристотель возвращается в Стагиру, где жил 3 года. В это время кончилась эпоха полисного строения греческого государства, так как македонцы завоевали Грецию. Началась эпоха эллинизма.

В 335 г. Аристотель возвращается в Афины, где открывает Ликей – свою философскую школу. Как неафинянину, ему разрешили открыть ее в пригороде Афин, возле храма Аполлона Ликейского. Эта школа получила название перипатетической. Много версий относительно названия. Наиболее распространенная та, что peripateo обозначает «прогуливаться», и перипатетики, т.е. Аристотель со своими учениками, изучали философию, прогуливаясь по саду вокруг храма. Другая версия (Чанышев): «перипатус» – это крытая галерея вокруг храма Аполлона, где и велись занятия. Чанышев на этой версии настаивает, но все равно все будут считать, что перипатетики изучали философию прогуливаясь, уж очень это всем нравится. В Ликее Аристотель преподавал 12 лет, до тех пор, пока Александр не умер. Потом антиалександровская оппозиция в Афинах взяла верх, вспомнили, что Аристотель был учителем Александра, начались гонения. Аристотель сказал, что он не хочет, чтобы афиняне второй раз обагрили свои руки кровью философа, памятуя о судьбе Сократа, и уезжает на остров Эвбея, где умирает от болезни желудка в 322 г. до Р.Х. К этому времени оппозиция потерпела поражение в Афинах, и, возможно, преследований Аристотеля не было бы.

За все время жизни он написал чрезвычайно много работ, и большинство из них дошли до нас. Ранние работы Аристотель пишет в форме диалогов, и они до нас не дошли. Уже в этих диалогах, которые встречаются в отрывках у поздних философов, видно, что Аристотель отказывается и отходит от платоновской теории идей, подвергая ее основательной критике. Эта критика, как мы помним, находит свой отклик и в платоновском диалоге «Парменид», где одним из действующих лиц был некий Аристотель. Платон этим хотел показать, что он знает о критике Аристотелем его теории идей и что она не повлияла на отношение Платона к своему учению. В последующем Аристотель отказывается от формы диалога и создает свой собственный жанр, который распространен и поныне, жанр фило-софских трактатов, написанных прозой – не стихами, как у досократиков, не диалогами, как у Платона, а строгим языком. Отличие только лишь в том, что эти самые трактаты не являют собой некоторую стройную систему, как это стало распространенным в философии нового времени. Пока что это был набор книг, читая которые, мы можем реконструировать ту систему, которую имел в своей голове Аристотель.

Кроме философских трактатов, он написал множество других работ, в том числе и по науке.

Обычно все литературное наследие Аристотеля делят на несколько групп:

1. Ранние диалоги.

2. Естественнонаучные сочинения: «История животных» – первая серьезная работа по биологии, поэтому можно назвать Аристотеля основателем этой науки; «Описание государственных устройств» – объемный труд, который до нас не до-шел. Его «Политика», возможно, является главой этого труда.

3. Философские работы; эта группа очень многочисленна и внутри нее можно выделить подгруппы: а) логические – работы по логике, получившие общее на-звание «Органон» (орудие – греч.), ибо для самого Аристотеля логика была орудием для того, чтобы размышлять и ориентироваться в других науках; в «Органон» входят следующие работы: «Аналитика» I и II – где излагается его учение о силлогизмах, «Топика», «Категории», «Об истолковании», «О софистических опровержениях»; б) философские – это «Метафизика»; в) физические – «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении» и «Метеорология»; г) психологические – «О душе» и 8 небольших трактатов; д) эстетические или искусствоведческие – «Поэтика» и «Риторика»; е) этические – 3 этики: «Никомахова», «Эвдемова» и «Большая этика»; у Аристотеля было 2 детей – дочь и сын, сына звали Никомахом, для него Аристотеля и написал одну работу: ж) политико-экономические – «Политика» и «Экономика». Большинство этих работ есть в четырехтомнике Аристотеля.

Теперь о названии его работы «Метафизика»; у Аристотеля этот термин не встречается. Дело в том, что работы Аристотеля после его смерти надолго исчезли из культурного обихода. Кто-то пытался заняться их изданием – это не получилось, и для философов эллинистической эпохи трактаты Аристотеля практически не были известны, разве что в пересказах и изложениях или в перипатетической школе. И только лишь в 1 веке после Р.Х. некий перипатетик Андроник Родосский решил обнародовать сочинения Аристотеля и занялся их систематизацией. В то время под влиянием стоиков и эпикурейцев все философское знание обычно делилось на три группы: этика, физика и логика. Поэтому были вычленены работы Аристотеля по логике, этике и физике, и осталась часть работ, которые некуда было вставить. И Андроник Родосский поставил эти работы на полку после работ по физике, и они получили название работ «после физики» – «Метафизика». По иронии судьбы у Аристотеля эти работы были посвящены тому, что он называл «первой философией», саму физику называя «второй философией». Часто, не зная происхождения этого слова, говорят, что метафизика – это то, что выше физики, как бы трактует о предметах, не-доступных физическому познанию. Собственно так оно и есть, но история термина более прозаична.

«Метафизика» – книга, состоящая из 14 отдельных книг, не представляет цельного произведения. Они все написаны в разные периоды творчества, иногда они развивают друг друга, иногда повторяют, в общем видно, что Аристотель не останавливался на некоторых своих положениях. Он не излагает некую готовую, сформировавшуюся систему, а ищет истину.

Сегодня мы поговорим о предмете философии, согласно Аристотелю. Он был верен духу своего времени и следовал тезису Парменида, который был развит Сократом и Платоном, о том, что сущее, бытие познается при помощи мышления, познается потому, что бытие и мышление – одно и то же. Знания достигаются посредством разума, размышления, а не посредством чувственного восприятия, так как знание может быть об общем, а о частном, что дают чувственные восприятия, – знания нет, здесь может быть только мнение. Так же, как и Сократ, Аристотель стремился дать знание в виде доказательств и определений. Сам Аристотель отдавал дань Сократу в этом вопросе, говоря, что Сократ первым понял важность доказательств и определений. Аристотель выделил два пункта из философии Сократа – Сократ первым научился давать определения и первым учил доказывать по наведению. Это Аристотель для себя считал особенно важным.

Как мы увидим позднее, само понятие определения для Аристотеля было ключевым, так как включало в себя и его логику, и метафизику. Именно в определении он нашел то, что он не нашел у Платона, т.е. сущность вещи. Поэтому для Аристотеля важна и логика. У Аристотеля знание действительности достигается путем разума и поэтому важным является определение, ведь знание о действительности есть знание о понятиях. Поэтому логика есть не некоторая отвлеченная область знания, а есть та наука, которая помогает нам познать саму действительность.

Логика приобретает для Аристотеля чрезвычайное значение, но он не вклю-чает ее ни в какую из своих наук. Он разработал классификацию наук, но логика не входит в эту классификацию. Логика – «органон» для всех наук, т.е. инструмент, орудие. А все знания Аристотель делит на три типа, три группы: знание практиче-ское, творческое и теоретическое. Практическое знание включает в себя этику, экономику и политику, т.е. оно подразумевает умение действовать, жить в этом мире. Этика – умение обращаться с ближним. Практическое знание – знание ремесленника, творческое знание. Теория – созерцательное знание, не имеющее никакой жизненной ценности, но в этом и парадокс, что для истинного философа теоретическое знание имеет большую ценность, поскольку теоретическое знание является знанием свободного человека. Оно наиболее ценно, так как оно свободно, ведь практическое и творческое знания существуют для какой-либо цели. Теоретическое знание – для самого знания, поэтому оно наиболее высшее, ценное, свободное. Как наиболее свободным, по словам Аристотеля, является человек, который живет для самого себя, а рабом является тот, кто живет для другого. И знание, существующее для какой-либо цели, – знание несвободное. Поскольку в мире есть одно полностью свободное существо, а именно Бог, то и теоретическое знание является одновременно божественным знанием, наиболее достойным Бога. Человек, обладая теоретическим знанием, сам уподобляется Богу.

Философию – область теоретического знания Аристотель называет теологи-ей, т.е богословием, учением о Боге. Аристотель впервые вводит в обиход термин «теология». Теоретическое знание – это знание об общем, поскольку разум дает понятие об общем, а чувственное – о единичном, поэтому теоретическое знание достигается только посредством разума, оно ищет причины и цели, т.е. главной це-лью теоретического знания является благо (видно влияние Платона).

Само теоретическое знание Аристотель делит на три вида. Разделение проис-ходит по следующему принципу: теоретическое знание может быть о существую-щем самостоятельно, но подвижном – это физика; о неподвижном, но существующем несамостоятельно – это математика; о существующем самостоятельно и неподвижном – это первая философия, метафизика (физика для Аристотеля – вторая философия). Существовать самостоятельно, т.е. иметь источник бытия в самом себе, а не в чем-нибудь другом, и быть неподвижным, т.е. вечным, может, естественно, только Бог, поэтому основным предметом первой философии является Бог, поэтому первая философия – теология.

Эта классификация изящна и логична, но, тем не менее, она надолго уведет последующую мысль в сторону, поскольку разрывает отношения физики и матема-тики. Они разведены Аристотелем на разные полюса, трактуют о разных предметах, поэтому такого понятия, как математическая физика, для Аристотеля не может существовать.

Задача философии состоит в том, чтобы исследовать, существуют ли, кроме чувственных, и умопостигаемые сущности? Получается вроде бы парадокс, с одной стороны, Аристотель говорит, что философия считает своим предметом неподвиж-ное и независимое, сущность, не подвластную нашему чувственному знанию, так как все, что существует в природе, подвижно; с другой стороны, говорит, что ос-новной задачей философии является ответ на вопрос: «Существуют ли, кроме чув-ственных сущностей, некоторые другие?» Получается, что задачей философии яв-ляется ответить на вопрос: «Нужна ли сама философия?» Философия есть наука, знание о самой себе – это то, что отличает философию от остальных наук. Аристотель первым подметил это свойство философии.

Аристотель отмечает, что, кроме чувственных, есть и умопостигаемые сущ-ности. Помимо материальных причин, есть причины нематериальные, причины са-ми по себе, иначе и не мог сказать ученик Платона. У Платона этими сущностями являлись эйдосы – идеи. Аристотель также ищет ответа на вопрос, что является такими сущностями, но он, в отличие от Платона, боится излишнего разделения двух миров: умопостигаемого и чувственного. Для него это излишнее удвоение ми-ра, он пытается их соединить, увидеть умопостигаемое в чувственном. Мы увидим через несколько лекций, к какому выводу он пришел. Он исследует сущее само по себе.

Но для того, чтобы правильно построить философию, необходимо правильно начать философствовать, а для этого необходимо найти ту аксиому, которая явля-ется очевидной и бесспорной. Нужно найти истину, на которую можно опереться как на твердую незыблемую опору и из нее возводить все знание философии. Если у предыдущих философов эта мысль встречалась неявно, то Аристотель отчетливо излагает именно такую задачу философии, первым аксиоматически строит фило-софскую систему. Этот метод будет применяться в философии нового времени и станет на долгие века очевидным и само собой разумеющимся.

Такой аксиомой для Аристотеля является закон непротиворечия. Понятно, что для человека, который строит мост между бытием и мышлением и ищет ответы на вопрос о сущности бытия в разуме, сложно было бы найти другой ответ.

Этот закон звучит следующим образом: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении». Именно здесь мы видим ключ ко всей философии Аристотеля, то, что связывает воедино его философию, логику, этику, физику и все области знаний. Если вы почитаете эту главу – главу 3 книги 4, в которой находится это определение, то вы увидите, что это определение Аристотель выдвигает как аргумент против философии Гераклита.

Далее он продолжает: конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и несуществующим, как это, по мнению некоторых, утверждал Гераклит. И далее Аристотель показывает, что это положение может быть только аксиомой, все доказательства основываются на ней, доказать ее невозможно, любое доказательство уже предполагает эту аксиому, и что человек, не принимающий эту аксиому, противоречит сам себе. В другом месте этот тезис он использует против Протагора, т.е. философии софистов. (По Платону в «Теэтете», Протагор разделяет философию Гераклита.) Это определение важно не только для понимания Аристотеля, но и для философии вообще.

Аристотель утверждает, что природа полна различий. Различия бывают суще-ственные и несущественные, большие и малые. Законченные различия Аристотель называет термином «противолежащее». Есть два вида противолежащего – это противоположность и противоречие. Противоположность подразумевает между собой среднее (сумерки – между днем и ночью), а противоречие не подразумевает между собой среднее (человек может быть или живым или мертвым). И аксиома любого мышления состоит в том, что оно не допускает одновременного принятия двух противоречащих положений: как человек не может быть одновременно жи-вым и мертвым в одно и то же время и в одном и том же отношении. В силу тожде-ства бытия и мышления противоречия невозможны и в бытии, поэтому можно сделать вывод о том, что небытия не существует, ибо сказать, что существует небытие, значит высказать противоречие, ибо не может существовать то, что не существует по своему определению. Правда, Аристотель доказывает это положение не так, как доказывает его Парменид.

Мы помним, что Аристотель отталкивался от принципа Парменида тождества бытия и мышления. Но несуществование небытия он доказывает исходя из основ-ного закона бытия и мышления – что невозможно, чтобы одна и та же вещь и существовала и не существовала, – и поэтому, сказав, что небытие существует, мы впадаем в противоречие. Поэтому небытие не существует. Однако Аристотель не согласен с Парменидом в том, что небытие нельзя помыслить. Небытие можно по-мыслить, и Аристотель проводит различие между связкой «есть» (что небытие есть в мышлении), и онтологическим положением «есть», т.е. «существовать». Небытие не существует, но небытие как предикат нашего мышления вполне может существовать. Но онтологически небытие для Аристотеля не существует.

Понятно, что Аристотель открыл действительно основной закон мышления. Невозможно от него отказаться. Даже если вы от него отказываетесь, вы тем самым признаете его истинность, ибо утверждаете, что невозможно быть истинными одновременно и аристотелевскому, и неаристотелевскому положениям.

Продолжим наше знакомство с философией Аристотеля. Сегодняшняя лекция будет посвящена одной теме: «Учение Аристотеля о 4-х причинах».

Через эту всеобъемлющую тему я попытаюсь рассмотреть и другие вопросы философии Аристотеля: учение о сущности, о возможности и действительности, его отношение к платоновской теории идей и другие вопросы. Это учение является основным потому, что оно является всеобъемлющим. Это и есть содержание и сущность всей философии Аристотеля, потому что все остальные вопросы оказы-ваются включенными в это учение.

Назову эти 4 причины, а потом попытаемся последовательно посмотреть, как сам Аристотель подходит к своему учению. Аристотель называет четыре причины всего существующего:

Первую книгу «Метафизики» Аристотель начинает с исследования этого во-проса. Объяснив в первых двух главах, каков предмет философии и чем она занимается, в 3-ей главе он пишет: "Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знания о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи...); другой причиной мы считаем материю.., третьей – то, откуда начало движения, четвертой – причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо". И далее Аристотель строит свое изложение так, как стало принято строить философские трактаты в последующие времена, а именно – Аристотель излагает свое учение историко-философски, показывая, каким способом отвечали философы на этот поставленный вопрос до него. Он указывает в этом своем историческом экскурсе, что все философы пытались ответить на вопрос о конечной природе всего сущего и каждого предмета, каждой вещи. И все философы до Аристотеля не знали, что таковых причин должно быть четыре.

Первым поставил этот вопрос Фалес и другие философы милетской школы. Они, правда, ошибочно полагали, что причина существует одна – материальная. Таковой причиной каждый полагал свое: воду, огонь, воздух, землю. Лишь позднее философы стали понимать, что не может материя быть причиной существующего, что материя есть начало, лишенное движения. Поэтому должно быть еще некото-рое движущее начало. Такое начало есть у Анаксагора, введшего понятие Ума, или Нуса, и у Эмпедокла, разработавшего борьбу любви и вражды. Аристотель указывает еще и Гесиода, который в своей «Теогонии» показывает, что раньше всего зародился Эрос, т.е. некоторое начало, влекущее вещи друг к другу.

Но последующие философы стали понимать, что этих двух причин недоста-точно, что, кроме всего прочего, необходимо и сущностное начало; кроме движущей причины и материальной, необходимо начало, которое показывает, чем же именно является данный конкретный предмет. Не только, из чего он состоит и что привело его в движение, но и чем этот предмет отличается и выделяется из всего остального мира, что составляет его сущность?

Именно в этом Аристотель видит заслугу Сократа и огромный вклад Платона и его школы. Аристотель указывает, что Платон был первым из философов, кто действительно ввел сущность как некоторое начало для существующего и показал, что таким началом является идея, или эйдос. Однако Аристотель указывает, что никто из философов не назвал четвертую причину, целевую. И только лишь Стаги-риту принадлежала пальма первенства, так как он указал все четыре причины.

Здесь мы видим, что в вопросе учения о четырех причинах Аристотель своим предшественником и учителем считает Платона. И критика Платона Аристотелем, что Платон якобы исключил целевую причину, не совсем справедлива, потому что даже в 3-й книге мы видим, как он трактует целевую причину. Целевая причина – причина, противолежащая последней, т.е. движущей, "а именно «то, ради чего», или благо, ибо благо есть цель всякого возникновения и движения".

Я надеюсь, вы не забыли, какое место идея блага занимает у Платона, что оно – его верховная причина и цель всего существующего. Поэтому в этом отно-шении критика Аристотелем Платона не совсем справедлива, но Аристотель в своем неприятии Платона на этом не останавливается и подвергает учение Платона об идеях гораздо более детальной и аргументированной критике. Это учение Аристотель повторяет дважды: первый раз – в 1-й книге «Метафизики»; второй раз – в 13-й книге.

Итак, что же не устраивает Аристотеля в платоновской теории идей? Во-первых, как указывает Аристотель, что вводя идеи как принципы, объясняющие существование мира, Платон тем самым ничего не объяснил, он просто удвоил существование некоторых сущностей. Аристотель саркастически замечает, что тот метод, к которому прибегает Платон, напоминает человека, который для того, что-бы изучить и объяснить некоторое количество предметов и говоря, что изучить их крайне сложно, для решения этой задачи увеличил количество этих предметов вдвое. Во-вторых, Платон в своей аргументации неубедителен, ведь Платон дока-зывает, что существуют идеи и у того, у чего, по его мнению, идей существовать не должно, а именно – у вещей преходящих, т.е. невечных, у единичных вещей, у вещей несуществующих, как идея отрицания.

Далее, вводя свои эйдосы, Платон не объяснил существование в мире движе-ния. Идеи существуют отдельно от мира вещей, и Платон объясняет при помощи этих идей только лишь существование и познаваемость вещей, но их развитие, их становление отнюдь не вытекает из теории идей.

Следующий аргумент: если мы признаем теорию идей, то мы тем самым не только удваиваем мир, но гораздо больше увеличиваем количество сущностей в мире, потому что любой предмет существует не только благодаря идее этого предмета, но благодаря множеству других идей, которым он подчиняется.

Если, например, взять как пример человека, то человек существует потому, что есть идея человека, идея двуногого, идея разумного, идея животного, идея ру-ки, идея ноги, идея добра, идея совести и т.д., – и все это должно входить сущностным необходимым моментом существования самой идеи человека. Получается, что идея человека включает в себя множество других идей. И само существование человека порождает существование такого огромного количества идей, что в этом многообразии любой запутается и не сможет объяснить сущность мира.

И еще один аргумент, который называется «третий человек». Если, допустим, есть человек и есть идея человека, то возникает вопрос: что связывает человека и его идею, благодаря чему человек причастен идее человека? По всей видимости, должна быть некоторая идея причастности человека идее человека? Идея причаст-ности человека идее человека получила название «третьего человека»? Но здесь мы можем продолжить этот аргумент и развить его до абсурда. Благодаря чему человек причастен идее причастности человека идее человека и т.д.? Ну и, с другой стороны, а благодаря чему идея человека причастна идее причастности? Со всех сторон мы можем множить до бесконечности количество этих идей. Поэтому Аристотель и говорит, что платоновское объяснение ни в коей мере не может считаться удовлетворительным. Однако сам Аристотель ни в коей мере не собирается отказываться от платоновского принципа объяснения мира и так же считает, как мы видели, что одной из основных причин объяснения и существования сущего является сущностная причина, т.е. сущность вещи.

Аристотель пытается ответить по-своему на вопрос, что такое сущность вещи. Этому посвящена 7-я книга «Метафизики» – одна из наиболее сложных книг и, пожалуй, ключевая книга для понимания метафизики Аристотеля. Если 1-я книга является ключевой к пониманию развития аристотелевской мысли, становлению ее в историко-философском плане, то 7-я книга показывает сущностное становление мысли Аристотеля.

Аристотель указывает, что сущность должна обладать двумя критериями. Эти критерии Аристотель берет у Платона. Сущность должна быть познаваема умом и существовать отдельно. Напомним еще из аристотелевского определения философии, что философия занимается существующим самостоятельно. И вот таковым, существующим самостоятельно и должна, по Аристотелю, являться сущность вещи.

Аристотель выдвигает несколько вариантов того, что может называться сущ-ностью вещи. Он в числе прочего называет материю, или субстрат, вид, род, все-общее и суть бытия вещи. И подробно останавливается на каждом из этих кандидатов. Материя не может являться сущностью вещи, поскольку она, хоть и существует самостоятельно, непознаваема. Понятны платоновские корни этого высказывания. Не являются сущностью вещи также род и всеобщее, потому что они познаваемы, но не существуют самостоятельно. Здесь уже, наоборот, виден отход Аристотеля от Платона. Видно, что Аристотель в данном случае последовательно придерживается своего критического взгляда на теорию идей. Род и всеобщее не существуют самостоятельно. Самостоятельно существует только лишь, по Аристотелю, наш материальный чувственный мир. Никакого мира идей в том виде, в каком его описывал Платон, Аристотель не признает. Чувственный мир для Аристотеля – это не мир теней, не мир платоновской пещеры, странный и существующий лишь в качестве тени на стене пещеры. Материальный мир для Аристотеля – это мир реальный, но существующий благодаря четырем причинам, главным образом благодаря сущности, тому началу, что дает источник существования и познаваемости этого мира. То есть именно сущность и сущест-вует самостоятельно, именно она является источником существования мира, и именно она позволяет этот мир познавать. Материя не может быть этим источником, не могут быть сущностью род и всеобщее, т.е. наиболее общие категории.

Таковым началом для Аристотеля является вид, или суть бытия. По-гречески это выражается несколько странным термином to ti en einai (нечто существую-щее – если перевести дословно). После Аристотеля этот термин войдет во многие философские трактаты и через Плотина и неоплатоников он войдет в работы и отцов Церкви.

Итак, таким началом для Аристотеля является вид, т.е. то, что является наи-менее общим, но тем не менее не является еще индивидуальной конкретной вещью. Конкретная индивидуальная вещь, т.е. предмет в его индивидуальном своеобразии, для Аристотеля, так же, как и для Платона, непознаваема. Познаваемо лишь то, что имеет некоторую степень общности. Но эта степень общности должна быть не на-столько широкой, как род.

Таким минимальным уровнем общности для Аристотеля является вид, и если мы попытаемся сопоставить различные книги «Метафизики», то увидим, как сам Аристотель колеблется в этом вопросе. Иногда он говорит, что сущностью вещи является сама индивидуальная вещь, потому что иначе невозможно, если мы действительно признаем, что существует только лишь материальный мир. Иногда он указывает, как в 7-й книге, что сущностью вещи является вид. Но чем отличается вид от платоновской идеи, для Аристотеля самого это неясно. Поэтому видно желание Аристотеля избавиться от наследия Платона, а так же видно, что он сам, следуя методологии Платона, избавиться от этого не может.

Что такое для Аристотеля вид, или сущность вещи? В других местах он называет ее формой. Вид – это форма, но не как форма каждого конкретного предмета, а то, что придает видовое своеобразие вещам. Форма есть именно то, что мы можем сформулировать в определении данной вещи.

Скажем, когда мы говорим, что стол есть разновидность мебели, предназначенной для выполнения определенных нужд (еды, письма и т.д.), то мы тем самым указываем некоторое родо-видовое отличие. Мы указываем, что стол принадлежит к некоторому роду – мебели, но и имеет некоторое отличие от других видов этого рода – шкафов, стульев и т.п. Аристотель указывает в «Метафизике», что «сущности вещи нет у того, что не есть вид рода», т.е. у того, чему мы не можем дать родо-видовое определение. Следовательно, сущностью вещи является то, что формулируется в родо-видовом определении.

Именно после Аристотеля и с его легкой руки и пошла очень хорошая практика определять и четко формулировать понятия. К сожалению, этого умения давать родо-видовое определение сейчас у большинства людей, насколько я могу судить, нет. Этому в школах не учат. Логики сейчас у нас нет, и часто люди дают определение, в котором составной частью является слово «когда». «Дождь – это когда вода идет с неба», – скажем так. Вот детское определение. Или: «счастье – это когда тебя понимают». Вот к чему приводит то, что в школах не изучают Аристотеля. Нет, чтобы сказать, что счастье есть чувство, вызываемое состоянием, когда тебя понимают. Это уже более-менее нормально. Здесь есть род, т.е. «чувство», и видовое отличие.

Тем самым мы очередной раз видим, каким образом у Аристотеля тесно свя-зываются его онтология и логика. Оказывается, что сущность вещи мы можем по-знать, дав определение этой вещи. С этой точки зрения, мы можем по-новому понять смысл того деяния, которое совершил Адам, когда давал имена всем зверям, которых к нему подводил Бог. Адам обладал сущностным видением каждого пред-мета, он смотрел на каждый предмет и видел сущность его и мог дать его определение, по Аристотелю.

Итак, сущностью вещи у Аристотеля в конечном счете оказывается форма этой вещи.

Относительно второй причины, материальной, Аристотель гораздо больше согласен с Платоном и только лишь уточняет и развивает его положения. Материальная причина, как мы помним из 3 главы 1-й книги «Метафизики», есть то, из чего данная конкретная вещь состоит. Поэтому материальная причина может рассматриваться в разных аспектах. Аристотель приводит в качестве примера статую. Форма статуи есть тот замысел, который был в уме скульптора до того, как эта статуя появилась на свет из куска гранита, а материя есть тот кусок гранита, из которого эта статуя была изваяна. Понятно, что если мы будем рассматривать этот кусок гранита, то он также сам по себе может быть расчленен на форму и материю. Если мы возьмем гранит, но уже не в куске, а как некоторую материю, то также можем рассматривать его как форму и материю и т.д. до тех пор, пока мы не дойдем до первой материи.

Таким образом, Аристотель проводит четкое различие между первой и последней материей. Последняя материя для Аристотеля есть то, из чего состоит конкретная вещь. Таковы кирпичи, мрамор, гранит для статуи и т.д. Первая материя – это некоторое материальное начало, абсолютно лишенное формы. А если познаваемым является то, что существует и может быть выражено в определении, т.е. форма, а первая материя абсолютно лишена формы, то первая материя совершенно непознаваема. Она существует, но по характеристикам фактически сближается и отождествляется Аристотелем с небытием. Однако здесь очень тонкое отличие Аристотеля от Платона. Первая материя непознаваема, но ее существование познается умом. Чувствами и ощущениями познать ее существование невозможно. В этом парадоксальность самой первой материи. Будучи абсолютно пассивной, она лишена какой-либо возможности к действию. Но у первой материи и формы есть и нечто общее – они обе вечны.

Материя, по Аристотелю, является некоторым принципом, дающим начало существованию индивидуальным вещам в мире. Действительно, любой философ в конце концов приходит к проблеме: почему существует в мире множество вещей? Почему, если сущностью вещи является форма, вид, суть бытия вещи, природа на этом не останавлявается и представляет этот вид в огромном количестве своеоб-разных индивидуальных предметов? В чем принцип индивидуации, т.е. что обусловливает существование индивидуальных предметов. Таким принципом ин-дивидуации для Аристотеля является материя. Именно материя оказывается виновницей того, что существует не просто дерево, а множество конкретных индивидуальных деревьев. Оказывается, что Аристотель приходит опять к парадоксальному высказыванию, что материя, будучи абсолютно бесформенной, абсолютно пассивной, тем не менее является некоторым принципом индивидуации, некоторым активным началом, приводящим к существованию индивидуальных вещей.

Может быть, эту непоследовательность Аристотеля пытался преодолеть и преодолел по-своему известный католический философ Фома Аквинский, который приспособил Аристотеля под нужды католической философии. О нем мы будем говорить позднее. Фома Аквинский усваивал Аристотеля, переводя его на язык христианского богословия, и поэтому должен был от многих положений Аристоте-ля отказываться. Но не механически отказываясь, а творчески их обрабатывая. Одним из таких положений и была вечность материи. Естественно, Фома Аквинский от этого положения Аристотеля отказался и поправил его в том плане, что Аристотель здесь непоследователен. Если материя абсолютно пассивна, лишена какого-нибудь деятельного начала, то она не имеет в себе способности к существованию. Ибо существовать – это уже быть каким-то деятельным началом. Поэтому материя может быть приведена к существованию некоторым творческим актом, творением Бога. Материя может быть только сотворена.

Говоря о материи и форме, Аристотель вводит еще ряд эпохальных катего-рий – положений, вошедших во всю последующую философскую мысль. Аристотель указывает, что материя всегда существует только лишь в возможности. Материя есть возможность. В действительности существует только лишь сущность вещи, форма. Аристотель вводит знаменитую пару «возможность и действитель-ность», или по латыни «акт и потенция».

Первая материя есть чистая возможность. Она таит в себе возможность стать всем, чем угодно, и поэтому в материи, или в возможности, как указывает Аристотель, уже не действует основной закон, т.е. в возможности одно и то же может быть и не быть присущим одному и тому же в одно и то же время и т.д. Этот закон при-меним только к реальному миру, а в возможности каждая вещь может быть и одной и совершенно другой. Неродившийся человек может быть и большим и маленьким и т.д. Только лишь осуществленность, действительность лишена такого принципа сосуществования противоположностей.

Вещь, которая стала из возможности действительностью, является энтелехией. Этот термин у самого Аристотеля выражается не совсем внятно, и по поводу энтелехии часто ведутся споры. Энтелехия есть результат перехода из возможности в действительность. Например, указывает Аристотель, яйцо является курицей в возможности, но не энтелехиально.

Переход из возможности в действительность, к становлению вещи такой, ка-кой она есть в реальном бытии, возможен благодаря третьей причине, движущей. Аристотель гораздо меньше останавливается на движущей и целевой причине, говоря о том, что эта движущая причина является также и энтелехией вещи, т.е. тем, что осуществляет развитие из возможности в действительность. В «Физике» он указывает, что эта энтелехия, эта движущая причина вытекает из самой формы тела, т.е. сущность вещи оказывается в конце концов имеет эту движущую причину в самой себе.

Так же и целевая причина, т.е. то, к чему развивается предмет, к чему он стремится из возможности в действительность. То есть целевая причина также формулируется Аристотелем как причина, существующая в форме вещи. Таким образом, в «Физике» Аристотель не отказывается, а формулирует принцип, согласно которому эти четыре причины можно разделить на две основные причины. С одной стороны – материя, или субстрат вещи, а с другой – единая движуще-формально-целевая причина, которая и является сущностью вещи.

Отличие формы от материи состоит еще в том, что материя не может существовать без формы, а форма может быть мыслима без материи. Здесь Аристотель пытается размежеваться с Платоном. Форма существует лишь в конкретном материальном носителе. И поскольку мыслит форму разум, то разум оказывается формой всех форм. Разум есть некоторая форма, которая вмещает в себя все формы, существующие в мире. Поэтому разум есть форма всех форм. А если форма есть действительность, то разум, который есть форма всех форм, предстает для Аристотеля как чистая действительность, как абсолютная действительность, которая не содержит в себе никакой возможности.

Говоря о четырех причинах, Аристотель приводит некоторое доказательство бытия Бога, доказательство, которое впоследствии станет, может быть, наиболее распространенным в патристической литературе и схоластической философии доказательством.

Аристотель говорит, что поскольку каждое движение и каждая вещь имеет своим началом некоторое другое движение, а это движение имеет своим началом в свою очередь третье движение, то в конце концов, если мы не хотим уйти в бесконечность (а бесконечность для Аристотеля непознаваема и поэтому не существует), мы вынуждены признать некоторую первопричину. Эта причина должна быть принципом движения, должна быть движущей причиной, но сама должна быть неподвижна, ибо иначе она так же должна быть чем-то приведена в движение.

Движущим и одновременно неподвижным началом может быть начало только нематериальное, духовное. Аристотель приводит пример человека. Как душа чело-века приводит в движение органы человеческого тела, сама оставаясь недвижимой, так и для всего мира должен существовать такой «неподвижный перводвигатель». Этот принцип и является Богом, который приводит в движение весь материальный мир.

Это одна из разновидностей космологического доказательства бытия Бога, т.е. доказательства, исходящего из мира, восходящего от творения к Творцу. Таких доказательств будет развиваться несколько, но все они в конечном итоге будут восходить к этому аристотелевскому доказательству бытия Бога.

Фома Аквинский в XIII в. разработает свои знаменитые пять доказательств бытия Бога, которые станут каноническими для католической Церкви, и три из них – доказательство от движения, от причины и от цели – восходят именно к Аристотелю.

Что такое Бог у Аристотеля? Бог – это чистая мысль, это причина, которая приводит в движение весь мир, при этом особо не уделяя внимания этому миру. Бог есть мысль, занимающаяся сама собой. Бог есть наивысшее существо и поэтому может мыслить только наиболее достойное. Он не может мыслить того, что ниже Его, Он не может мыслить выше Него, потому что выше Него ничего нет. Поэтому Бог мыслит лишь Сам Себя.

Аристотелевский Бог есть, таким образом, некоторая экстраполяция философии, есть как бы чистая философия. Философия существует сама для себя и занимается только лишь сама собой, а поскольку Бог есть чистая мысль, то Бог Аристотеля – это чисто философский Бог. Это, конечно же, не личный Бог, тем более не Бог-творец, Бог, которому не безразличны дела людские, – до такого понимания Бога Аристотелю еще далеко, и Фоме Аквинскому придется основательно переработать Аристотеля, чтобы изменить и в этом положении аристотелевское положение о Боге.

Аристотелевский Бог является высшей сущностью всего мира. Бог есть первая причина, т.е. движущая причина, Бог есть чистая мысль, т.е. форма форм, т.е. чистая форма, первоформа мира, и Бог есть цель, к которой стремится весь мир. Бог противоположен как первая сущностная причина материальному началу, кото-рое является вечным, совечным Богу началом.

Из аристотелевской классификации наук мы помним о существовании физики, второй философии, которая занимается изучением сущностей, су-ществующих самостоятельно, но движущихся. Поскольку движение возможно лишь в чувственном мире, то физика не занимается исследованием мысли, это – область метафизики, первой философии.

Физических трактатов у Аристотеля несколько, они находятся в третьем томе русского издания: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении» и «Ме-теорологика». Мы будем говорить о его трактате «Физика».

По определению, физика – это учение о природе. В самом начале своей ра-боты Аристотель ставит вопрос, что такое природа и чему она противостоит? Ари-стотель противопоставляет природе искусство и считает, что природа есть то, что имеет причину в себе самой, а искусственные вещи всегда сделаны человеком. Природа – это все, что существует само по себе и имеет начало существования в самом себе. Существующее по природе имеет в самом себе начало движения и покоя. Другие же вещи, т.е. искусственные, имеют начало движения и покоя не в себе, а в человеке.

Метод исследования физики должен быть от более понятного и явного для нас к более понятному и явному по природе, указывает Аристотель. Наиболее яв-ным в природе является всеобщее движение, тем более что движущиеся сущности и составляют предмет исследования физики. Движение бывает четырех видов: это движение в отношении сущности, количества, качества и места. Движение в отно-шении сущности – это возникновение и уничтожение; в отношении количества – увеличение и уменьшение; в отношении качества – превращение одной вещи в другую, в отношении места – это пространственное движение. Какое же из этих движений главное, можно ли выделить из них один вид так, чтобы все остальные виды движений сводились к нему? Аристотель говорит, что да, такой вид возможен, и этим видом является движение в пространстве. Действительно, любое уменьшение или увеличение есть разновидность пространственного движения. Ведь что такое увеличение? Это есть некоторое пространственное прибавление к существующей вещи. Уменьшение, наоборот, это некоторое отторжение части вещи от существующего. Что такое качественное изменение, т.е. превращение? Это есть чисто пространственная замена одних элементов другими. Сложнее обстоит дело с сущностным движением, потому что в другом месте Аристотель заявляет, что сущностного движения быть не может, ведь вещь не возникает и не уничтожается, просто есть некоторое изменение формы вещи, а материя остается всегда постоянной. Поэтому сущностное движение если и существует, то должно рассматриваться в первой философии, но не в физике. Поэтому Аристотель в первую очередь рассматривает пространственное движение, т.е. обычное перемещение вещей в пространстве, изменение их места.

Для Аристотеля существуют здесь следующие проблемы. Поскольку движение существует в некотором пространстве и оно при этом непрерывно, то существует проблема непрерывности, а мы помним из тех апорий, которые поставил Зенон, что проблема непрерывности упирается в проблему бесконечности, т.е. бесконечной делимости отрезков. Поэтому проблема движения прежде всего упирается в проблему бесконечности. Этой проблеме Аристотель уделяет несколько глав 3-й книги «Физики», и общее решение его сводится к следующему. Бесконечности как таковой нет, потому что существовать и познаваться может лишь то, что имеет форму. Бесконечное не может иметь формы. А если у него нет формы, то нет и сущности, следовательно, она не существует.

Аристотель говорит, что идея бесконечного все же существует в умах людей, приводит несколько причин, среди которых, в частности, существование границы тела (мы всегда можем сказать, что существует за границей данного тела) и существование бесконечной делимости отрезков. Если бесконечность актуальная невозможна и поэтому не существует, то существует бесконечность потенциальная, и ошибка Зенона состояла именно в том, что он отождествил бесконечность актуальную и потенциальную, или, точнее, подменил, подставил на место бесконечности потенциальной бесконечность актуальную. Поэтому разрешаются такие апории Зенона, как «Ахиллес и черепаха» и «Дихотомия». Действительно, никто не может преодолеть за конечное время актуальную бесконечность, но речь идет в данных апориях, когда мы делим отрезок на бесконечное число малых отрезков, о потенциальной бесконечности, а как указывает Аристотель, потенциальную бесконечность можно преодолеть за конечное время, потому что если мы будем делить до бесконечности, то у нас также будет и потенциально бесконечное время. Можно здесь найти некоторое предвидение теории пределов, из которой вытекает учение о бесконечно малых величинах, и дифференциального и интегрального исчисления, но математика у Аристотеля имеет дело, как я уже го-ворил, с неподвижными величинами и к физике отношения не имеет.

К движению никакого математического подхода быть не может, поэтому Аристотель отвергает эти две апории Зенона. Апорию «Стрела» о том, покоится ли стрела в каждый момент времени, когда она летит, Аристотель также отвергает, но уже по другим причинам. Зенон ошибся, отождествив пространство и место. Каждое тело занимает некоторое место, но нет пространства как такового, пространства как вместилища, как некоторой пустоты. Пустота, по Аристотелю, невозможна, «природа не терпит пустоты». Пространство есть не что иное, как место. А место есть ограниченность одного тела другим. Например, каждое тело существует в воздухе, воздух существует в эфире и т.д. Но в конце концов мы не можем прийти к бесконечности, потому что Вселенная небесконечна. Беско-нечность актуальная, я повторяю, не существует. Поэтому существует некоторое место, которое не находится в другом месте, и говорить о том, что стрела покоится в каждый момент времени, что она занимает какую-то часть места, нельзя, так как есть место, которое не занимает места, и поэтому логика такая неприменима.

С другой стороны, утверждает Аристотель, эта апория предполагает беско-нечную делимость времени таким образом, что время делится на некоторые непод-вижные отрезки, которые мы бы назвали мгновения времени, т.е. «теперь». Но время не может быть неподвижным, время всегда движется, поэтому и такая улов-ка Зенона также не проходит. В «теперь» нет ни покоя, ни движения, потому что и покой, и движение всегда должны рассматриваться в некотором времени. Время нельзя остановить, так как при этом мы апеллируем к категории времени, потому что остановка и покой существуют во времени. Что такое покой? Это значит, что предмет в течение некоторого времени не изменил своего места. Если в отношении места Аристотель достаточно конкретен, указывая, что Вселенная конечна, то относительно времени у Аристотеля возникает значительно больше проблем. Время, с точки зрения Аристотеля, бесконечно в обе стороны, и в прошлое, и в будущее. Однако не только это волнует Аристотеля, потому что здесь он опять оперирует понятиями потенциальной и актуальной бесконечности.

Время бесконечно только потенциально. Актуально бесконечно время быть не может, потому что всегда существует или в прошлом, или в будущем. Гораздо больше проблем перед Аристотелем ставит настоящее. И в анализе проблемы настоящего Аристотель выходит за пределы своего сухого научного стиля, прибли-жается к пафосу, который мы можем найти у блаж. Августина, который также рассуждает о проблеме времени, о том, что такое настоящее, что такое «теперь». Ведь как только мы хотим сосредоточить на «теперь» свое внимание, оно уже стало прошлым. Время поймать нельзя, и Аристотель здесь не идет дальше каких-то удивлений.

Выводы будет делать из этого уже блаж. Августин, с чем мы познакомимся позже более подробно. Аристотель делает из этого другой вывод, что поскольку мгновение времени, «теперь», которое я хочу поймать, имеет границу и с одной стороны, и с другой, потому что «теперь» всегда существует так, что у него есть свое будущее и есть свое прошедшее, то время не может иметь начало, поэтому и мир бесконечен во времени. Время не может иметь начала, иначе мы приходим к некоторому моменту «теперь», у которого есть только будущее, но нет прошлого. Это неплохой повод помыслить о сотворении мира во времени.

Поскольку время не имеет границы, то движение, которое всегда происходит во времени, также вечно. А если мир существует вечно, в силу вечности времени, то невозможно допустить, что в какой-то момент времени мир привелся в движе-ние каким-то толчком, ведь этот толчок сам был бы каким-то движением, и, значит, существование движения в настоящее время предполагает, что это движение существовало и в прошлом. А если мир не существовал в какой-то момент времени, а был создан, то тогда имело бы место сущностное возникновение, т.е. сущностное движение, что в свою очередь предполагает наличие некоторого движения до воз-никновения. Поэтому в любом случае, предполагаем ли мы существование мира вечным или невечным, Аристотель приходит к выводу, что движение во всяком случае существовало всегда. А поскольку движение неотделимо от материи, то отсюда вывод: вечным является и материя, и движение этой материи, и время.

Движение существует во времени, но что здесь первично? Время или движе-ние? Говоря о времени, мы всегда замеряли его промежутки при помощи движения – водяных или песочных часов или, как сейчас, при помощи стрелок на наших часах. А с другой стороны, само движение мы мерим при помощи времени. Ставить вопрос о том, что первично – движение или время, бессмысленно. Вопрос курицы и яйца. Однако Аристотель все же говорит, что первично движение, а не время. Но не то движение, которое мы с вами наблюдаем, а движение небесных сфер – совершенное круговое движение небесных сфер, которое приводит в движение все остальное в нашем мире.

Здесь мы переходим к космологии Аристотеля, которая сводится к следующему: материальный мир, в котором мы живем, состоит из известных нам четырех элементов: воды, воздуха, земли и огня. Но этими элементами не ограничивается сущность всего мира, поскольку за пределами Земли существуют еще небесные сферы, состоящие из пятого элемента – квинтэссенции, т.е. эфира. Этот элемент ни во что не превращается, в отличие от четырех элементов на Земле. Скажем, воздух, охлаждаясь, превращается в воду, вода – в землю, а воздух, разряжаясь может превращаться в огонь.

Эти очевидные для любого древнего грека положения перекочевали и в физи-ку Аристотеля. Отличие в том, что Аристотель признает существование эфира, который ни во что не превращается, и движение эфирных тел совершенно и вечно. Совершенным и вечным движением для Аристотеля является круговое движение, поэтому Аристотель делает вывод, что все небесные планеты и звезды движутся по круговым орбитам. Впоследствии это развил известный астроном Клавдий Птоле-мей, который облек это в математическую форму. Аксиома, что совершенное движение может быть только круговым, у Птолемея выглядела следующим образом. Для любого мореплавателя или астронома очевидно, что планеты движутся не по круговым орбитам, а совершают разные колебания и петли, по-этому был сделан вывод, что орбиты планет вращаются возле некоторых центров, которые в свою очередь также вращаются вокруг неких центров (так называемые эпициклы), так что путем наложения различных круговых орбит получается та замысловатая траектория планеты, которую мы можем наблюдать. Таким образом, Птолемей соединяет видимую некруговую картину движения планет с аксиомой о совершенстве кругового их движения. А совершенно оно потому, что планеты приводятся в движение перводвигателем, который находится вне этого мира. Мир наш ограничен и конечен, вне этого мира находится Бог. Бог – перводвигатель, который приводит в движение небесные сферы. Они передают движение на землю таким образом, что на земле возникают виды движения – круговые и некруговые.

Но движение на земле несовершенно. Аристотель исходит из своей известной посылки: двигаться от понятного по природе. Очевидно, что, любое движение возможно лишь тогда, когда к телу приложена сила. Такого понятия, как движение по инерции, для Аристотеля просто не может существовать. Движение возможно только лишь под воздействием некоторой силы. Но это очевидное, на первый взгляд, положение сталкивает Аристотеля с огромной проблемой – объяснением движения брошенного камня, потому что камень летит, хотя к нему не приложена никакая сила. Аристотель делает вывод, что камень летит потому, что вокруг него группируются частицы воздуха, что воздух толкает летящий камень. Поэтому, если бы был вакуум – пустота, то там движение было бы невозможно, что является еще одним аргументом в пользу того, что пустота не может существовать, так как в ней движение невозможно. Это еще аргумент против атомистов, которые считали, что есть атомы и пустота, в которой атомы лихорадочно, беспорядочно движутся.

Итак, вспоминаем структуру мира: перводвигатель, между ним и землей – эфирные тела. Вселенная у Аристотеля неоднородна: с одной стороны, существует Земля с ее несовершенным движением, с другой – небесные тела, где законы другие. Одна из его аксиом: пространство неоднородно, Вселенная неоднородна, а из этого вытекает- у каждой вещи есть свое естественное место. Это положение станет устоявшейся парадигмой на последующее тысячелетие.

Камень падает вниз потому, что естественное положение камня внизу. Пламя огня устремляется вверх, потому что там естественное место пламени. И опять же заслугой научной революции XVII в. является то, что впервые было высказано мнение сначала Николаем Кузанским, а потом повторено Джордано Бруно о том, что пространство изотропно, во всех точках пространства законы движения одни и те же. Потому и Земля у Аристотеля находится в центре мира, это ее естественное место. Земля поэтому круглая, так как форма шара является наиболее совершенной и естественной.

Таким образом, подводя итог аристотелевской физике, можно сказать: от со-временной физики она отличается тем, что 1) она не математическая, 2) качественна, предполагает существование естественных мест, 3) движение возможно только под воздействием силы, и наиболее главное – 4) исходит вроде бы из очевидного, но неправильного положения Аристотеля: от очевидного для нас – к очевидному по природе.

В учебниках по философии часто говорится, что суть научной революции, которая отказалась от аристотелевской физики и перешла к физике современной состоит в том, что ученые отошли от принципа умопостигаемости, от умственных построений и стали ориентироваться на опыт. Это положение верно с точностью наоборот. Потому что аристотелевская и средневековая физика были чувственными, ориентированными на опыт, и если они приходили к ложным идеям о конечности мира, существовании за пределами мира неподвижного перводвигателя, эфирных тел и т.д., то к этому они приходили не из умственных упражнений, а потому что к этому приводят аргументы, имеющие основу в опытных положениях. Классический пример – отказ от принципа, что движение возможно только лишь под воздействием силы, известное галилеевское утверждение о принципе инерции, о возможности прямолинейного и равномерного движения, если к нему не приложена сила ,– это принцип умозрительный, в природе такого мы не увидим. Наоборот, умозрительной является современная физика, а не аристотелевская.

Душу Аристотель определяет в соответствии с его понятиями, изложенными в «Метафизике», и дает несколько ее определений.

«Душа – энтелехия (целеустремленность, целенаправленность как движущая сила; активное начало, превращающее возможность в действительность. – В.Л.) естественного тела, обладающего возможностью жизни». Или: «душа – суть бытия и форма такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя, но не такого тела, как топор».

Следствие. Во-первых, душа не есть материя, а форма, завершенная форма (энтелехия), форма уже совершившаяся. Яйцо есть курица по форме, но еще не энтелехиально, т.е. форма еще не реализовалась. С другой стороны, не каждое тело обладает душой. Для этого оно должно в возможности иметь способность к жизни. Душа может быть у естественного тела, не у искусственного (например, у топора), не у тела, созданного человеком.

Душа есть форма тела. Это определение позволило некоторым философам возражать против Аристотеля. Если душа есть форма тела, то если человек стал инвалидом в результате несчастного случая, так у него и душа изменилась? Значит, определение Аристотеля неверно, как и понимание души.

Но форма у Аристотеля понимается не как материальная форма, некое про-странство, ограничившее фигуру, а как сущность вещи – то, благодаря чему мы познаем вещь. В одном случае это может совпадать с материальной формой, а в другом – не иметь с ней ничего общего. Например, душа человека, животных и других существ. Наличие души – свойство завершенности тела, так как душа – энтелехия. Душа – завершенность возможности жизни.

Аристотель считает, что в своем развитии душа может проходить несколько этапов. Поэтому существует несколько видов души:

1 вид – растительная душа,

2 вид – животная душа,

3 вид – ум, т.е. разумная душа.

Во всех случаях общим является то, что душа имеет причину движения в себе самой. Отличие растения и животного от камня состоит в том, что камень не может двигаться сам по себе, а душа движется (из определения души).

Функции растительной души немногочисленны. Растительная душа позволяет питаться, расти, размножаться, умирать, т.е. быть растением. Растение не может ощущать, не имеет возможности воспринимать окружающий мир.

Способность ощущать появляется у животной души. Функцией животной души является ощущение, и таким образом появляется страсти, аффекты, так как то или иное ощущение может нравиться или не нравиться, поэтому существо, обладающее животной душой, может радоваться или гневаться, раздражаться и т.п.

Разумная душа имеется только у человека из всех живых существ, живущих на земле. Растительную душу имеют все – и растения, и животные, и человек; человек имеет и животную, и разумную душу. Так как душа – энтелехия тела, то без тела она не существует. Это касается растительной и животной души. Со смертью тела растительная и животная души исчезают с телом, остается лишь разумная душа. Поэтому души не переселяются. (Платон разделял веру в переселение душ в отличие от Аристотеля.) Так как душа связана с телом, то понятно, почему при воздействии на тело душа может испытывать ощущения.

Говоря о душе, Аристотель выделяет разумную душу. Он говорит, что такая душа – не энтелехия тела. Разумная душа вообще не связана с телом. Она сущест-вует отдельно от тела, так же, как вечное существует отдельно от преходящего.

Ум не имеет какого-либо органа в теле в отличие от животных и раститель-ных частей души, которые имеют орган – или орган познания, или орган питания, или орган размножения. Ум не имеет органа в теле. Наоборот, тело – орган разум-ной души. Душа повелевает телом, как рука орудием.

Аристотель различает два вида ума: ум пассивный и ум активный. Активный ум существует только в Боге. Он мыслит всегда и имеет знание в самом себе без какого-либо внешнего источника. Человек имеет пассивный ум. Поэтому он иногда мыслит, иногда нет. Для того чтобы познавать, человек должен получать источник знания из органов чувств и направлять пассивный ум в состояние деятельности, т.е. приближать свой ум к активному уму, познавать те формы, которые существуют в Боге.

Пассивный ум имеет знание чисто потенциально, а активный ум имеет знание актуальное. Со смертью тела, с исчезновением растительной и животной души ум живет вечно, так как он – форма форм. Он отделяется от тела и сливается с бесконечным умом в Боге. Ум – это не личность, а частица всеобщего закона мышления, разума, который есть Бог.

Психология Аристотеля связана с его гносеологией, с его учением о познании. В 3-й книге трактата «О душе» излагается учение о познании, хотя и в «Метафизике» (1 гл. 1 кн.) Аристотель говорит, что всякое познание начинается с ощущения, проходит через различные ступени и возвышается до философского знания.

В «Метафизике» Аристотель возражает против нападок на возможность по-знания. Аристотель возражает и софистам, утверждающим, что все истинно или все ложно, возражает Гераклиту, утверждающему, что истинны противоположные высказывания, доказывая, что человек, утверждающий это, не знал бы, что ему нужно делать.

Аристотель говорит, что каждое положение должно быть доказано. Но если будем требовать доказательство каждому положению, то уйдем в бесконечность, а бесконечность не может существовать. Поэтому должна быть аксиома, на которой основывается все знание. Такой аксиомой является аксиома непротиворечивости суждения, непротиворечивости бытия и мышления (ведь законы мышления и законы бытия тождественны).

Основная проблема: с одной стороны, Аристотель верит, что материальный мир существует реально, никакого отдельно существующего мира идей не сущест-вует. С другой стороны, он считает невозможным научное знание о единичном, о преходящем. Знание может быть только об общем. Тем более что это знание – необходимое знание. Знание, которое истинным было в прошлом, истинно сейчас и таковым будет в будущем. Как примирить существование единичных предметов и общего знания – именно эта проблема является основной проблемой гносеологии Аристотеля.

Познание начинается с чувственных восприятий. Человек стремится к знаниям, животное стремится к чувственным восприятиям, но сами по себе чувственные восприятия не дают знания. Для того чтобы были знания, кроме чувственных восприятий, нужна память. Чувственные восприятия могут повторяться, при помощи памяти они накапливаются в человеческой душе. Так человек приобретает знания. Опыт – это многие воспоминания об одном и том же предмете. Например, врач лечит не болезнь, а Сократа, т.е. единичный предмет. Через опыт у людей возникает искусство. Искусство – некоторое знание об общем, и отличается оно от науки не по гносеологическому признаку, хотя искусство менее ценно, чем наука.

Накопленный опыт обрабатывается посредством общих понятий – возникает общее знание. Тогда человек может применять это знание к общим научным поло-жениям. При посредстве чувственного познания постигаются не только чувствен-ные предметы. Чувства, воспринимая данные о внешнем мире, воспринимают не сам единичный предмет. «Иначе само ощущение было бы тождественным с ощущаемым», – пишет Аристотель в трактате «О душе». И ощущение было бы, например, желтым или пространственным. Но ощущение не обладает характеристиками цвета, пространственности, веса, так как при ощущении человек воспринимает форму предмета без его материи. Эта функция отсутствует у растительной души, она функция только животной души.

У растений нет органов чувств и нет средоточия. Аристотель не развивает этот термин. Позднее лишь Плотин возьмет это за одно из положений своей философии. Средоточие – общее чувство. В трактате «О душе» Аристотель спрашивает себя, почему человеку нужно несколько чувств, и дает ответ: чтобы иметь больше представлений об одном и том же предмете.

В животной душе, кроме самих органов чувств, есть общее чувство, которое соединяет в себе все данные об органах чувств в одно чувство. Оно находится на другом уровне, чем все другие чувства, позволяет проводить анализ данных органов чувств. Поэтому ощущение есть форма ощущаемого. Эта форма оказывается в душе благодаря тому, что в животной душе есть это средоточие.

Познавая внешний мир, человек и животные проходят два этапа: сначала ощущения воспринимают форму, а потом душа при посредстве общего чувства воспринимает форму, в том числе и себя, форму этих форм.

Аристотель не согласен с атомистами в том, что при восприятии качеств от предметов человек дополняет картину познаваемого мира, что некоторые качества (например, вес, пространство, движение – т.е. первичные качества) существуют в самих предметах, а другие качества, вторичные (цвет, запах, вкус) существуют в познающем субъекте. Аристотель не согласен с этим и говорит, что и первичные, и вторичные качества существуют в объективном мире, но вторичные качества существуют потенциально, а в процессе познания актуализируются.

Но в чувственном знании нет мудрости, так как предмет науки – необходи-мое. Поэтому знания не возникают из единичного, а выявляются благодаря еди-ничному. Чувственные данные не есть источник знания, иначе душа не может быть формой форм. Чтобы быть формой форм, душа должна уже иметь в себе эти формы, которые она будет воспринимать. Пассивный разум обладает в себе потенциально всем знанием, и чувственные данные позволяют лишь актуализировать эти данные.

Чтобы пассивный разум из потенциального знания приводил в знание актуальное, необходимы данные органов чувств и активность души, активность разумного начала. Поэтому и существует пассивный ум (материя ума) и ум активный (форма ума), т.е. ум, содержащий потенциально и актуально знания. Только в Боге знание всегда актуально, в человеке знание без божественного актуального знания не существует. Поэтому Аристотель приходит к выводу, к которому пришел и Платон, что все знание существует в виде некоторых форм в Боге. Поэтому в дальнейшем многие философы и христианские богословы не будут различать положений Платона и Аристотеля.

Аристотель впервые отчетливо поставил проблему истины. В трактате «О душе» он говорит, что истинное и ложное есть сочетание мысли. Но нельзя сделать вывод, что это логическая конструкция, не имеющая отношения к миру вещей. Сочетание мыслей должно соответствовать тому, какое сочетание есть в действительности. Эта концепция, что истина есть соответствие наших взглядов тому, что имеет место в действительности, стала называться классической концепцией истины.

Этика Аристотеля во многом вытекает из его психологии и основывается на его учении о видах души. Этика изложена в трактатах «Никомахова этика», «Эвде-мова этика», «Большая этика».

В своем этическом учении Аристотель основывается на том, что человек – существо свободное. Не существует какой-либо высшей необходимости, судьбы, рока, что играло бы человеком и отрицало бы его ответственность за собственные действия. Человек свободен, и в его власти находится быть добродетельным или порочным. Добродетель не дается от природы, она достигается человеком посредством воспитания и образования.

В самом человеке добродетель заложена от природы потенциально. Этика Аристотеля основывается на его психологии, на учении о душе. Аристотель насчи-тывает два вида добродетели.

Растительная душа, ответственная только за питание и рост, не имеет добродетелей. За добродетель ответственна разумная и животная душа. Поэтому существуют два вида добродетели: добродетель животной души (собственно этическая добродетель) и добродетель разумной души – дианоэтическая доб-родетель (от слова дианойя – разум, рассудок).

Этические добродетели (от греч. «этос» – «нрав», «эффект») – это добродетели животной части души. Разумную часть души Аристотель тоже делит на два вида: собственно разумную и рассудочную часть.

Рассудочная часть ответственна за разум практический, т.е. за то, как человек живет в материальном мире среди людей, в семье, в обществе. Эта часть души ответственна за то, чтобы направить наши аффекты, наши чувства в необходимое русло. Собственно разум является созерцательной частью души и ответствен за научное познание мира. Этот разум и имеет, по Аристотелю, высшую добродетель. Аристотель возражает против сократовского интеллектуализма, по которому безнравственные поступки возникают лишь от незнания. Согласно Аристотелю, в человеке существуют и воля, и разум, и одно к другому часто не сводится. Человек обязан контролировать свои волевые поступки.

Этические добродетели достигаются посредством воспитания, и в этом Ари-стотель видит главную функцию семьи и государства. Этические добродетели Аристотель видит в нахождении середины между избытком и недостатком, которые являются двумя пороками. Добродетелью же является золотая середина. Например, недостаток мужества – трусость, избыток мужества – безрассудство, добродетель – посередине. Щедрость находится посередине между скупостью и мотовством; и то и другое – порок. У нескольких пороков не существует ни крайности, ни середины: например, убийство, воровство и т.п. Добродетелью является противоположность этим порокам.

Так как основой добродетели является не знание, а воля, то добродетель – сознательно приобретенные качества души, состоящие в середине и определенные разумом. Смысл жизни состоит в достижении счастья. Но счастье – не в чувственных удовольствиях; с точки зрения этических добродетелей, счастье состоит в достижении блага, а благо есть не наслаждение, а сообразная с добродетелью деятельность.

Рассудок – это практический разум, добродетель – это практичность, т.е. умение вести людские дела. Блаженство дается только мудростью, а не практично-стью. Мудрость выше всех других добродетелей, мудрость – добродетель собственно разумной части души. Только Бог обладает этой добродетелью. Он созерцает Себя, поэтому высшей добродетелью (дианоэтической) человека является созерцание Бога.

Государство Аристотель рассматривает в связи с учением о семье как энтелехию семьи. Он считает, что государство возникает тогда, когда несколько семей объединяются в некоторое общежитие. Афины возникли потому, что все семьи, которые поклонялась богине Афине, объединились и образовали государство, которое назвали Афины.

Государство строится по тому же принципу, по которому строится семья, т.е. по принципу главенства одного ее члена (мужчины) и подчинения ему других членов семьи (жены и детей). Аристотель говорит, что добродетель жены – в ее молчаливости.

Государство строится по принципу подчинения одних частей другим. По этому принципу Аристотель приводит классификацию типов государства. Государство делится по:

– количественному принципу (кто правит – большинство или меньшинство);

– качественному принципу (правильное и неправильное государство);

– имущественному принципу (кто правит – богатые или бедные).

Так как богатых всегда меньшинство, третий принцип совпадает с делением по количественному принципу.

В соответствии с этим Аристотель выстраивает три правильных и три непра-вильных вида государственного устройства.

Правильными являются монархия, аристократия и республика. Неправильны-ми являются тирания, олигархия и демократия (охлократия).

Принцип деления на правильное и неправильное государства Аристотель ос-новывает на том, что государство нужно для того, чтобы дать людям счастье. В го-сударстве есть законы, а власть предержащие обязаны применять эти законы в защиту государства и граждан. Гражданином же является тот, кто выполняет основные функции государственного устройства, т.е. участвует в законодательной, административной и судебной жизни и молится установленным в государстве богам. Поэтому могут существовать государства во благо гражданам или во благо власть предержащим.

Правильным называется государство, в котором один правитель (монарх) все свои силы употребляет во благо своих граждан. Такие государства существуют крайне редко, гораздо чаще существуют государства, в которых правят достойные люди, составляющие меньшую часть, – аристократия. Республика – это государ-ство, которым управляет большинство людей. Этому большинству обязано подчи-няться меньшинство, даже если оно с чем-то не согласно.

Есть и неправильные государства – те, где власти существуют сами для себя. Монарх может стать тираном, использующим власть для себя. Аристократия может стать олигархией, когда кучка богатых приобретает власть и использует ее, чтобы увеличить свои собственные богатства за счет других граждан. Бывает и так, что власть захватывает толпа (охлос), не управляемая никаким началом, которая может лишь разрушать.

Отношение Аристотеля к существованию рабов явствует из его работ. Аристотель не отрицал рабство, считая, что оно свойственно человеку по природе. Варвар, по определению, есть раб, а эллин – человек свободный.

Начало этой философии совпадает с деятельностью Александра Македонско-го, с уходом с арены греческих городов-полисов и с образованием империи. Жизнь изменяется, нарушается привычный ее темп. Появление большей информации о жизни других народов, изменение образа жизни, во многом ее ухудшение, обилие войн, несчастий, болезней изменяют и философские акценты.

Раньше философия занималась или познанием природы, как у досократиков, или метафизикой – онтологией, гносеологией, как у Платона и Аристотеля. В философии эллинизма главенствующий характер приобретает интерес к человеку. В эллинистических философских построениях метафизические вопросы уступают место интересам этики. Все главные философские эллинистические системы – философия Эпикура (эпикурейство), стоицизм (философия стоиков), скептицизм (философия скептиков) – направлены на решение одного вопроса: как человеку жить в условиях существующего мира?

Выделяются школы эпикурейства и стоицизма. Они возникли в одно время, существовали долго, даже после Р.Х., закончили свое существование, когда по Европе распространилось христианство.

Скептицизм был реакцией на философию стоиков, и в меньшей степени – эпикурейства. Была еще одна философская школа – неоплатонизма, которая воз-никает позже, хотя школы Платона продолжают существовать и в эпоху эллинизма. Неоплатонизм – самая мощная философская школа первых веков христианства.

Эпикур родился в 341 г. до Р.Х. на острове Самос. Умер в 270 г. В 306 году перебрался в Афины и купил сад на окраине. В саду он основал свою собственную школу, она часто и называется Садом. Эпикур написал около 300 книг. Среди них – «О природе», «Об атомах и пустоте», «Об образе жизни». В дальнейшем философия Эпикура нашла свое продолжение в учении римского философа Тита Лукреция Кара, в его основной книге – «О природе вещей».

Целью философии Эпикур считал указать путь человеку к счастью. Чтобы уз-нать, что такое счастье, нужны физика и логика. Логику Эпикур называл каноникой, т.е. теорией познания. В теории познания Эпикур был сенсуалистом, считая, что критерием истины является ощущение, а разум полностью зависит от ощущения. Ощущения дают нам истинную картину мира, они ошибаться не могут. Ошибается судящий о них разум. Из повторяющихся ощущений возникают понятия. Эти понятия тоже истинны. Мысли о понятиях могут быть ошибочными.

Эпикур говорил, что в своей философии он стремится освободить людей от трех видов страха: страха перед небесными явлениями, страха перед богами и страха смерти. Чтобы избавить людей от всех видов страха, Эпикур разработал физическую часть своей философии. Эпикур был материалистом, как и стоики, он пытался доказать, что все протекающие в мире процессы имеют причинно-следственный механизм. Нет ничего сверхъестественного, и так как нет субстанций, кроме материальных, то и причины могут быть также материальные. Если причина найдена, то Эпикур считает свою задачу выполненной. Узнав естественную причину явления, человек начинает побеждать страх перед этим явлением.

Эпикур считает, что тела состоят из атомов, которые находятся в постоянном движении. Механизм движения атомов находится в самих атомах. Если бы тела делились до бесконечности, то они исчезли бы, поэтому единственной составляющей тел являются атомы. Все изменения в телах происходят из-за перемещения атомов. Число атомов бесконечно, поэтому и Вселенная бесконечна. Вселенных бесконечное множество. Другие вселенные тоже состоят из атомов, но более мелких, чем атомы огня и воздуха. Миров – несколько, они вечны. Между этими мирами находятся боги. Боги существуют не в нашем мире, а между мирами, и поэтому на наш мир не влияют. Так как боги не влияют на наш мир, на нас, то и обратной связи не существует. Всякое поклонение богам – бессмысленно, боги совершенно блаженны, поэтому страх перед богами Эпикуром убирается.

Чтобы избавить человека от страха перед смертью, Эпикур разрабатывает этическую часть своей философской системы. Смерти бояться не надо, так как жизнь и смерть никогда не соприкасаются. Когда есть жизнь – еще нет смерти, когда есть смерть – уже нет жизни. Мы боимся смерти – того, чего никогда не можем знать. Это бессмысленно. Смерти бояться не надо, так как душа состоит из атомов, а со смертью наше материальное тело распадается на атомы, распадается и душа. Душа смертна, и загробной жизни не существует. Смерти бояться не надо, как бояться того, что не существует. Поэтому смысл и цель жизни – в самой жизни. Этот смысл жизни Эпикур находит в том, чтоб избегать страданий, получать наслаждение.

Эпикур ищет свободу от страданий тела и от смятений души. В этом истинное наслаждение. Это достигается философией, поэтому философией заниматься не поздно никогда. Но надо искать не временных удовольствий: в еде, вине, в других телесных удовольствиях, – они либо скоро кончатся, либо могут превратиться в свою противоположность, как, например, переедание. Телесные удовольствия ограниченны и непостоянны. Поэтому душевные наслаждения, душевный покой выше телесных, так как душевный покой может быть постоянным. Духовное и душевное (Эпикур их не различает) выше телесного потому, что включает в себя не только настоящее (как телесное), но и прошлое, и будущее. Будучи сильнее и выше, дух может повлиять и на телесное состояние, т.е. телесные страдания могут быть успокоены духом и даже переведены в разряд удовольствий.

Нельзя жить приятно, не живя разумно, умеренно и справедливо. Для того, чтобы достичь удовольствий, необходимо избавиться от страданий и страстей. Идеал эпикурейского мудреца – человек, который может побеждать страсти своей души. Человек должен умерять свою похоть, плоть. Для этого Эпикур приводил такое разделение всех наших нужд. Удовольствия бывают трех видов:

1) естественные и необходимые;

2) естественные и ненеобходимые;

3) неестественные и ненеобходимые.

Пример удовольствия первого вида: человек голоден, и ему достается кусок хлеба; второго вида: удовольствия от того, что предшествует продолжению рода; третьего вида: человек устраивает пир. Человек должен ограничиваться естественными и необходимыми удовольствиями – ограничивать себя в еде, в телесных удовольствиях.

Над входом в Сад Эпикура висела надпись: «Гость, тебе будет здесь хорошо. Здесь удовольствие – высшее благо». И когда кто-нибудь входил в сад Эпикура, заинтересовавшись вывеской, то этому гостю в качестве угощения подавали ячменную крупу и воду. Это – истинное эпикурейство. Человек, который победил в себе страсти, становится независим от страстей. Такой человек становится блаженным, приобретает состояние, когда все страсти удалены. Такое состояние называется атараксия, т.е. состояние свободы от аффектов и страстей.

Эпикурейский мудрец – это человек, который имеет определенные убеждения, соответствующие эпикурейской философии, имеет страсти, свойственные человеку, но умеет побеждать их, верен дружбе, на правящем посту не будет тираном, не раболепствует перед судьей и тираном и т.п. Так как атомы имеют причину движения в себе, то и человек, состоящий из атомов, имеет причину в самом себе. Человек свободен, судьбы нет.

Философия стоиков похожа на философию Эпикура по материалистической ориентации, но отличается от нее. Философия стоиков делится на 3 периода:

1. Древняя Стоя с 4 в. – до 2 в. до Р.Х.;

2. Средняя стоя со 2 в. – до 1 в. до Р.Х.;

3. Новая Стоя с 1 в. – до 3 в. после Р.Х.

Основатель школы – Зенон Китийский. Родился в городе Китии на о. Крите в 336/3 г. до Р.Х. Умер в 262/4 г. до Р.Х. В молодости занимался торговлей, плавал на кораблях. Однажды из Финикии его корабль плыл с грузом, потерпел крушение, Зенону удалось спастись. Он оказался в Афинах. Зайдя в книжную лавку, купил книгу Ксенофонта «Сократические беседы» и спросил у продавца, где можно найти такого человека, как Сократ? В этот момент мимо книжной лавки проходил известный философ, представитель кинитической школы Кратет. Продавец указал на него. Зенон пошел за Кратетом и впоследствии благодарил судьбу за караблекрушение. У Кратета он учился, но потом разошелся с ним.

Зенон организовал свою школу. Злые языки говорили, что «вся его филосо-фия написана на конце собачьего хвоста» (киники считали себя собачьими философами, от греч. слова «кюон» – собака). Зенон любил находиться в одиночестве, так как внешне был нескладен. Школу хотел основать там, где меньше всего людей. В Афинах было такое место, которое жители города избегали. Это место находилось возле Пестрого портика («Пестрый портик» по-гречески poikyle stoa). Когда правили 30 тиранов, то в этом месте были убиты 1400 человек и там же захоронены. Это место считалось у афинян плохим, и его никто не посещал. Здесь Зенон и основал свою школу.

Другие представители Древней Стои – Клеанф и Хрисипп. И вся философия стоиков – наследие этих трех философов. После них стоическая философия сбли-жается с платонизмом. Выделяется философия Средней Стои: Панеций и Посидоний. Новая Стоя связана с проникновением стоицизма в римскую среду: Сенека, Эпиктет и император Марк Аврелий. Эпиктет не писал трактатов, до нас дошли «Беседы», записанные его учеником. Интерес к стоической философии был настолько распространен, что мы видим самых разнообразных представителей: Эпиктет – раб, Марк Аврелий – император.

Стоики утверждали, как и эпикурейцы, что философия состоит из логики, фи-зики и этики. Образно Зенон сравнивал всю философию с яйцом: логика – скорлупа, физика – белок, этика – желток. Логика есть исследование слова (от слова «логос» – слово). Стоики разработали и искусство определения, и риторику, и силлогистику, но больше всего уделяли внимание грамматике и учению о знаках, т.е. симеотике. В гносеологии стоики были тоже чистыми сенсуалистами. Они считали, что все наши познания происходят посредством органов чувств. Человек, будучи ребенком, имеет душу, подобную чистому папирусу, на котором впоследствии посредством ощущений записывается знание. На основе ощущений формируются представления, среди них выделяются те, которые повторяются, таким образом образуются понятия. В объективном мире их нет. Эти понятия являются лишь знаками материальных вещей. Понятие – имя предмета и реально не существует.

Мир познаваем, и возможно истинное познание. Критерием истинного позна-ния является схватывающее представление. Но стоики считали, что бывают ошибочные восприятия: галлюцинации, сон, невменяемость, опьянение. Истинное представление дает лишь схватывающее (каталептическое) представление – те представления, которые удовлетворяют разного рода критериям. Прежде чем ска-зать, истинно это представление или нет, человек должен ответить на множество вопросов: бодрствовал он или спал, был трезв или пьян, находится предмет близко или далеко, был ли туман и т.д.?

В отличие от эпикурейцев, стоики считали, что мир один и един. Эпикурейцы считали, что мир состоит из атомов, а между атомами – пустота, стоики же гово-рили, что пустоты нет. Весь мир пронизывает субстанция – пневма, которая объединяет мир, дает ему жизненное начало, является проводником и носителем судьбы, или разума – того, что является движущей причиной и целью развития этого мира. Если у эпикурейцев мир случаен и зависит от хаотического движения атомов, никакой цели развития нет, то у стоиков мир развивается целесообразно. Пневма – это божественный дух, но он материален. С точки зрения религии, философия стоиков – пантеистическая философия. Мир и Бог – одно и то же.

В мире существует направляющее начало, которое является и причиной, и це-лью движения мира. Поэтому в мире действует судьба, которой невозможно избежать. Все в мире совершается по причинно-следственной системе, нет свободы, случайности, есть полное и всепроницающее провидение. Мир развивается к некоей цели, которая заложена в божественном материальном духе. Стоики считали материальное начало единственным и достаточным началом этого мира. Это духовное начало разумно, и целью философии и логики является постижение этого разумного начала.

Стоический мудрец – человек, который постиг смысл, характер провидения, рока, который управляет миром. Пневма пронизывает все материальные и духовные вещи, т.е. органический и неорганический мир, и определяет все развитие мира. Так же, как в любом семени содержится весь будущий организм, так и в этом Логосе (пневме) содержатся многие семенные логосы, в которых содержится все будущее каждого конкретного предмета. Термин «семенные логосы» (logoi spermatikoi) будет впоследствии активно использоваться в философии, войдет он и в христианскую философию.

Стоики опирались на философию Гераклита, считая, что первоосновой всего является огонь. Мир состоит из четырех элементов, четырех стихий: огня, воздуха, земли, воды. Пневма – это нечто, состоящее из огня и воздуха. Поэтому видоизменение – это сочетание и расчленение четырех элементов.

Миром правит разумное начало, поэтому целью развития мира является бла-гая разумная цель. Стоики ставят впервые вопрос об оправдании этого разумного начала. Почему в мире существует зло? Ведь миром правит благое начало, и цель жизни – тоже благо. Стоики на это отвечали, что, во-первых, если бы не было зла, мы не замечали бы добра, так как все познается благодаря противоположному себе. Во-вторых, то, что нам кажется злом с нашей точки зрения, вполне может быть добром с точки зрения судьбы. Пример: солдат и армия. Гибель солдата – зло для этого человека и его родственников, но посредством этого зла достигается победа в сражении, что является уже благом. Далее, стоики говорили, что зло необходимо для нас, чтобы мы его преодолевали и достигали свободы от страстей. Четвертый источник зла стоики видели в материи, ведь поскольку, кроме духовного, разумно-го начала, существует и материальное начало, то источник зла – слепая материя.

Каким образом в мире, где правит судьба, должен вести себя человек? Есть ли у человека свобода и свобода воли? Да, у человека есть разум, который родствен логосу, который управляет миром. И поэтому человек может лишь познать логос, но не воздействовать на него, он может быть свободным в том смысле, что подчи-няет себя Судьбе. Судьба ведет любого человека, отличие мудреца от глупца в том, что судьба умного ведет, а глупого – тащит. Свобода – это познанная и осознанная необходимость. Этот стоический взгляд на мир повторится впослед-ствии в философии Спинозы и философии марксизма. Стоический мудрец должен полностью избавиться от всех страстей, страсти не должны иметь обиталища в человеке. Для этого нужно жить в соответствии с разумом, природой. Идеал жизни без страсти у стоиков – апатия.

Философия античного скептицизма просуществовала довольно долгое время и была наиболее влиятельным течением в философии на протяжении многих и многих веков – с IV в. до Р.Х. по III-IV вв. после Р.Х. Основателем античного скептицизма по традиции считается философ Пиррон вместе со своим учеником Тимоном. В дальнейшем скептицизм пирроновского типа несколько угасает, и по-является в платоновской Академии так называемый академический скептицизм с такими представителями, как Карнеад и Аркесилай – это II в. до Р.Х. Возрождает-ся пирроновский скептицизм (то, что в дальнейшем получило название пирронизма) у Энесидема и Агриппы (до наших дней работы этих философов не дошли). Представителем позднего античного скептицизма является философ и врач Секст Эмпирик, живший во II в. после Р.Х. В III-IV вв. школа еще существует, и элементы скептицизма можно найти у врача Галена.

Несколько слов о жизни основателя античного скептицизма – Пиррона. Он родился в Элиде в 360 г. до Р.Х., прожил 90 лет. Пиррон относится к тем филосо-фам, которые не писали философских трактатов, как Сократ, своей жизнью показывая философию, которую он развивал. О нем мы знаем из книги Диогена Лаэртского. Глава о Пирроне в ней является основным источником информации о пирронизме. Из нее мы узнаем, что он воздерживался от любых суждений, т.е. у него были сомнения в познаваемости мира. И Пиррон, будучи последовательным философом, стремился во всей своей жизни быть сторонником этого учения. Как указывает Диоген Лаэртский, Пиррон ни от чего не удалялся, ничего не сторонился, не избегал никакой опасности, будь то телега, куча или собака, ни в чем не подвергаясь ощущению опасности; его уберегали следовавшие за ним друзья. Это довольно-таки смелое высказывание, потому что оно противоречит сути скептической философии. Далее Диоген сообщает, что вначале Пиррон занимался живописью, сохранилась картина, написанная довольно посредственно. Жил в уединении, редко показываясь даже домашним. Жители Элиды его уважали за ум и избрали верховным жрецом. Это вызывает некоторые раздумья. Опять же непонятно, как человек, будучи экстравагантным и убежденным скептиком, мог стать верховным жрецом. Более того – ради него постановили освободить от податей всех философов. Не раз он уходил из дому, никому ничего не сказав, и бродил с кем попало. Однажды его друг Анаксарх попал в болото, Пиррон прошел мимо, не подав руки. Все его бранили, но Анаксарх восхвалял. Он жил со своей сестрой, повивальной бабкой, носил на базар продавать кур и поросят.

Знаменитый случай упоминает Диоген Лаэртский: когда Пиррон плыл на корабле и вместе со своими спутниками попал в бурю, то все стали паниковать, лишь один Пиррон, указав на корабельную свинью, которая безмятежно хлебала из своего корыта, сказал, что именно так надо вести себя истинному философу.

Об ученике Пиррона Тимоне мало известно: только то, что он был поэтом и свое учение излагал в форме стихов, силл. В дальнейшем скептические идеи стали развиваться в платоновской Академии. Ученики Платона по-своему развили учение Платона. Карнеад и Аркесилай, считая себя истинными платониками, стали разви-вать тему критики сенсуализма и пришли к выводу, что истина непознаваема. От Карнеада и Аркесилая до нас тоже ничего не дошло. Сторонником академического скепсиса является древнеримский оратор и философ Цицерон. У него есть ряд работ, где он излагает свою точку зрения на академических скептиков. Также с академическим скептицизмом мы можем ознакомиться в работе блаж. Августина «Против академиков», где он критикует их учение.

В дальнейшем пирронизм возрождается у Энесидема и Агриппы и затем уже у Секста Эмпирика, систематизатора и, возможно, наиболее талантливого прелста-вителя пирронизма. Секст Эмпирик написал 2 работы – «Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых».

Античный скептицизм, как вся эллинистическая философия, ставила прежде всего этические вопросы, считая главным решение проблемы, как жить в этом мире, как добиться счастливой жизни. Обычно считают, что скептицизм – это прежде всего сомнение в познаваемости истины, и сводят скептицизм только лишь к теории познания. Однако в отношении пирронизма это совсем не так. Секст Эмпирик делит все философские школы на 2 класса: догматические и скептические. Догматиков он также делит на собственно догматиков и академиков. Догматики и академики считают, что вопрос об истине они уже решили: догматики, т.е. последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и др., утверждают, что они истину нашли, а академики утверждают (тоже догматически), что истину найти невозможно. Ищут же истину только скептики. Отсюда, как говорит Секст Эмпирик, существуют три главнейших рода философии: догматическая, академическая и скептическая. Диоген Лаэртский пишет, что, кроме названия «скептики» – от слова «высматривать», их еще называли апоретиками (от слова «апория»), дзетиками (от слова «искать») и эфектиками (то есть сомневающимися).

Как указывал Секст Эмпирик, суть скептической философии сводится к следующему: «Скептическая способность есть та, которая противопоставляет каким-только возможным способом явление мыслимому, отсюда вследствие равносильности в противоположных вещах и речах приходим сначала к воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости». Отмечаю, что Секст говорит о скептической способности, и ни разу – о догматической, показывая, что быть скептиком естественно для человека, догматиком же – противоестественно. Вначале скептики стараются рассмотреть все явления и все мыслимое, выясняют, что эти явления и понятия могут быть воспринимаемы разным способом, в том числе и противоположным, доказывают, что таким образом все будут друг другу противоречить, так что одно суждение будет уравновешивать другое суждение. Вследствие равносильности суждений в противоположных вещах и речах скептик принимает решение о воздержании от суждения о чем угодно, а затем приходит к невозмутимости – атараксии, т.е. к тому, что искали стоики. И каждый их этих этапов у скептиков был тщательнейшим образом разработан. Воздержание от суждений называют еще термином «эпохе».

Итак, первой задачей пирроника является противопоставление всего друг другу каким только возможным способом. Поэтому скептик противопоставляет все: явление – явлению, явление – мыслимому, мыслимое – мыслимому. Для этих целей Энесидем разработал десять тропов, а Агриппа еще пять. Часто этими тропами ограничивают рассмотрение скептицизма, и этому есть серьезные причины. Здесь, действительно, заключены основы античного пирронизма. Но прежде чем рассмотреть тропы, попытаемся понять, действительно ли возможно жить, следуя философии античного скептицизма?

Спор об этой философии возник при жизни самих скептиков, их упрекали в том, что философия их нежизнеспособна, что у нее нет жизненного ориентира. Потому что для того, чтобы жить, надо что-то принимать за истину. Если будешь во всем сомневаться, то, как говорил Аристотель, человек, идущий в Мегару, никогда до нее не дойдет, потому что надо быть уверенным хотя бы в том, что Мегара есть.

Упрекали скептицизм в такого рода грехах Паскаль, Арно, Николь, Юм и другие философы нового времени. Однако Секст Эмпирик пишет нечто совершен-но противоположное – что скептик принимает свою философию для того, чтобы не остаться бездеятельным, ведь именно догматическая философия приводит человека к бездеятельности, только скептицизм может служить ориентиром в жизни и деятельности. Скептик ориентируется прежде всего на явления, отказывается от познания сущности вещей, ибо он в этом не уверен, он это ищет. То, что для него несомненно, – это явление. Как говорил Пиррон: то, что мед кажется мне сладким, – в этом я уверен, но от суждении о том, что он сладок по природе, я воздерживаюсь.

Догматик же, наоборот, утверждает некоторые положения о сущности вещей, а они могут быть и ошибочными, что показывает различие догматических школ. И что получится, если человек начнает действовать в соответствии с ошибочной фи-лософией? Это приведет к печальным последствиям. Если же опираться в своей философии только на явления, только на то, что мы несомненно знаем, то вся наша деятельность будет иметь прочную основу.

Это положение Секста Эмпирика имеет и другие корни. В I в. после Р.Х. в Греции существовали три медицинские школы: методическая, догматическая и эм-пирическая. Врач Секст принадлежал к школе эмпириков, отсюда и его имя «Эмпирик». К этой же школе принадлежал врач Гален. Эти врачи утверждали, что не надо заниматься поисками первоначал болезней, не нужно определять, чего больше в человеке: земли или огня, не нужно приводить в согласие все четыре элемента, а нужно смотреть симптомы и избавлять больного от этих симптомов. При лечении больных этот метод давал хорошие результатов, однако врачи-эмпирики желали лечить не только тело, но и душу. Главными болезнями души являются догматизм и академизм, ибо они мешают человеку достичь счастья, и от догматизма надо лечить. Человека надо лечить от того, в чем он заблуждается, а заблуждается он в том, что можно познать суть вещей. Надо показать ему, что это ошибочно, показать, что истина ищется путем доверия явлению. В главе «Почему скептик выдвигает слабые аргументы?» Секст Эмпирик пишет об этом. Мы, действительно, читая его работы, видим часто слабые аргументы, даже иногда смешные. Сам Секст Эмпирик это знает и говорит, что скептики сознательно это делают – мол, одного можно убедить слабым аргументом, для другого надо строить основательную философскую систему. Главное – цель, достижение счастья. Однако ради справедливости надо сказать, что слабых аргументов у скептиков очень мало.

Итак, рассмотрим те скептические аргументы, которые выдвигает Секст Эмпирик. Вначале о тропах Энисидема. Их десять, они в основном охватывают чувственную сторону познания, а пять тропов Агриппы – рассудочную.

Первый троп основывается на разнообразии живых существ и гласит сле-дующее. Философы утверждают, что критерием истины является человек, т.е. он мера всех вещей (Протагор) и он один может познать истину. Скептик справедливо спрашивает, а почему, собственно, человек? Ведь человек познает окружающий мир благодаря органам чувств. Но разнообразие животного мира показывает, что у животных также имеются органы чувств и они отличаются от человеческих. Почему мы считаем, что человеческие органы чувств дают более истинную картину мира, чем чувства животных? Как могут одинаково слышать те, у кого слуховой орган узок, и те, у кого он широк, те, у кого уши волосатые, и те, у кого они гладкие? И считать себя критерием истины мы не имеем права. Поэтому мы должны воздерживаться от суждений, так как не знаем, чьим органам чувств можно доверять.

Второй троп: философ делает предположение (сужая вопрос): допустим, че-ловек является критерием истины. Но людей много, и они разные. Существуют скифы, греки, индийцы. Они по-разному переносят холод и жару, пища для одних полезная, для других – вредная. Люди разнообразны, и поэтому нельзя сказать, какой именно человек является критерием истины.

Третий троп еще больше сужает область исследования. Скептик предполагает, что мы нашли человека, который является критерием истины. Но у него много органов чувств, которые могут по-разному давать картину ок-ружающего мира: мед сладкий на вкус, но неприятный на вид, дождевая вода полезна для глаз, а дыхательные пути грубеют от нее и т.д., – отсюда также вытекает воздержание суждений об окружающем.

Четвертый троп – об обстоятельствах. Допустим, есть орган чувств, которо-му мы можем доверять больше всех, но всегда есть какие-то обстоятельства: в глазах есть слезы, которые больше или меньше влияют на представление о видимом предмете, или неровное состояние духа: для влюбленного женщина кажется красивой, для другого – ничего особенного. Вино кажется кислым, если перед этим поесть фиников, а если орехов или гороху – то сладким и т.д. Отсюда также вытекает воздержание от суждения.

Пятый троп – о зависимости от положения, расстояний и мест. Например, башня издали кажется малой, а вблизи – большой. Одно и то же пламя светильни-ка тусклое на солнце и яркое – в темноте. Коралл в море мягкий, а на воздухе – твердый. Факты опять же вынуждают нас, чтобы мы воздерживались от суждений о том, каков предмет по своей сути.

Шестой троп находится в зависимости от примесей, пишет Секст. Мы нико-гда не воспринимаем какое-либо явление само по себе, а лишь в совокупности с чем-то. Всегда это воздух или вода или какая-то другая среда. Один и тот же звук – разный в редком воздухе или в густом, ароматы опьяняют в бане сильнее, чем в обыкновенном воздухе и т.д. Тот же вывод, что и раньше.

Седьмой троп касается величины и устройства подлежащих предметов. Один и тот же предмет может выглядеть по-разному в зависимости от того, большой он или маленький, разбит он на составные части или является целым. Например, опилки серебра сами по себе кажутся черными, а вместе в целом – белыми; вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а с излишком – расслабляет тело и т.д.

Восьмой троп – об отношении к чему-нибудь. Он перекликается с шестым. Скептик утверждает, что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы удержимся говорить, каково оно обособленно по своей природе.

Девятый троп касается постоянно или редко встречающегося. Солнце должно поражать нас, конечно же, больше, пишет Секст Эмпирик, но так как его мы видим постоянно, а комету редко, то мы поражаемся комете так, что считаем ее божест-венным знамением, а солнцу не удивляемся совсем. То, что встречается реже, нас поражает, даже если по сути своей событие весьма обыденное.

Десятый троп связан с вопросом нравственности и находится в зависимости от верований и догматических положений разных народов, их обычаев. Секст при-водит примеры, где показывает, что у разных народов свои представления о добре и зле. Некоторые эфиопы татуируют маленьких детей, мы же – нет. Персы считают приличным носить длинную разноцветную одежду, а мы – нет и т.д.

Далее излагаются тропы Агриппы.

Первый троп – о разноречивости. Он свидетельствует о том, что существует огромное разнообразие философских систем, люди не могут договориться и найти истину, отсюда следует, что если до сих пор нет согласия, то нужно пока воздерживаться от суждения.

Второй троп – об удалении в бесконечность. На основании его скептик ут-верждает: чтобы доказать что-нибудь, нужно базироваться на утверждении, кото-рое должно быть также доказано, оно должно быть доказано на основе опять како-го-нибудь утверждения, которое в свою очередь также должно быть доказано, и т.д. – уходим в бесконечность, т.е. мы не знаем, откуда начать обоснование, и поэтому воздерживаемся от суждения.

Третий троп называется «относительно чего», при котором подлежащая вещь кажется той или иной по отношению к тому, кто судит о предмете или созерцает его. Судящий о предмете является в одно и то же время субъектом и объектом познания. Когда мы о чем-нибудь судим, то вмешиваемся в процесс познания, поэтому мы не можем судить о предмете самом по себе, так как он сам по себе не существует, а существует только лишь для нас.

Четвертый троп – о предположении. Если философ желает избежать удаления в бесконечность, то он догматически предполагает, что некоторое положение является истинным само по себе. Но скептик не соглашается на такую уступку, считая, что это именно уступка, положение принимается без доказательства и поэтому не может претендовать на истину.

Пятый троп – о взаимодоказуемости, который гласит: чтобы избежать бесконечности в доказательстве, философы часто впадают в ошибки взаимодоказуемости. Одно положение обосновывают при помощи другого, которое в свою очередь обосновывается при помощи первого.

Все эти тропы скептики применяют при рассмотрении любого философского вопроса.

Скептики спорили со своими современниками, основными оппонентами для них являлись стоики. В книгах Секста Эмпирика есть возражения против этиков, риторов, геометров, астрологов (аргументы из этой книги будут встречаться в работах отцов Церкви). Вот, например, проблема причинности. В частности, Секст Эмпирик рассматривает вопрос, существует ли причина или не существует? Внача-ле он доказывает, что причина существует, ибо трудно предположить, что сущест-вует какое-нибудь действие без его причины, тогда все было бы в полном беспорядке. Но и с неменьшей убедительностью он доказывает, что никакой причины нет. Ибо прежде чем помыслить какое-нибудь действие, мы должны знать, что есть причина, которая порождает это действие, а для того, чтобы знать, что это причина, мы должны знать, что она есть причина некоего действия, т.е. мы не можем ни причину, ни действие помыслить отдельно, т.е. они соотносительны друг с другом. Поэтому, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно раньше познать причину. Из этой взаимодоказуемости выходит, что мы не можем знать ни причину, ни действие.

Несколько слов о том, как античный скептицизм взаимодействовал с зарож-дающимся христианством. Можем ли мы сказать, что скептицизм мешал или способствовал распространению христианства? Большинство историков философии считают, что античный скептицизм подготовил почву для того, чтобы семя христианства благодаря проповеди апостолов упало на благоприятную почву. Скептические взгляды в первые года после Р.Х. настолько были распространены среди античных мыслителей, что любое высказывание могло восприниматься как вполне достоверное и достойное. И скептицизм подготовил античный мир к тому, чтобы сказать: «Верую, ибо абсурдно». Поэтому можно сказать, что скептицизм играл подготовительную роль для распространения христианства в Европе.

Скептицизм получил развитие в работах Лактанция, который считал скептицизм хорошим введением в христианство. Ведь скептицизм показывает тщетность и слабость нашего разума, он доказывает, что разум не может своими силами познать истину, для этого необходимо откровение. С другой стороны, блаж. Августин показывает другой способ отношения христианина к скептицизму – путь его преодоления. В своих работах он доказывает, что скептицизм не является истинной философией. Согласно Августину, скептицизм разрушает веру в истину, а поскольку Бог есть истина, то скептицизм ведет к атеизму. Поэтому любой христианин должен вести непримиримую борьбу со скептицизмом.

Не в такой мере известный обывателю, как Сократ, Платон или Аристотель, древнегреческий философ Плотин (III в. после Р.Х.) вполне может быть поставлен в один ряд с названными только что гениями античной мысли. До Плотина античная философская мысль развивалась примерно тысячу лет. Существовали различные школы, которые никак не могли найти между собой точек соприкосновения, и Плотин в своей философии предпринимает беспрецедентную попытку сделать синтез всех предыдущих систем. И, как ни удивительно, ему это удалось.

К этому времени философы практически перестали создавать самостоятель-ные философские учения, обычно все их усилия были направлены на то, чтобы как можно более подробно и толково изъяснить мысли древних. Во многом это было связано не только с фактами социальной жизни, но и с усилиями скептиков, кото-рые подвергали разрушительной критике все мало-мальски здравые рассуждения. От пера скептиков ничто не ускользало, и, конечно, философы не могли полноценно работать в такой обстановке: проникаясь взглядами скептиков, они становились гораздо более осторожными в своих высказываниях. Обычная позиция философов того времени сводилась к толкованию мыслей Платона и Аристотеля, Сократа и Пифагора, Гераклита и Демокрита, к которым возводили начало своих школ соответствующие философы, шла ли речь об Академии, Ликее, стоиках, скептиках или эпикурейцах. Позиция их сводилась к безраздельному уважению мысли древних. Самая популярная фраза того времени была: он сказал. Он – это или Платон, или Аристотель, или Сократ, или Пифагор, и то, что «он сказал», означало высшую истину, которую невозможно оспаривать, а можно лишь исследовать (последнее не относилось к скептикам, которые никому и ничему не доверяли, кроме своих собственных ощущений).

Принадлежа своему времени, своей эпохе, Плотин, казалось бы, также не соз-давал своей собственной школы. Сам он ощущал себя платоником – истолкователем учения Платона. Хотя в своих трактатах он иногда и позволял себе поспорить с Платоном, но эта фраза – он сказал, встречается у Плотина часто. Но платонизм Плотина весьма оригинален. Это уже не чистый Платон, а Платон, обогащенный взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, эпикурейцев, пифагорейцев и обогащенный так, что при этом получалась не некая эклектичная смесь, а цельная философская система, которая получила название неоплатонизма. В этом названии содержится доля истины, но всего лишь доля. Это действительно платонизм, но платонизм, созданный в значительном удалении от того времени, в котором жил Платон, и в значительно большей степени являющийся самобытным учением Плотина и его учеников и последователей: Порфирия, Ямвлиха и Прокла. Именно этими четырьмя именами обычно исчерпывается история неоплатонизма. Философия неоплатонизма оказалась весьма влиятельной школой своего времени и оказала одно из сильнейших воздействий на последующую философскую мысль, в частности и прежде всего – на христианскую философскую мысль, в том числе и на возникновение различных ересей.

О жизни Плотина можно узнать из единственного источника, написанного его учеником Порфирием, который так и называется «Жизнь Плотина». Эта работа из-дана в качестве приложения к книге Диогена Лаэртского, а также в качестве при-ложения к «Сочинениям» самого Плотина.

Жизнеописание своего учителя Порфирий начинает следующими словами: «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд оттого, что жил в телесном облике, и из-за такого его настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине». Такое начало настраивает нас на то, что даже из этого жизнеописания мы о жизни Плотина узнаем довольно мало.

«Позировать живописцу или скульптору было для него так противно, что од-нажды он сказал Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: разве мало тебе этого подобия, в которое одела меня природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?» Эти фразы блестяще показывают нам характер Плотина и отношение его к этому миру – миру материальному. Дальше Порфирий говорит, что Амелий все же об-хитрил Плотина и ему удалось изваять портрет философа, который известен сейчас как единственное его изображение (кстати, весьма поврежденное временем).

Из этого жизнеописания мы узнаем, что Плотин умер в 270 г., прожив 66 лет. Следовательно, родился он в 204 г., место его рождения в точности не известно. Предположительно это было местечко Лико в верхнем Египте (в дальнейшем Ликополис, а ныне египетский город Асьют), но Порфирий этого не указывает. Он пишет, что Плотин учился в Александрии и первые годы своей жизни он провел именно в этом египетском городе. Из детства Плотина Порфирий указывает довольно своеобразную деталь: «О жизни своей в беседах случалось ему рассказы-вать нам вот что: молоком у кормилицы он питался до самого школьного возраста, еще в восемь лет раскрывал ей груди, чтобы пососать, но услышав однажды: какой гадкий мальчик, – устыдился и перестал. К философии он обратился на 28-м году и был направлен к самым видным александрийским ученым, но ушел с их уроков со стыдом и печалью, как сам потом рассказывал о своих чувствах одному из дру-зей. Друг понял, чего ему хотелось в душе, и послал его к Аммонию, у которого Плотин еще не бывал. И тогда, побывав у Аммония и послушав его, Плотин сказал другу: вот кого я искал».

У Аммония Саккаса Плотин пробыл 11 лет. Кроме Плотина, у Аммония обу-чалось довольно много учеников, в том числе, как пишет Порфирий, был среди них и некий Ориген. Между учениками Аммония была договоренность о нераспро-странении взглядов своего учителя, но впоследствии один из учеников этот уговор нарушил, а вторым учеником, нарушившим этот уговор, был Ориген (об этом таин-ственном Оригене мы поговорим чуть позже).

Когда Плотину исполнилось 39 лет, он захотел узнать еще больше о философии; по всей видимости, у Аммония Саккаса он обучился всему, что хотел, и, как это часто бывало у греческих мудрецов, захотел узнать, чему учат восточные философы. И тогда он выбрал довольно необычный для нас, но вполне обычный для того времени способ: записался воином к императору Гордиану и участвовал вместе с ним в походе на Персию. Гордиан погиб в Месопотамии, Плотин едва спасся и вернулся в Антиохию и оттуда, уже 40 лет от роду, приехал в Рим. Из Рима Плотин уже не выезжал, и только перед смертью уехал в Кампанию, в имение своего старого друга, где и провел последние месяцы своей жизни.

В Риме Плотин основал свою школу; у него было довольно много учеников (в том числе и Порфирий). Начав преподавать, он стал обучать учеников уже своим собственным взглядам. Сформировались ли его взгляды к тому времени уже окончательно, или в процессе преподавания он их развивал – об этом бытуют разные мнения. А.Ф. Лосев, в частности, указывает, что Плотин в это время излагал свои собственные, уже сформировавшиеся взгляды и ни о какой дальнейшей их эволюции речи быть не может. Ряд других философов (в том числе автор этих строк) придерживаются несколько другого мнения на основании его же собственных трактатов. К 40 годам Плотин только лишь закончил учебу (11 лет он учился у Аммония Cаккаса, один год странствовал и затем сразу же стал препода-вать). Из первых его трактатов видно, что терминология его к этому времени еще не совсем устоялась, и в дальнейшем его творчестве прослеживается значительная эволюция.

Но и трактаты Плотин начал писать тоже далеко не сразу. Вначале, как это было принято у античных философов, он преподавал в устной форме, и только по-том, по просьбе учеников, стал записывать свои трактаты. При этом Плотин обладал феноменальными способностями, на которые указывает Порфирий. К Плотину часто приходили его ученики, чтобы развеять некоторые свои сомнения, получить ответы на волновавшие их вопросы, и Плотин всегда с радостью принимал такого пытливого ученика, в каком бы состоянии сам ни находился, и вместе с ним пытался найти ответ на все его вопросы, чтобы ученик ушел удовлетворенный. Если Плотин при этом работал над своим очередным трактатом, он прерывал свою работу и беседовал с учеником сколь угодно долго, чтобы найти ответы на все его недоумения, и это могло продолжаться не один час и даже не один день. И только после того, как ученик уходил, Плотин возвращался к своему трактату, как будто он никогда от него и не отрывался, и даже не перечитывая написанное, продолжал с полуслова, на котором остановился. Эта подробность, сохраненная Порфирием, свидетельствует о феноменальной памяти Плотина, как и о том, что он всегда держал в уме нить своего рассуждения и мог в любой момент к ней возвратиться.

Кроме того, что Плотин был гениальным философом, факты, описанные Порфирием, показывают, что он был еще и незаурядным педагогом, потому что многие богатые граждане Рима отдавали Плотину своих детей на воспитание. Если же во время обучения детей у Плотина отцы их внезапно умирали, то Плотин ос-тавлял детей у себя, так что они не только воспитывались и образовывались у Пло-тина, но и жили у него. Этот факт говорит о том, что Плотин был довольно обеспеченным человеком и дом его был достаточно велик.

Об отношении Плотина к своему телу мы уже имеем представление, и результат такого отношения можно было наблюдать в последние годы жизни Плотина. «Часто страдая животом, он никогда не позволял себе делать про-мывание, твердя, что не к лицу старику такое лечение. Он отказывался принимать териак, говоря, что даже мясо домашних животных для него не годится в пищу. В бани он не ходил, а вместо этого растирался каждый день дома. Когда же мор усилился (неизвестно, о какой именно эпидемии здесь идет речь. – В.Л.) и растиравшие его прислужники погибли, то, оставшись без этого лечения, он заболел еще и горлом. При мне никаких признаков этого еще не было (пишет Порфирий), но когда я уехал, болезнь его усилилась настолько, что и голос его, чистый и звучный, исчез от хрипа, взгляд помутился, и руки и ноги его стали подволакиваться. Об этом мне рассказал по возвращении наш товарищ Евстохий, оставшийся при нем до самого конца, остальные же друзья избегали с ним встреч, чтобы не слышать, как он не может выговорить даже их имен.»

Судя по всему, к концу жизни Плотин был настолько дряхл и вид его на-столько неприятен, что даже близкие ученики, кроме Евстохия, покинули его. Может быть, такое состояние было следствием отношения Плотина к своему телу, когда он столько времени не мылся, не лечился и никак о себе не заботился. Какая именно болезнь постигла его в последние месяцы его жизни, неизвестно. Разные врачи на основании перечисленных выше симптомов предполагают разное: одни говорят, что это была проказа, другие – туберкулез.

"Тогда Плотин уехал из Рима в Кампанию, в имение Зефа, своего старого друга, которого уже не было в живых... О кончине его Евстохий нам рассказывал так (сам Евстохий жил в Путеолах и поспел к нему, лишь когда уже было поздно). Умирающий сказал ему: «А я тебя все еще жду». Потом сказал ему, что сейчас по-пытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной. И тут змея проскользнула под постелью, где он лежал, и исчезла в отверстии стены. И он испустил дыхание (по тогдашним языческим повериям, душа, уходя из тела, принимает вид змеи. – В.Л.). Было ему в то время, по словам Евстохия, 66 лет."

Вот все, что известно о жизни Плотина. О трактатах его Порфирий говорит, что Плотин писал их от случая к случаю, когда об этом просили его ученики или когда сам он чувствовал внутреннюю необходимость. Заглавий к ним он не давал, поэтому ученики озаглавливали их сами. Делали они это по-разному, и в результате многие из трактатов озаглавлены так, как сам Плотин, может быть, не стал бы их называть (кроме тех, что были озаглавлены еще при его жизни). Порфирий пере-числяет эти названия: «О прекрасном», «О бессмертии души», «О судьбе», «О сущ-ности души», «О трех начальных субстанциях», «О двух материях», «О качестве», «О диалектике», «О силе и действии», «Против гностиков» и т. д. – всего насчи-тывается 54 трактата, хотя в действительности их было иное количество, потому что Порфирий, получив после смерти своего учителя наследство в виде письмен-ных его работ, решил их издать и при этом предпринял некоторое их редактирование. Сам Порфирий пишет, что число 54 его поразило тем, что оно разделяется на 6 и на 9: оба числа являются священными, что показывает священный характер всех трактатов Плотина. В действительности, это не совсем так, потому что некоторые трактаты Порфирий разбил на несколько частей, а другие, наоборот, объединил в один, так что число 54 получилось у него достаточно искусственно.

Эти трактаты Порфирий объединил в шесть групп, в каждой группе по девять. Девять по-древнегречески будет эннеа, поэтому все эти группы получили название «Эннеады» (т. е. девятки) – так и называются работы Плотина во всей их совокупности. Разбил их Порфирий следующим образом: в первую Эннеаду он включил трактаты, посвященные этике, во вторую – трактаты, посвященные предметам физическим и обнимающие то, что относится к космосу; третья Эннеа-да, также посвященная космосу, охватывает смежные с ним предметы – это то, что мы бы назвали натурфилософией, философией природы; четвертая посвящена работам о Душе; пятая – работам об Уме; шестая, наиболее объемная Эннеада, фактически равная по объему всем предыдущим, включает работы о Едином. О том, что такое Душа, Ум и Единое, мы еще поговорим.

Обозначены все эти работы соответствующим образом: часто все эти тракта-ты называются не так, как они были озаглавлены в школе учениками Плотина, а так, как их издал Порфирий. Скажем, один из ключевых трактатов Плотина «О трех первоначальных субстанциях» помещен в пятую Эннеаду и занимает там пер-вое место. Место, занимаемое трактатом в Эннеаде, у Порфирия не случайно. Как он сам пишет, он расположил их в порядке возрастающей сложности, но часто, с нашей точки зрения, это не совсем так, и их следовало бы расположить несколько иначе. Условно можно обозначить трактат «О трех первоначальных субстанциях» как V.1 (пятая Эннеада, первый трактат), а поскольку это десятый трактат по хронологии, сюда еще добавляется.

Или так: I.1 – трактат «Что такое животное и что такое человек», первый трактат в первой Эннеаде. Часто такое обозначение помогает понять, о чем работа: если номер трактата начинается с цифры V, то он находится в пятой Эннеаде и, значит, в большей степени посвящен проблемам Ума, чем каким-то иным. Почему в большей степени, а не собственно проблемам Ума? У Плотина нет трактатов в современном понимании этого слова, когда философы развивают некоторую систему, исходя из одного положения, аксиомы, и логически восходят ко всем ее следствиям, делая все рассудочные выводы.

Плотин, размышляя о каком-нибудь предмете, приводил в действие весь арсенал своей собственной философии. Поэтому, читая, например, трактат «О судь-бе», или «О том, что такое животное и что такое человек», или «О трех первоначальных ипостасях», или какие-то другие, мы в каждом из них увидим в сжатой форме всю философию Плотина. Поэтому понимать Плотина весьма и весьма сложно, как и излагать его мысли в школьном курсе философии. Проблема герменевтики, ставшая наиболее популярной в конце XIX в., для Плотина актуальна как ни для кого из философов: для того, чтобы знать всю философию Плотина, нужно его читать, а для того, чтобы читать и понимать, нужно знать всю его философскую систему. Эта проблема относится к каждому философу, но к Плотину она применима как ни к кому другому. Поэтому Плотина часто считают одним из наиболее сложных философов. Язык, которым написаны его трактаты, часто непонятен; очевидно, что писал он их не как педагог, а скорее записывал их для себя или для тех своих учеников, которые уже все знали из устных занятий и которым эти работы скорее нужны были для того, чтобы повторить то, что было уже им известно. Поэтому читать Плотина довольно трудно, и так же, как и Гераклита, его называют часто «темным философом».

Еще об одной проблеме, связанной с именем Плотина, – об Оригене. Второй раз это имя всплывает в работе Порфирия в следующем контексте. Порфирий пи-шет, что однажды на занятие, которое проводил Плотин со своими учениками, зашел Ориген. Плотин тут же покраснел, ни слова не говоря «свернул» занятие и попросил учеников разойтись. Когда Порфирий спросил, чем была вызвана такая странная спешка, Плотин смущенно ответил, что не может преподавать в присутст-вии человека, который заранее знает все то, что он скажет. Это, конечно, можно объяснить тем, что Ориген учился вместе с Плотином у Аммония Сакката, но с другой стороны, понятно, что Ориген должен был быть человеком, по своему уму по крайней мере равным Плотину, если не превосходящим его. В любом случае можно сделать вывод, что Ориген, по всей видимости, был человеком не менее ге-ниальным, чем Плотин. Если о Плотине все говорят как об одном из наиболее гениальных философов, то Ориген также не мог затеряться среди людей, окружавших Плотина. Это дает основание предположить, что это был тот самый Ориген, один из учителей христианской Церкви, который, с одной стороны, оказал огромное влияние на богословие многих Отцов Церкви (в частности, великих каппадокийцев), а с другой стороны, вероятно, сам того не желая, своим трактатом «О началах» дал толчок многим ересям, которые впоследствии были осуждены на V Вселенском соборе. Это гипотеза, и до сих пор одни считают, что Ориген – уче-ник Аммония Саккаса, Ориген – друг Плотина и Ориген-христианин это одно и то же лицо, другие считают, что это совершенно разные лица. Никаких исторических доказательств в пользу того или иного предположения пока не найдено, поэтому каждый выбирает ту версию, которая ему по душе. Но все же местожительство Оригена и Плотина, а также ум Оригена, о котором идет речь у Порфирия, позво-ляет предположить, что Ориген-христианин и Ориген – друг Плотина одно и то же лицо. К тому же Порфирий указывает, что Ориген написал трактат, в котором говорится, что Творец мира – это Царь, т. е. говорится о Боге как о Творце мира, а это возможно только лишь в христианском понимании этого понятия.

Что читать о Плотине? Есть такая серия «Античная библиотека», изданная при участии Греко-Латинского кабинета, лучше основываться на этой книге. Еще есть издание Плотина в виде двух брошюр (пер. Малеванского) – там пятая Эннеада и часть трактатов из шестой. Перевод Малеванского напоминает скорее пересказ. Плотин на русский язык до сих полностью не переведен, и труды его существуют у нас во множестве более или менее удачных переводов, один из которых принадлежит автору этих строк. Насколько сложно переводить Плотина, я убедился на собственном опыте. Одни переводы, как у Малеванского, больше уходят в сторону пересказа, другие, как у А.Ф. Лосева, в действительности являются не столько переводами, сколько интерпретацией Плотина (такой подход еще дальше уводит от оригинала). Так или иначе, Плотина нужно читать, и в первую очередь трактат V.1 – в пер. Малеванского он называется «О трех первых началах, или субстанциях». Часто он называется еще «О трех первоначальных ипо-стасях». Затем трактаты «О природе и источнике зла» (I.8), «О бессмертии души» (IV.7). Недавно вышел «Историко-философский ежегодник» за 1995 г., в котором опубликован трактат «О нисхождении души в тела» (IV.9), очень характерный для Плотина, посвященный одной из ключевых проблем. Тем, кто хочет изучить Плотина более подробно, я порекомендовал бы трактаты «О времени и вечности» (III.7) и «О сущности души» (IV.1 и IV.2).

Очень осторожно нужно относиться к киевскому изданию Плотина, в котором некоторые трактаты даются в переводе с английского. Это случай недопустимый, и русская переводческая школа еще в конце XVIII в. отказалась от такой практики.

Понимать философию Плотина весьма и весьма сложно, оттого что сам Плотин не стремился излагать ее систематически (так, как этого мы были бы вправе ожидать от философов XVII или XVIII в.). Многие историки философии пытаются, что называется, восстановить систему философии Плотина. В курсах истории античной философии вы найдете, как правило, изложение философии Плотина в виде изложения ее онтологии – т. е. учения о едином, уме, душе и материи. В таком случае неоплатонизм сводится к сугубому онтологическому иерархизму, к пониманию того, что, кроме материального бытия, существует бытие духовное, а духовное бытие также не однородно (как это было у Платона), а разбито на три уровня бытия, на три субстанции, которые именуются, соответст-венно, Душа, Ум и Единое. Такой подход, наверное, правильный, но к этому не сводится вся философия Плотина. Сам Плотин, когда он писал, или преподавал, или искал ответы на вопросы, прежде всего исходил из некоторых задач, которые перед ним стояли. Какие это были задачи?

Время, когда жил и писал Плотин, – III в. после Р.Х. – было временем раз-вала Римской империи, начала нашествия варваров и одновременно временем по-пыток сохранить величие империи, когда разные императоры предпринимали довольно значительные походы. Это время, когда прежние античные идеалы – этические, религиозные, философские – уже себя изжили и никто не воспринимал их всерьез, а христианство еще не распространилось и не стало официальной религией. Можно определить это время, как время духовного вакуума – один из наиболее тяжелых периодов в истории человечества, когда человеческая личность вообще ни во что не ставилась. Настроение людей в то время было отнюдь не духовным, его можно выразить лозунгом черни: «Хлеба и зрелищ!» – вот о чем мечтали люди, вот до чего пал «венец творения».

Плотин, который жил в это время, видел все эти безобразия – и во время похода на Персию, и во время жизни в Риме – и хотел, тем не менее, найти выход из этого положения. Возможно, он знал о христианстве: название одного из его трактатов, «Против гностиков», дает основание такому предположению. В нем он не пишет ни слова о христианстве, но с гностиками очень сильно полемизирует. Порфирий, его ученик, впоследствии напишет трактат против христиан. Так или иначе, ни за, ни против христианства Плотин нигде не высказывался, и о его отно-шении к христианству можно только гадать. Плотин ищет пути спасения человека не на религиозном, не на христианском поприще, не через Христа, а на пути собственно философском. И здесь Плотин покажет нам всю мощь человеческого духа, доказывая, как путем только лишь человеческого разума можно достичь спасения человеческой души.

Однажды Порфирий попросил Плотина пойти с ним в храм, на что тот, ус-мехнувшись, ответил: «Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним». «Но что хотел сказать этим Плотин, – пишет Порфирий, – это мне неведомо». Мысль о том, что весь божественный мир находится внутри человека, вытекает из всей философии Плотина, об этом кричат его трактаты, и тогда ясно, что такому человеку незачем ходить в языческие храмы. Истинное богопознание есть прежде всего самопозна-ние, и на путях самопознания, прежде всего, и нужно искать ключ к философии Плотина.

Кроме этого чисто философского ключа, есть еще один. О нем говорится в трактате, опубликованном в Историко-философском ежегоднике – «О нисхожде-нии души в тела». Здесь Плотин пишет следующее:

«Пробуждаясь от тела к себе самому, я оказываюсь от всего в стороне, самого же себя – внутри; созерцая мир изумительной красоты, я глубоко верю в то, что главному во мне судьбой назначен удел нетленных, я преисполнен сил жизни ис-тинной и слит с бытием божественным; утвердившись в нем, я охвачен силою того бытия, что превосходит все остальное в умопостигаемом, и вот опора моя там, – после такого успокоения в божественном, снизойдя от ума к рассуждению, я вся-кий раз недоумеваю: как объяснить это мое нынешнее сошествие вниз и как душа моя вообще оказалась рожденной внутри тела».

Многие склонны видеть в этих словах Плотина описание необычного духовного состояния, которое именуется мистическим экстазом и которое, по словам Порфирия, Плотин испытывал четыре раза в своей жизни. Это состояние внутреннего экстаза, выхода из самого себя, из своей телесной оболочки в некоторое истинное умопостигаемое бытие, о котором не нужно рассказывать и существование которого не нужно доказывать, но которое ты непосредственно зришь и вид которого убеждает тебя больше, чем что бы то ни было другое, больше, чем какие бы то ни было философские рассуждения, этот мистический экстаз также, возможно, лежит в основе философии Плотина.

С одной стороны, мы можем положить в основание философии Плотина его мистический опыт, экстаз, непосредственное видение духовных субстанций, а с другой – философские умозрения, самопознание, основанное на платоновском и аристотелевском методе. Этот двойственный философско-мистический опыт и по-рождает Плотина как самобытного философа, а отнюдь не простого ученика и по-следователя Платона. В трактате V.1 Плотин пишет, что душа человека имеет высшее происхождение, божественную природу, и недоумевает, отчего это проис-ходит, что души забывают Бога, своего Отца? Отчего это происходит, что они, имея божественную природу, будучи созданием и достоянием Божиим, теряют знание и о Боге, и о самих себе? Как дети, тотчас после рождения отлученные от родителей, вскормленные и выросшие на чужбине, не узнают их потом и себя не признают их детьми, так и души, живя долгое время без созерцания Бога, теряют, наконец, фактически свое природное, прирожденное достоинство вследствие заб-вения о своем происхождении. Души находятся в забвении Бога по той причине, что все прочее, чувственное, чтут и любят больше, чем самих себя.

Именно эти вопросы, почему наши души забыли Бога и оказались в таком бедственном положении, почему они, находясь в телах, ценят телесное больше все-го, Плотин считает самыми главными. Чтобы избавить людей от такого заблужде-ния, им нужно показать всю ничтожность того, что они обычно так высоко ценят, и напомнить им о божественном происхождении и достоинстве души. Второй пункт должен предшествовать первому, так как будучи разъяснен, он прольет свет и на первый. Прежде всего, как пишет Плотин в другом трактате, исследовать нужно исследующее, т. е. душу, начав свои размышления не с познания окружающего мира, а с исследования души.

Такое начало философии Плотина имеет и другое, чисто внешнее происхож-дение. Мы помним, что к тому времени скептиками уже доказана была тщетность всех попыток построить школу, построить философскую систему на основании как рациональных методов, так и методов сенсуалистических. Ни сенсуалистическая, ни рационалистическая, ни материалистическая философия не могут привести к познанию истины. Скептическая проблема, по всей видимости, стояла и перед Плотином, и Плотин пишет, что для того, чтобы понять причину всего этого, нуж-но «исследовать исследующее», т. е. не просто душу, а то, что в этой душе является ведущим началом, то, что стоики называли «гегемоникон», владычественное (это слово впоследствии перейдет и в терминологию Отцов Церкви). Владычественное, ведущее – это разум, это то, что мыслит, ибо центр души – в мысли. Поэтому прежде всего нужно исследовать душу, нужно доказать ее божественное происхождение, а для этого нужно направить исследование на главное в ней, т. е. на ее познающую способность, и таким образом познавать то, что познает. Это проблема из проблем: как можно познавать то, что само познает, т. е. саму мысль, которая всегда является субъектом познания, сделать одновременно объектом познания? Этой проблеме, проблеме самопознания, посвящена работа V.3 (третья работа в пятой Эннеаде).

Понимая всю сложность проблемы бессмертия души, Плотин решает ее не сразу. Вначале он доказывает, что наша душа все же имеет божественное происхо-ждение, отличаясь от мира материального. Исследовать нужно душу именно пото-му, что она имеет совершенно другую природу, что невозможно удовлетвориться жизнью в теле, что Платон был совершенно прав, когда описывал мир материальный как мир теней, а нас как узников в этой пещере, наблюдающих только лишь тени на ее стене.

В трактате «О бессмертии души» Плотин подробно описывает различные концепции античных философов о душе и подвергает их серьезной критике, которая сделала бы честь и современному мыслителю. Аргументы, которые приводит там Плотин, практически объемлют собою всё, и многие христианские мыслители зачастую просто повторяли аргументы Плотина. Итак, доказывая, что душа наша имеет божественное происхождение и что возможно спасение человека (я сознательно употребляю христианские термины, потому что, не будучи христианином, Плотин стремился достичь той же цели, к которой стремится любой христианин, – уйти от забот греховного настоящего мира и взойти в мир божественный, ибо только лишь там может быть достигнуто наше упокоение), Плотин пишет, что существуют четыре наиболее распространенные концепции души – стоическая, эпикурейская, пифагорейская и аристотелевская, и всем этим концепциям противопоставляет платоновскую. Стоическая концепция утверждает, что душа есть тело, т. е. разновидность материи. Эпикурейская концепция основана на демокритовом атомизме и утверждает, что душа есть совокупность атомов. Пифагорейская концепция говорит, что душа есть гармония тела; и, наконец, аристотелевская концепция утверждает, что душа есть энтелехия тела, или форма естественного тела.

Каждую из этих концепций Плотин подробно рассматривает. Если душа есть тело, как утверждают стоики, то тогда, пишет Плотин, душа должна обладать и всеми телесными свойствами. Но любое тело бывает или влажным, или сухим, или теплым, или горячим, или черным, или белым, поэтому душа наша, в таком случае, также должна быть черной или белой, влажной или сухой, но мы не наблюдаем ни-чего подобного в нашей жизни: душа не может быть влажной или сухой, как раз наоборот, она является тем началом, которое формирует в нашем теле избыток влажности или сухости. Душа объединяет в себе все эти начала, она может позволить в себе существование противоречий, она может вместить и начало влажное, и начало сухое, сама не будучи при этом ни влажной, ни сухой.

Будучи телесной, душа должна обладать и таким свойством телесности, как движение, но это также абсурдно, ибо мы не видим, чтобы душа двигалась. Любое материальное тело обладает свойством роста, душа же этим свойством не обладает. Свойство роста указывает, что материя постоянно находится в некотором движе-нии, и рост тела или предмета происходит от того, что другие части материи входят в него и становятся его частями. Если бы душа была телом, то тогда материя также входила бы в душу и выходила бы из души. Душа, по Плотину, должна быть неким постоянным субстанциальным началом, что необходимо, если мы вспомним, что душа обладает таким свойством, как память. Если бы душа обменивалась некими своими телесными элементами с окружающим материальным миром, то такой способности, как память, у души не было бы. Душа не имеет частей и формы, пишет далее Плотин, а любое тело всегда делимо на части и всегда объемлемо некой формой. Всякая душа всегда одна и та же в нашем теле, и совершенно неосязаема, тогда как любое тело всегда воспринимаемо посредством наших органов чувств.

Любое материальное тело всегда познается посредством органов чувств и всегда является предметом ощущения, но, как пишет Плотин, повторяя аргумент Аристотеля, если ощущение существует, то это ощущение должно отличаться от того, что именно ощущается. Душа наша не познается ощущениями, и тем более мы знаем, что душа наша ощущает тело, поэтому душа не может сама ощущать се-бя, и поэтому она не телесна. Еще более убеждает нас в нетелесности души наличие у нее такой способности, как мышление, ибо мысль всегда есть акт, осуществляющийся без тела. Для того, чтобы мыслить, человек часто вообще не прибегает к своему телу, наоборот, он стремится как бы отделиться от тела, забыть о теле – только в этом случае наша мысль наиболее чиста и последовательна, чем если бы мы все это время о нашем теле помнили. И последний аргумент, приводимый Плотином, это нравственность. Категории нравственности, добро и зло, вообще не приложимы к материальным телам. Что доброго в красивой статуе или что злого в прыщике на лице человека? Это есть просто некое материальное образование, а добро или зло приписывает этому материальному образованию человек, обладающий нематериальной душой. Поэтому душа не может быть телом, и стоики совершенно напрасно пытаются убедить в обратном.

Душа не является и совокупностью атомов, ибо каждый атом сам в себе не несет жизненного начала. Если один атом не имеет жизненного начала, то откуда оно возьмется у совокупности атомов? Даже если у совокупности атомов это жиз-ненное начало появилось, то мы должны предположить, что оно пришло к этим атомам откуда-то извне; тем самым мы неявно предполагаем, что душа и атомы противоположны друг другу: если один атом не одушевлен, а совокупность атомов обладает жизненным началом, то, следовательно, это жизненное начало откуда-то в нем появилось, и если мы говорим, что оно откуда-то пришло, значит, оно сущест-вует отдельно от атомов.

Таким образом, эти две материалистические концепции, по Плотину, не выдерживают никакой критики. Другие две концепции – пифагорейская и аристотелевская – также, по мнению Плотина, материалистичны, только в более завуалированной форме. Пифагорейская концепция, утверждая, что душа есть гармония тела, указывает на вторичность души по сравнению с материей. Если душа есть гармония тела, то без тела душа не существует. Если тело теряет эту гармонию в результате каких-либо изменений в нем, то и душа также исчезает. Если душа человека есть гармония тела, то со смертью нашего тела она должна прекратить свое существование. Но гармония сама по себе не может рассматриваться; у Пифагора есть излюбленный пример – гармония лиры, музыкального инструмента. Очевидно, что в музыкальном инструменте гармония появляется только тогда, когда этот инструмент создан мастером и настроен музыкантом, т. е. гармония появляется извне, она привносится в материальное тело. Поэтому если мы и говорим, что душа есть гармония тела, то только в том смысле, что душа привносит гармонию в наше тело, а не является гармонией тела. Только с такой поправкой можно принимать пифагорейскую концепцию. Вообще пифагорейскую философию Плотин не отбрасывал, а воспринял в качестве элемента, органично вошедшего в его мысль.

Душа не может быть и энтелехией тела, как это указывает Аристотель, ибо это также ставит душу в зависимость от тела. Душа, по Аристотелю, есть энтелехия естественного тела, и возникает она на определенной стадии его развития, когда его форма достигает развития всех возможностей, потенциально в нем зало-женных. Но в этом случае душа также оказывается зависящей от тела и не обладает субстанциальной характеристикой. Тем более, что если душа есть энтелехия, т.е. форма тела, а тело имеет различные формы, об этом Аристотель и сам говорил, то можно говорить о форме головы, о форме руки, о форме ноги и т. д., в том числе можно говорить и о форме мысли, о форме нравственности – нематериальные по-нятия также могут рассматриваться с точки зрения их формы. Это настраивает нас на мысль, что в человеке возможно несколько душ: душа, объемлющая человека целиком, и душа отдельно руки, отдельно ноги и т. д. Но это нереально, душа у че-ловека одна. Тем более, что если душа есть энтелехия тела, душа должна также де-литься, как и тело (если тело распадается, то и душа также должна распасться). Что такое смерть человеческого тела? Это распад его, и душа с распадением тела на части также должна распасться, и поэтому она уже не является энтелехией, не является завершенностью.

Если душа есть энтелехия тела, то она зависит от тела и должна обслуживать все его нужды. Но тогда непонятно, откуда в душе человека берутся желания, которые не только не зависят от телесных нужд, но, наоборот, часто противоречат им или свободны от них. Ведь по аристотелевской концепции душа должна бы только обслуживать потребности тела, и тогда все мысли, которые в ней появлялись бы, должны быть мыслями о том, как поесть, как отдохнуть, как добыть пропитание и т. п. В лучшем случае это может быть душа животного, но человек всегда мыслит, человек есть нравственное, свободное существо, он всегда может поставить перед собой проблему: скажем, вкушать ли сейчас мясо или соблюдать пост и т. п. Мы понимаем, что душа независима от тела, она главенст-вует над телом, а не тело над ней, как это вытекало бы из аристотелевской концепции.

Рассмотрев эти различные взгляды, Плотин приходит к выводу, что душа абсолютно не зависит от тела и имеет самостоятельную сущность. Душа есть суб-станция, которая не зависит от тела и, наоборот, управляет им. Тело зависит от души, а не душа от тела. Это еще раз убеждает Плотина в том, что исследовать нужно именно душу, которая является владычествующим началом в человеке, и именно через познание души можно найти ответ на вопрос о том, почему человек пал так низко, а ответив на этот вопрос, мы сможем ответить и на другой: как же человек может отменить причину этого падения, т. е. как же он может спастись.

От самопознания к познанию мира

Материальный, чувственный мир, таким образом, оказывается не всеобъемлющим бытием, а только лишь одним из видов бытия. Нематериальная, умопостигаемая душа представляет совсем другой вид. Возникает проблема: какое бытие истинное? И эта проблема соотносится с проблемой человека: чтобы найти пути спасения человека, нужно определить, что такое человек, в чем его сущность и что означает спасение человека?

Исследуя сущность человека, Плотин неизбежно приходит к выводу, которого придерживались до него практически все античные философы, к выводу о том, что человек состоит из души и тела. Чтобы познать сущность человека, необходимо познание человеком самого себя. Что это означает? Означает ли это познать душой тело или познать душой душу? Что такое самопознание?

В трактате V.3 Плотин подробно рассуждает о том, что такое самопознание, и приходит к выводу, что самопознание возможно только лишь у простого существа. Нельзя говорить о самопознании как о познании одной частью другой. Поэтому самопознание есть самопознание только лишь простого существа, когда одна часть познает саму же себя, т. е. самопознание предполагает наличие простоты. Посколь-ку очевидно, что человек мыслит душой, а отнюдь не телом, то, следовательно, самопознание есть познание человеком своей души, а не тела. Еще раз напоминаю вам тезис Плотина, ключевой для понимания его философии, тезис о том, что исследовать надо исследующее. Именно здесь, по мнению Плотина, мы найдем ключ к разгадке человека и всей тайны бытия. Исследовать нужно именно душу, которая есть истинная сущность человека.

Что может служить подспорьем в этом самопознании? В одном из фрагмен-тов, помещенных в трактате III.9, Плотин пишет следующее: «Когда я мыслю, то я наблюдаю умопостигаемую субстанцию, иначе состояние мышления было бы ложным (возможен другой перевод: иначе мы ошибались бы при мышлении. – В.Л.)». Что это означает?

Обращаясь к самопознанию, к анализу своей души, Плотин обнаруживает, что человек первым делом обнаруживает то, что он мыслит. Отнюдь не чувства убеждают человека в его существовании, чувства могут нас обманывать. Чувствам нельзя доверять, можно доверять лишь своему разуму. Особенность же разума со-стоит в том, что когда человек мыслит, он обнаруживает, что он мыслит, познавая объективную, не зависящую от человека истину. Ведь все люди мыслят одинаково.

Следовательно, познавая свою собственную сущность, я смотрю не в глубины себя, а взираю не некую умопостигаемую субстанцию, на некую природу, которой причастны все люди. Эта природа – не субъективное мое состояние, не особенность моего биологического устроения, которое порождает мою психику, как сказали бы сейчас. Нет, постигая свое я, свою душу, я мыслю некую умопостигаемую субстанцию, иначе нельзя было бы объяснить акт познания истины, акт мышления. Если я думаю, что дважды два четыре, и вы со мной соглашаетесь, это означает, что мы с вами в этот момент узрели эту объективную истину. Точно так же, когда я показываю на доску и говорю, что это доска, и вы со мной соглашаетесь, это происходит потому, что доска существует независимо от нас, и достаточно открыть глаза и взглянуть на нее, чтобы убедиться в объективном ее существовании, в том, что это не химера и не галлюцинация, не бред и не сон, а материальный предмет. Можно даже подойти и потрогать ее, подключая к познанию и другие органы чувств. Точно так же и в области умопостигаемой: если я в процессе своего мышления прихожу к созерцанию некоторых истин, с которыми согласны все люди, то это доказывает, что они не есть порождение моей души, моего бреда, а есть объективная реальность, есть субстанция – не материальная, а умопостигаемая, потому что мы видим истину не глазами, и не руками ее ощупываем, а постигаем ее своим разумом.

Плотин при анализе души обнаруживает и массу других моментов. Кроме то-го, что человек, анализируя себя, обнаруживает в себе множество мыслей, он обна-руживает в себе, в своей душе ощущения, эмоции, страсти. Все это обнаруживается в душе, и это, по Плотину, не есть просто мои субъективные состояния, а объективная реальность, объективная субстанция. Доказательством того, что люди друг друга понимают, служит тот факт, что все, что происходит в душе человека, есть проявление некоей умопостигаемой сущности, некоей умопостигаемой при-роды. Эмоции, страсти, ощущения, чувства – все это есть проявления некоего мира, существующего объективно, но этот мир существует и субъективно, во мне. Тот факт, что дважды два четыре, от меня не зависит, это объективная истина, но в отличие от материального мира, который существует только вне меня, умопостигаемый мир существует двояко: с одной стороны, во мне, в моей душе, с другой – вне меня, но вне меня не в пространственном смысле, а вне меня как объективная реальность. И это есть одно и то же существование умопостигаемого мира. Но сможем ли мы остановиться на таком пути, на таком способе познания своего внутреннего мира, своей души? Нет, это только лишь начало того огромного пути, который предполагает проделать Плотин.

Кроме того, что наша душа содержит в себе истины, формы, аффекты, стра-сти и т. д., есть и еще кое-что. Мысля себя, я замечаю в себе такую особенность: что значит – я познаю сам себя? Пример: я размышляю о Плотине и вдруг вспоминаю о том, что я забыл пообедать. В другой момент я размышляю о том, что дважды два четыре, или еще о чем-нибудь. Но каждый раз присутствует некоторое Я, некоторое начало, которое направляет мою мысль. При этом я думаю о философии, или о математике, или о еде, или о какой-то другой подробности, составляющей моего мира, которую я могу сделать объектом своего восприятия, а могу о ней забыть, могу и вообще не знать о ней. Например, многие из вас еще не знают, в чем состоят особенности философии Канта или Гегеля, но это ведь не значит, что Кант и Гегель ничего не написали, наоборот – они писали, и через год вы узнаете, о чем именно. Наш мир, который мы подвергаем нашему мышлению, огромен; он гораздо больше, чем мир вещей. Это не только то, что я в данный момент мыслю, но это еще и то, что я не могу вспомнить, или то, чего я еще не знаю, и то, чего я никогда не узнаю. Все это, тем не менее, существует объективно.

Мы с вами только что согласились с тем, что вот эта доска и вот этот стол существуют. Но вот я спрашиваю: а существует ли Австралия? Вы говорите: да, существует. А что, вы ее видели? Нет, но нам рассказывали. А существует ли, на-пример, планета Плутон? Вы говорите: да, существует. А что, вам рассказывали? Нет, не рассказывали, и никто ее не видел, но мы знаем, что она существует и т.д. И, таким образом, существует масса материальных вещей, о которых мы знаем, что они объективно существуют независимо от того, знаем ли мы о них или нет, видели мы их или не видели.

То же самое происходит и в нашем собственном мире, в нашей душе: все на-ши состояния, непосредственно в душе наблюдаемые, это лишь малая часть того, что вообще существует в этой умопостигаемой природе. Все истины богословия, математики, физики, истории, искусства, философии, филологии, музыки – все, что угодно, все это существует не в качестве материального носителя. Конечно, что-то имеет материальный носитель: скажем, трактат Канта может быть изложен на бумаге, но он к этому не сводится, он гораздо шире, чем просто бумага, ис-писанная чернилами. А некоторые вещи вообще не могут иметь никакой корреляции в материальном мире: что такое любовь? что такое истина? что такое слово? Можно наблюдать некоторые деяния, совершаемые под воздействием любви, можно сказать, что некоторая фраза истинна или ложна, но сами эти понятия, любовь и истина, конечно же, не имеют никакого коррелята в материальном мире.

Поэтому мы видим, что мир души, кроме того, что он существует объективно и субъективно одновременно, он еще имеет какое-то отношение и к миру матери-альному. Во-первых, мир души – это мир полный; по Плотину, он оформляет ма-териальный мир, он его одушевляет, он придает ему жизнь и порядок, он придает ему красоту и истину. Но он этим не исчерпывается. Мир души существует во мно-гом и сам по себе, он гораздо шире, чем мир материальный, и все это существует в каждом из нас, в любом человеке. Этот параллелизм объективности и субъек-тивности чрезвычайно важен для понимания плотиновской философии. Увы, в школьных учебниках философии на это почему-то не обращается внимание, и говорится об этом вскользь, но об этом нельзя говорить вскользь, это ключ к пониманию всего Плотина.

Вернемся к анализу мира человеческой души. Кроме того, что человек обнаруживает в себе все это многообразие своего душевного мира: эмоции, формы, страсти, мысли, истину, ложь и т. д., – он обнаруживает в себе и еще некоторый центр, который направляет свое внимание на то или другое, направляет внимание на какую-то математическую истину, или на то, что ему хочется есть, или на то, что ему в данный момент неприятно. Сознание в данном случае можно сравнить с не-которым лучом, который попеременно выхватывает из огромного мира нашей души то или иное ее составляющее. Все это возможно лишь потому, что это составляющее действительно существует и оно от нас независимо. Но объективно существует и тот центр моего сознания, который я назвал лучом света, который обращает, направляет в какую-то сторону наше внимание. И кроме того, этот наш внутренний центр сознательной деятельности также существует не только во мне, но и объективно, не только как субъективная составляющая моей души, но и объективная. Что значит познавать мысль? Как говорят в Одессе, у меня есть мысль, и я ее думаю. Эта фраза лучше всего показывает сущность философии Плотина. У меня есть мысль, скажем, мысль о Плотине, и я эту мысль делаю объектом, я ее в данный момент думаю. Довольно странное словосочетание «думать мысль», а уж «осмысливать мысль» – это уже просто плеоназм, «масло масляное». Почему же возможно осмысливание, обдумывание мысли? Да потому, что в нашей душе, по всей видимости, имеется некоторая ее часть, которая как бы возвышается над мыслью, над душой, она смотрит на душу как бы с некоего возвышения (все время приходится прибегать к некоторым пространственным аналогиям, но это всего лишь образы, позволяющие нам проще объяснить и легче понять). Точнее сказать, мышление состоит из двух частей: из объектов мысли и самого мышления. Мы обнаруживаем, что в нашем уме, кроме предметов для размышления и массы разнообразных мыслей, есть сама мысль – то, что позволяет мыслить. Так вот эта сама мысль не может принадлежать душе, не может быть просто одной из мыслей этой души, не может быть частью целого. Мысль вообще не может быть мыслью о Плотине, или мыслью об Аристотеле, или мыслью о картошке. Мысль вообще может быть только лишь мыслью вообще, она не принадлежит миру души, а возвышается над ним. Поэтому это отдельная ипостась, отдельная субстанция, отдельная природа. Таким образом, Плотин приходит к выводу, что наш внутренний мир не однороден. Читая трактаты Плотина в хронологическом порядке, мы обнаруживаем, что в третьем трактате по хронологии речь идет только о душе, в пятом трактате появляется термин ум, а дальше появляются и другие термины, отражающие эволюцию взглядов Плотина. Так вот, эту вторую ипостась Плотин называет термином ум – по-гречески «нус», этот термин знаком нам из Аристотеля и Анаксагора. Это чистая мысль, мысль, которая может только мыслить, мысль, мыслящая сама себя, мысль, абсолютно простая, не разделенная на мысли о том или другом. То, что эта чистая мысль может существовать только отдельно, а не в душе, я вам, надеюсь, показал. Но возникает и второе следствие: ум существует и во мне, и вне меня, он существует и субъективно, и объективно. Занимаясь самопознанием, я обнаруживаю в себе способность к мышлению, мысль как таковую. Но если мы убедились в том, что составляющие нашей души существуют объективно, то и мысль, то, что мыслит эти объекты и предметы нашей души, также существует объективно. В каком отношении находится ум по отношению к душе? Здесь уместно привести то же са-мое сравнение, когда речь шла о душе по отношению к миру. Подобно тому, как в душе содержится огромное количество составляющих частей, которых нет в мире, так же и ум относится к душе. Если ум будет направлять свою познавательную способность на любую часть нашей души (не важно, есть ли она в моей памяти или еще нет), значит, эта мысль имеет форму, эйдос, идею тех мыслей, которые имеются в душе. Если мой ум постигает такую мысль, как дважды два четыре, то эта мысль в душе формируется как дважды два четыре, а в уме – как идея этого положения. В уме содержатся идеи всех тех положений, которые имеются в душе, и не может быть ничего такого, что могло бы быть только в душе, а в уме не было бы. Ум мыслит все, а мышление возможно лишь тогда, когда есть идея этой мысли. Но так как ум может мыслить все, существующее или несуществующее, то он гораздо шире, чем душа. Ум есть способность мыслить вообще, а не только мыслить уже существующее. Ум может помыслить и то, что еще не существует, чему еще нет аналогов в душе, но в уме эта идея уже есть. Поэтому ум относится к душе, как к какой-то части, ум гораздо шире, он объемлет душу.

Затем Плотин обнаруживает, что ум, который является отдельной ипостасью, не является последней ипостасью. Чистое мышление, чистая мысль – это то, до чего возвысился еще Аристотель: Бог есть чистая мысль, которая мыслит сама себя. Еще до Плотина Альбин и Аммоний синтезировали это положение Аристотеля с платоновскими положениями, показав, что ум, мысля сам себя, мыслит в себе идеи. Таким образом они произвели соединение аристотелизма и платонизма. Ум – это не просто пустое аристотелевское множество, а множество, наполненное идеями. Поэтому оказывается, что ум не прост. С одной стороны, он прост – это простота ума, мыслящего и познающего сам себя. Но познавая сам себя, ум уже раздваивается. Если ум мыслит сам себя, то он узнает сам себя, и, значит, существует уже и как субъект познания, и как его объект. Ум как субъект мыслит, а мыслит он сам себя, следовательно, является и объектом познания. Поэтому даже в этом акте самопознания ум не может быть абсолютно простым. Он прост, но эта его простота не абсолютна, она всегда раздваивается. А поскольку, мысля сам себя, ум мыслит идеи, то эта простота оказывается еще более иллюзор-ной.

Но ум все же прост. Откуда в нем эта простота, это единство? Почему ум не разваливается, почему ум, познавая сам себя, оказывается, тем не менее, простым? Следовательно, должна существовать еще одна субстанция, которую Плотин называет Единое – to hen. Именно единое, абсолютно единое, которое не раздваивается на мужское и женское начало, как это было у Пифагора. Существует единое само по себе, которое придает единство и уму, и душе, и всему нашему миру. Рассуждая таким же образом, как это мы делали по отношению к уму и к душе, мы вместе с Плотином придем к выводу, что единое объемлет весь ум, оно создает ему единство, и поэтому оно не может быть меньше ума по содержанию; оно не может быть частью ума, единое не может быть частью чего-то, оно может быть только единым, поэтому единое не может быть в уме, оно может быть только отдельной ипостасью. Единое не может быть частью ума, поэтому оно не может быть и частью ума и по своей наполненности. Единое включает в себя все то, что есть в уме, но гораздо шире. Оно дает уму единство и поэтому включает в себя ум как свою собственную часть, хотя единое не имеет частей, но если прибегнуть к математическому языку, единое есть гораздо более полное множество, чем множество ума. Возникает иерархия: единое, которое объемлет собой все, в нем есть ум, который составляет «часть» единого. Единое по самой своей природе не может быть объектом познания или субъектом познания, объект и субъект существуют только на уровне ума, но само существование ума показывает, что единое существует. Единое можно вычислить, т. е. вычислить, что оно есть, но увидеть его нельзя. Так же как существование планеты Плутон было вычислено на основании отклонения орбиты планеты Нептун, но увидеть ее нельзя в силу ее бесконечной удаленности от Земли, так и единое есть, даже если его нельзя уви-деть. Единое непознаваемо по свой природе, ибо то, что познается, всегда существует как объект познания, противопоставленный субъекту. Единое выше противопоставления субъекта и объекта, поэтому единое не может познаваться по своему определению. И именно поэтому единое составляет отдельную субстанцию.

Напомню все наши рассуждения о существовании трех ипостасей – душа, ум и единое. Все эти ипостаси, с одной стороны, существуют объективно, составляя особый умопостигаемый мир, но они же существуют и субъективно, в душе каждого человека. Главная задача Плотина – показать, что умопостигаемый мир существует не просто вне меня, скажем, где-то в небесах, но и в человеке. «Так же, как и вне меня существуют эти три ипостаси, так же и во мне они существуют» (V.1). Это одно и то же. Душа, ум и единое существуют и объективно, и субъектив-но, и это один и тот же умопостигаемый мир.

Какие выводы можно сделать из анализа человеческого внутреннего мира? Плотин делает очень серьезное открытие, на которое не обратила внимания ни со-временная ему философия, ни позднейшая – открытие о том, что внутренний мир человека настолько огромен, что сделать объектом познания человек может только лишь ничтожно малую часть: то, что существует в душе. Есть часть, которая человеком не осознается, так называемое бессознательное; есть часть, которая не может быть осознана вообще, – так называемое единое, которое не может быть объектом познания. Но все это существует в человеке и составляет подавляющую его часть, если тут вообще можно говорить о частях. Это деление на части очень условно, и приходится прибегать к нему от бедности нашего языка, но другого способа выражения у нас нет. Поэтому тот внутренний мир человека, который мы делаем объектом своего знания, – это ничтожно малая часть огромного нашего мира, относительная величина которой меньше даже, чем вершина айсберга, возвышающегося над водой. Гораздо большая часть нами не осознается, а еще большая часть нами и не может быть осознана вообще. Но именно эта часть, которую мы не познаем и не можем познать, составляет основу мира и сущность человека. Именно единое, именно ум является сущностью человека – то, что дает человеку единство, единство индивида, субъекта, личности, и то, что дает ему мышление, способность познавать, в том числе познавать самого себя. Именно поэтому человек существует как личность, как мыслящее существо, а это, оказывается, не подвластно познанию.

Таким образом, Плотин выстраивает иерархию ипостасей: душа, ум, единое, которая, с одной стороны, существует субъективно в человеке, а с другой – объек-тивно. Во многих трактатах Плотин подробно рассуждает о том, что собой пред-ставляет каждая из этих ипостасей. Термин ипостась не следует понимать здесь как термин христианской догматики: ипостась у Плотина это не лицо, не личность, это синоним слова субстанция. Изучая в курсе православной догматики такие понятия, как субстанция и ипостась, природа и ипостась, мы должны понимать, что по своему происхождению эти слова синонимичны. Это философские термины, ко-торые в дальнейшем возьмут на вооружение отцы Церкви. Терминология же Плотина не христианская, ипостась у него – это природа, субстанция, а не лицо, не личность. Душа, ум и единое – это не три лица, а три природы, три субстанции (хотя в дальнейшем возникнет соблазн понимать христианскую Троицу именно на манер плотиновского умопостигаемого мира, и отсюда возникнет много ересей).

Большинство трактатов, всю шестую Эннеаду, Плотин посвящает описанию единого, пятую Эннеаду он посвящает описанию ума и четвертую – описанию души. Единое Плотин рассматривает как бы с двух сторон. С одной стороны, единое описывается Плотином в положительных терминах, с другой – в терминах отрицательных. У Плотина четко присутствует то, что можно назвать апофатическим и катафатическим богословием. Единое – это уже положительный термин, это объединяющее начало, не имеющее в себе никакой множественности, абсолютное единое, объединяющее и всю ту множественность, которая существует и после него. С другой стороны, единое – это благо, это то самое благо, идея блага, которое описывается у Платона в его диалогах: абсолютная энергия, аб-солютная деятельность, абсолютная воля, которая содержит в себе все положительные категории в абсолютной степени. Единое есть абсолютная воля, а воля предполагает и объект своей волевой деятельности, и волевое начало, и саму волю. Единое едино, поэтому единое – это и воля, и тот, кто имеет волю, и предмет этой волевой деятельности. Единое – это благо, но благо всегда предполагает некоторый объект блага: скажем, предмет любви и сама любовь. О едином Плотин часто говорит как о Творце или Отце, но понятие Творца или Отца предполагает и его порождение, творение и тварь. Единое абсолютно едино, поэтому оно включает в себя все эти категории без всякого разделения.

Но прежде всего единое описывается Плотином на уровне отрицательных категорий, потому что единое непознаваемо. Непознаваемо же оно по определению: если сделать единое объектом познания, то оно тут же будет противопоставлено субъекту познания и уже не сможет являться единым. В человеке единое обеспечивает сам процесс познания: человек познает сам себя, и оказывается, что познавая сам себя, человек познает весь мир. Самопознание, как это видели мы у Платона и Аристотеля, оказывается познанием всего мира: истинным познанием внешнего мира является не го лицезрение глазами, а именно самопознание. Единое, существуя в нашей душе (но не являясь ее частью), есть начало, объединяющее и субъект, и объект. Я как человек оказываюсь всем – всем миром. Раздвоение на субъект и объект исчезает, и это начало присутствует в каждом человеке. Смысл учения Плотина именно такой, и тут нельзя не вспомнить знаменитые слова: «Царство Божие внутрь вас есть».

Единое выше всякого познания, поэтому нельзя сказать о едином ничего. Все, что мы уже сказали о едином, означает, что мы попытались как-то его делить. Го-воря, что единое – это единое, я тем самым его определяю, т. е. ставлю ему предел, противопоставляю его многому. Единое ничему не противостоит, оно все объемлет, потому что оно единое. Говоря, что единое есть Творец, я противопоставляю его твари, поэтому так тоже нельзя сказать. Говоря, что единое существует, я тем самым противопоставляю его несуществующему. Единое выше всякого определения, единое безгранично, беспредельно, и определить его, поставить его предел нельзя. Поэтому более адекватным языком для описания единого является язык апофатического, отрицательного богословия. Единое – это не бытие, не мысль, не множественность, не зло. О едином нельзя сказать как о мысли, мысль существует только на уровне ума. В едином мысль исчезает, так как исчезает раздвоение на субъект и объект. Единое превосходит всё, поэтому мыслить его нельзя и сказать о нем ничего нельзя.

Это единое в своей безграничной мощи, превосходящей всякое понимание, всякое определение, не может не творить. Это довольно сложный момент в понимании этого термина, породивший множество спекуляций. Трактаты Плотина – это не догма. Его ученики и последователи во многом догматизировали его положения, а некоторые неловкие христианские мыслители создали на этой основе многочисленные ереси. Одна из них, в частности, была связана с пониманием единого как некоего безличного начала. Положение о том, что единое, имеющее неограниченную мощь, не может не творить, как бы предполагает некое насилие над единым, наличие некоторой силы, заставляющей его творить. Но единое, как подчеркивает часто Плотин, есть сверх-я, ибо оно часто обнаруживается в нашей душе при анализе нашего я. Я говорю, что обнаруживаю в душе сознательный центр моей умопостигаемой деятельности и понимаю, что это есть мое я. Говорю: я мыслю, я делаю, я люблю, и это я есть содержимое той суб-станции, которая называется умом. Но единство этому моему я дает единое, поэтому единое есть сверх-я, сверхличность. У Плотина присутствует момент личностного понимания единого. Нельзя сказать, что единое у Плотина абсолютно безлично, точнее сказать, единое у Плотина сверхлично, и в таком понимании единого Плотин еще более приближается к пониманию Бога так, как понимают Его христиане. Христианский Бог – это не безличная сила, не logos стоиков, но и не человек, не просто личность, которая обладает всяческими страстями. Он Един в трех Лицах, даже хотя бы поэтому Он сверхличен. У нас одна личность, у Бога три Личности, поэтому сказать, что Бог личен, значит уже Его ограничивать, сводить к человеку.

Но есть у Плотина момент и безличного понимания единого. На нашем языке понятие сверх-личность означает не-личность, и тогда всплывает в уме другое по-нятие – без-личность, и тогда получается, что сверхличное и безличное начало – одно и то же. Это и породило многие ереси околохристианского толка.

Итак, единое не может не творить, и эта безграничная мощь как бы выплескивается из единого. Плотин употребляет образ солнца: солнце не может не светить, но свет, из него исходящий, никоим образом не умаляет его природу. Так же и единое бесконечно творит, при этом не умаляясь само, оно остается таким же бесконечным. Этот процесс творения, который действительно бесконечен, не имеет начала и не будет иметь конца, этот процесс называется эманацией (истечением). Из единого эманирует некая сущность. В силу этой эманации и возникает вторая ипостась – ум. Будучи истечением из единого, эта ипостась имеет в себе всю природу единого. Она так же проста, так же имеет в себе творческую эманируемую энергию, но пока, в качестве эманации ум есть чистая потенциальность, ум может творить, готов творить, но еще не творит. Ум может стать ипостасью, может стать субстанцией, но еще не стал. Чтобы это произошло, ум в созерцании должен обра-титься к единому. Созерцая единое, ум воспринимает его в себе как свое актуальное единство, и тогда ум становится единым началом, единой ипостасью, единой субстанцией. Созерцая единое, ум представляет его уже как некий объект, и тогда в уме возникает разделение на субъект и объект, возникает мысль. Мысль возникает как мысль о чем-то, возникают идеи. Но эти идеи есть не весь ум. Если единое есть просто единое, то ум есть единое-многое. Ум содержит в себе все идеи, но каждая идея является одновременно и умом. Ум мыслит что-то, и это что-то является объектом мышления. Этот объект существует, значит, он есть бытие. Поэтому самое первое раздвоение в уме – это раздвоение на бытие и мышление. Но это раздвоение кажущееся, потому что бытие и мышление совпадают в уме.

В уме бытие и мышление совпадают, но и не совпадают, потому что когда мысль мыслит, она мыслит что-то. Но ум имеет в себе также творческую способ-ность, которую он получил от единого, поэтому процесс эманации на этом не прекращается. Ум также творит, творит эманатийно, и образуется душа. Если ум Плотин описывает как единое-многое, то душа – это единое и многое, в душе единство сохраняется, но это единство существует уже как объединение самостоятельных форм. Таким образом Плотин объединяет Платона и Аристотеля. Если на уровне ума существуют идеи, то на уровне души существуют формы – формы конкретных тел.

Если на уровне ума существует мысль вообще (та мысль, о которой пишет Плотин и о которой нельзя сказать, что она иногда мыслит, а иногда нет), то наи-более творческой, наиболее истинной является та мысль, которая не обращает на себя внимание. Плотин приводит такой пример: если я читаю и думаю о том, какую умную книжку я читаю, какой я умный, какой я молодец, пойму ли я то, что написано в этой книге? Да ни за что. Я пойму, что написано в книге, когда я не буду думать о процессе мысли, когда мысли будут идти сами по себе. И вот эта чистая мысль не противопоставляется сама себе как объекту мысли. Невозможно мыслить и думать о самой мысли, мышление должно быть чистым. Ум есть чистое мышление, а душа – это уже некоторый объект мысли. Если на уровне ума мысль существует всегда, то ум – это категория вечности, на уровне души возникает время. Поэтому на уровне ума существует то мышление, которое называется разум, а на уровне души существует рассудок, рассудочная деятельность.

Такие понятия, как разум и рассудок, мы впервые встретили у Платона, упо-мянутые как бы вскользь, для Плотина это уже существенные категории. Разум мыслит всегда, это есть категория вечная, поэтому разум может схватывать все противоположности. Вспомним аристотелевское правило: основной закон философии, закон непротиворечия, применяется лишь к действительному миру, а к потенциальному миру, миру возможностей, он неприменим. На уровне возможности вещь может быть и белой, и черной, но в действительности она или белая, или черная. Также и на уровне ума: в вечности ум не рассуждает, не доказывает, а схватывает мысль во всей ее полноте. На уровне души мысль уже рассуждает. Это рассуждение действует как рассудок, развивающийся во времени, т. е. как доказательство, как аргументация. Поэтому на уровне души возникает язык – как среда, в которой мысль действует. Язык невозможен на уровне ума. Именно поэтому, описывая отношения между субстанциями, язык наш теряет силу, ибо язык существует только в нижней субстанции, только на уровне души. На уровне ума, а тем более единого, языка нет. Поэтому возникают и разные языки: различные способы выражения языковой мысли. На уровне ума языков нет, есть мысль вообще. Но каждый человек может восходить от души к уму, и поэтому по-знавать мысль саму по себе, как бы абстрагируясь от языковых особенностей. На уровне ума нет и пространства, ум действует вне пространства, а на уровне души возникает пространственная категория.

Душа – это субстанция, которая едина, но единство ее внешнее, она объеди-няет в себе различные формы, различные мысли, конкретные мысли, объединяет в себе рассудочную деятельность, такие формы, как пространство и время. Но душа имеет божественную природу. Конечно, она далека от единого и мощь ее уже не та. Мы видим, что эманация происходит по пути умаления: единое есть абсолютная мощь, ум – ограниченная мощь, душа – еще более ограниченная мощь, но тем не менее мощь, поэтому душа творит, она также направляет свою деятельность вовне. А что есть вне души? Да ничего. Можно сказать, что есть материя, но что такое ма-терия? Материя есть объект деятельности. Вот, скажем, ум. В уме, с одной сторо-ны, есть мысль, а с другой стороны, есть предмет этой мысли, как идея. Так вот, предмет этой мысли есть материя самого ума. Поэтому когда мы говорим, что в уме есть раздвоение на собственно ум и бытие, бытие в данном случае является материей ума, но материей не в вещественном смысле, а в умопостигаемом. Материя в данном случае не вещество, а то, что противопоставляется форме, то, что противопоставляется идее у Платона.

В других местах Плотин указывает, что деятельность ума – это эманация, творение души. Это не догма, в своих трактатах Плотин просто высказывает множество взглядов, он размышляет, а не излагает свою систему. Иногда он говорит, что в уме материя – это идея, а иногда он говорит, что материя – это душа. Ум – это материя единого, душа – это материя ума. Душа есть то, на что направляет ум свою деятельность. Душа также творит, также направляет свою деятельность, но нет другой ипостаси, нет ничего вне души, во что бы она направляла ее. Душа имеет в себе способность творить, поэтому она творит в небытии, она оформляет неизвестно что. Это неизвестно что и называется материей в нашем понимании, как вещество. Вещество – это уже оформленная материя, вещь – это материя, имеющая форму. Так вот, материя без формы – это небытие, но не в том уничижительном смысле, как это мы видим у Аристотеля или у Платона, а именно материя как абсолютное небытие. Душа творит из небытия, творит в небытии. Это не есть умаление души. Для Плотина было огромной проблемой объяснить, каким образом душа, имея божественную природу, соединяется с нашим телом, имеющим такую природу, которой сам Плотин искренне стыдился. Так вот, этого тела как такового нет. Конечно, Плотин часто повторяет платоновские слова, что тело есть могила душа, но чаще он склоняется к своей собственной идее о том, что душа творит в небытии. Она оформляет это небытие, и тогда из него возникает чувственный мир. Этот чувственный мир есть единство небытия и души, поэтому он прекрасен, поэтому он един, в нем есть добро и жизнь. В трактате 5.1 Плотин подробно описывает, почему мы, наблюдая наш мир, можем сделать вывод о существовании души. Но это не сама душа, а душа, которая оформляет небытие, оформляет материю. Поэтому всякие недостатки этого мира существуют в силу того, что здесь имеет место опять же умаление души, следующий уровень ее нисхождения. Но эти недостатки не существуют как отдельная ипостась, как отдельная субстанция, поэтому зло как таковое, по Плотину, не имеет своей сущности, не имеет своей отдельной ипостаси, своего носителя. Плотин никак не высказывался в отношении христианства, но есть у него один трактат, который называется «Против гностиков, или против утверждающих, что мир есть зло и творец его злой». Мнение о том, что мир зол, имеет в себе злое начало, или что творец его зол, такое мнение Плотина страшно возмущало, так же как и манихейское гностическое воззрение (у мира два творца, и один из них добр, а другой зол). Здесь Плотин был абсолютно последователен: у мир есть только одно онтологическое начало, доброе. Зло возникает только как умаление добра, как отход от единого, как некоторый момент эманации. Зло есть множественность. Это противопоставление единства и множественности – основное противопоставление Плотина. И этот момент показывает отличие философии Плотина от христианства, основным противопоставлением которого является противопоставление Творца и твари, Бога как Творца и мира как Его творения.

Главное противопоставление Плотина – это противопоставление единства и множественности, и зло возникает как следствие абсолютной множественности в мире. Душа есть единое и многое, а наш мир – это уже просто многое. Мы можем заметить в нем единство, но для этого мы должны сделать над собой некоторое усилие, т.е. подняться на уровень души. Сама по себе абсолютная множественность есть не начало зла, а спутник зла.

На прошлой лекции мы рассмотрели структуру умопостигаемого мира, структуру космоса, которая у Плотина представлена знаменитой триадой – тремя ипостасями единое, ум и душа, – и материей как небытием. Еще несколько замечаний по этому поводу. Метод, при помощи которого Плотин восходит к существованию единого, по-видимому, очень трудно усвоить. Здесь важно обратить внимание не просто на плотиновскую структуру мира: единое, ум, душа, материя, эманация, взаимодействие между этими ипостасями, чем каждая ипостась характеризуется, а именно – на тот способ, которым Плотин открывает для себя (не доказывает, а именно открывает) эту структуру.

Дело в том, что Плотин, по признанию многих философов и богословов, та-ким своим построением явился первым философом, предложившим так называемое онтологическое доказательство бытия Бога. Согласно устоявшемуся мнению, онтологическое доказательство бытия Божия возводят к средневековому английскому богослову и философу Ансельму Кентерберийскому, но по сути оно восходит к гораздо более древним временам, и в наиболее отчетливой форме показано у Плотина.

Суть любого онтологического аргумента, онтологического доказательства бытия Бога, сводится к восхождению от понятия о Боге к бытию Бога. Если в своем уме я имею мысль о Боге, понятие о Боге, значит, Бог существует. Это как бы сердцевина доказательства, сущность его, а дальше аргументы могут варьиро-ваться, почему от понятия о Боге мы можем восходить к Его бытию.

Проблема онтологического доказательства настолько остра, что начиная от Ансельма Кентерберийского и до сего времени философы и богословы не перестают спорить о значимости этого доказательства: что это – логическая увертка, некий софизм или же это усмотрение некоторой сущности нашего мышления и вообще сущности мироздания?

Об этом доказательстве спорили и католические, и православные богословы, здесь нет какого-то конфессионального предпочтения. История философии, особенно философия средневековья и Нового времени, не раз возвращается к этому доказательству. Мы найдем его и у Августина, и у Ансельма Кентерберийского, и у Бонавентуры, у Николая Кузанского, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля (это наиболее яркие имена). А теперь еще раз рассмотрим, как это понимается у Плотина.

Обычно считается, что Кант окончательно разгромил онтологическое доказательство, показав его логическую ошибочность. Хотя в дальнейшем Шеллинг и Гегель возвращались к онтологическому доказательству, но кантовская аргументация все равно как бы возвышается над этими философствованиями. По моему мнению и по мнению других философов (в частности, С.Л. Франка, статья которого так и называется: «Онтологическое доказательство бытия Бога»), доказательство Плотина лишено той логической несообразности, которую можно найти в доказательствах Ансельма, Декарта или Лейбница. Доказательство Плотина действительно является, по выражению Франка, не столько до-казательством, сколько умозрением Бога.

Плотин исходит из той мысли, что когда мы мыслим, то мы мыслим умопо-стигаемую субстанцию, иначе мы ошибались бы при мышлении. Это основная мысль, через которую я пытаюсь понять Плотина. Поэтому дальше, когда Плотин смотрит на любое понятие, возникающее в нашем уме, он говорит, что это понятие существует не только в моем уме, но и имеет объективную природу, онтологическую природу. Дальше он восходит от понимания души через нахождение некоего общего чувства, объединяющего нашу душу (а то, что объединяет нашу душу, не может быть частью души, ибо тогда оно не было бы объединяющим началом), к понятию ума и затем к понятию единого. И все время повторяет, что как эти три ипостаси имеются в мире, так же они и являются во мне.

Поясняя вам этот метод восхождения Плотина по трем ипостасям, я приводил примеры, образы для пояснения этой логики Плотина, отсылая к пониманию чув-ственного мира. Почему я это делал? Часто, разговаривая с людьми неверующими, мне приходилось слышать такого рода аргументы: а вот докажите мне, что Бог су-ществует. Эта фраза сразу распадается на несколько достаточно странных положе-ний.

Во-первых, человек, так вопрошающий христианина, по всей видимости, по-лагает, что существует только то, что можно доказать. Значит, доказательность яв-ляется для него критерием существования. Обычно на такого рода вопросы я отвечаю очень просто: докажите мне, что существует этот стол. После этого собеседник обычно немеет и не понимает, в чем суть вопроса: ведь в том, что стол существует, никто не сомневается, так же и остальные предметы. Но вот доказать их существование никто не сможет. Обычно на этот вопрос отвечают: ну как же, вот он стол, я его вижу, значит, он существует. Ну хорошо, значит, если вы закрываете глаза, стол перестает существовать? Если критерием существования является ваше зрение, значит, для слепого вообще ничего не существует?

Точно так же легко опровергается и аргумент к другим органам чувств: если я не слышу стука об этот стол, то он не существует, так же, как если я не чувствую запаха апельсинов или не слышу музыки, не существуют ни апельсины, ни музыканты. Т.е. опять должна быть некая вера в то, что объект существует вне зависимости от того, смотрю я на него или нет. Допустим, вы говорите, что стол или что бы то ни было существует, потому что есть вы или я, или другие люди, которые могут это подтвердить. А если бы других людей не было вообще? Все согласятся с тем, что еще до появления человека мир существовал, все существовало и будет существовать, даже если по каким-то причинам человек существовать перестанет. Значит, у человека есть вера в существование всех предметов вне зависимости от того, есть познающий субъект или его нет. И он также верит, что существуют не только те предметы, которые мы можем видеть, но и те, которые мы видеть не можем в силу слабости наших познавательных спо-собностей (звезды, другие галактики и т. п.).

Итак, вера в существование чего-либо зиждется не на доказательствах, а именно на вере. Я вижу что-то и верю, что это существует. И Плотин в своих рас-суждениях довольствуется именно такой логикой, только у него главную роль играет не зрение, а умозрение. Поэтому его доказательство бытия Бога, т.е. едино-го, – это скорее не доказательство, а умозрение. Плотин восходит к бытию едино-го своим «умным взором». Такой человеческий аргумент, что стол существует, поскольку я его вижу, в какой-то мере истиннен, хотя стол существует не потому, что я его вижу (понятно, что я своим зрением его не создаю).

Так же и у Плотина единое существует не потому, что я его вижу, не потому, что я его доказываю, а я могу его видеть и доказать его бытие, потому что оно су-ществует. Поскольку существует душа и существуют идеи, я могу мыслить, и мы можем общаться, рассуждать, понимать друг друга, расспрашивать, отвечать. Поэтому существует нравственность, существуют законы и все многообразие духовного мира.

У Плотина не существует четкой границы, противоположности между рели-гией и философией. В различных книгах западных плотиноведов, которые мне доводилось читать, постоянно встречается мнение, что основное противоречие философии Плотина – это противоречие между его религиозными и философскими взглядами на структуру мира. Теперь я понимаю, что у самого Плотина такого противоречия, собственно противоречия, не было. Философское умозрение для него – это именно умозрение – зрение умом. Верующий человек на вопрос о существовании Бога может ответить: я не видел Его, потому что я грешен, но я знаю, что Он есть, и святые люди Его видели, почитайте их жития, начиная с Ветхого Завета и кончая современными житиями, например, преп. Серафима Саровского. Мистический опыт существует, даже если его нет у нас с вами. Просто мы с вами слепые, а есть люди зрячие. Таким образом, мы сами часто апеллируем к умозрению, так же, как мы апеллируем к зрению, когда речь идет о существовании материального мира. И так же, как у нас не возникает противоречия между умозрением Бога и нашим обычным зрением (мы понимаем, что одно дело видеть глазами, а другое – видеть нечто в молитвенном опыте), так же и у Плотина не было противоречия между его философией и его религиозными взглядами. Учение Плотина – единая, целостная система. Поэтому Плотин не противопоставляет некий свой мистический опыт своим рациональным построениям. Для него все это одно и то же: да, он видел в своем мистическом опыте некую умопостигаемую сущность, и это не отвлекает его от творений его великих предшественников Платона и Аристотеля, а, напротив, заставляет к ним вернуться, чтобы открыть или описать это свое видение.

Одна из основных проблем у Плотина – проблема существования человека в этом мире, бедственное и наглое (последнее определение есть условный перевод греческого слова tolma, обозначающего дерзновение, наглость, т. е. поступок души человеческой вопреки законам, установленным умом). Почему человек существует в таком странном мире? Единое, ум, душа – это благие сущности. Сущее, бытие – всегда благо, но мы постоянно видим, что блага в мире не хватает. У Плотина все эти вопросы перетекают один в другой: почему существует зло? Как получилось, что благая природа порождает из себя зло? Почему человек, имеющий в себе, в своей душе все три ипостаси и поэтому имеющий добро в абсолютной степени, тем не менее пал настолько низко, что дальше некуда? Как спасти человека, как пока-зать ему путь к его истинной сущности? Все эти вопросы касаются одной и той же проблемы, и эта проблема в конце концов для Плотина сводится, с одной стороны, к проблеме сущности человека, а с другой – к проблеме онтологии, т. е. существования трех ипостасей.

Основным для понимания Плотина всегда является положение, что человек не существует как некоторая часть в этом умопостигаемом целом. Нельзя сказать, что существует единое, ум и душа, оформляющая материю, и человек существует где-то в точке пересечении души и материи; нельзя показать его «место» в этом пе-речислении, на этой «географической карте». Человек объемлет в себя все, человек есть микрокосм, по античной терминологии. С другой стороны, человек действительно состоит из души и тела и потому как бы находится в точке пересечения материального и душевного мира. Положение человека сложное и загадочное: с од-ной стороны, он есть весь мир, с другой – он есть часть этого мира. И пытаясь это сопоставить, как-то это объяснить, Плотин часто сам теряется, о чем свидетельствуют трактаты под таким называнием, как «Все ли души – одна душа?» и т.п.

Пытаясь разрешить свое недоумение, Плотин часто говорит, что существуют три вида людей. Одни уподобляются животным и живут, как животные, т. е. так, как будто у них есть только тело. Другие понимают, что у них есть душа, и пытаются обратить ее к чему-то более высокому, но, не зная истины, теряются в догадках. Есть люди, владеющие истинным знанием, те люди, которым открыта дорога к созерцанию единого, т. е. Бога. Эти три вида людей Плотин сопоставляет с тремя философскими учениями. Первые люди сравнимы у него с эпикурейцами, вторые – это стоики, и третьи – платоники.

Почему же платоники обладают истинным знанием? Может быть, одно из величайших открытий Плотина состоит в том, что человек оказался не столь прост, как это казалось античным философам. Нельзя сказать, что человек просто состоит из души и тела, как говорили об этом Платон, Аристотель или стоики. Все они го-ворили о душе по-разному, но именно к тому, что такое душа, и сводились все их споры. Но тогда возникает один сложный вопрос. Если философ утверждает, что сущностью человека является его душа, то оказывается, что живой человек, существующий в теле, существует не истинной жизнью, что весь смысл жизни человека состоит в умирании. Еще Платон устами Сократа говорил, что любой философ всегда стремится к смерти; конечно, к смерти не в смысле самоубийства, а просто как к более ценному состоянию, когда душа освободится от телесных оков. С другой стороны, все понимают, что если человек есть единое существо, состоящее из души и тела, то душа входит в тело по некоей необходимой своей сущности. Эта сущность содержится в самой душе, заставляя ее задерживаться в теле.

Однажды ученик Плотина Порфирий, видимо, в минуту меланхолии (а может быть, на основании приведенных выше размышлений) захотел добровольно уйти из жизни. Плотин отговорил своего ученика от этого шага, и нам известны его аргументы, изложенные в небольшом трактате под названием «О добровольном уходе». В нем Плотин говорит, что уходить из жизни нельзя, потому что душа помещена в наше тело в соответствии с некоторыми законами, установленными Богом, и нарушая эти законы, мы совершаем противоправный поступок, увеличивая свой собственный грех, свою tolma, (наглость, дерзость), о которой говорилось выше. Поэтому необходимо дождаться, когда, движимая всеобщим законом душа, дождавшись своего часа, сама отойдет от тела, а Богу, по всей ви-димости, угодно, чтобы человек пришел в мир умопостигаемый, увенчанный многими добродетелями, которые он обретет в этом мире. Как видите, все эти аргументы Плотина вполне приемлемы даже для нас, христиан, и теперь трудно сказать, как обстояло дело: Плотин ли что-то у христиан заимствовал, или христиане что-то нашли у Плотина. Так или иначе, ни слова о христианском богословии или христианской философии мы у Плотина не найдем.

Итак, человек есть некая единая сущность, которая существует и в теле, и без тела, и недопустимо добровольно расставаться со своей телесной оболочкой, даже если мы стыдимся ее, как стыдился ее сам Плотин. Еще одно следствие платоновско-аристотелевской концепции человека как существующего единства души и тела: достичь счастья (или, на нашем языке, спасения) при жизни невозможно. Тело есть гробница души, тело есть небытие, неистинная сущность, поэтому невозможно при жизни человеку достичь истинного бытия, истинного счастья, достичь спасения. Такое рассуждение, принижающее природу человека, тем самым принижает и его создателей – единое и ум. Поэтому Плотин приводит такие аргументы: во-первых, наша душа включает в себя весь умопостигаемый мир, а во-вторых, душа есть не просто некая безликая сущность, которая одинакова у всех людей. Каждый человек – это личность, это некоторое я, и зло возникает именно тогда, когда человек поступает, как личность, т. е. свое собственное я ставит в противоположность мировому устройству – людям, законам и т. п. При построении своей онтологии Плотин также исходил из теории личности. Теория личности у Плотина – это действительно его нововведение, ни у одного из его предшественников мы такой теории не найдем.

Интересно, что теория личности как таковая появляется в философии только лишь в XX в., в школе персонализма, основанной французским философом Эммануилом Мунье, оказавшим влияние на такого известного православного богослова, как В.Н. Лосский, который считал себя персоналистом в философии. Сам Мунье говорил, что персонализм существовал всегда, и существовал прежде всего в христианстве. Христианство – это и есть истинная философия, которая всегда учила, что человек есть личность, ибо Бог есть Личность, а человек создан по Его образу и подобию. Так вот, до персоналистов собственно философия, философия как наука, существовала так, как будто этого открытия в христианстве не было. Даже христианские западные философы рассуждали о чем угодно, только не о личности. Поэтому Плотин в данном случае представляется на редкость счастливым исключением: ни до него, ни после него проблема личности философов не интересовала, а Плотина она интересовала прежде всего.

Теорию личности он выстраивает, используя созданную им самим термино-логию. Понятия личности у него нет, но вместо этого он вводит два понятия: autos – сам, или, дословно, я; и hemeis – дословно мы. Так вот, личность человека существует в двух видах: autos и hemeis. Мы – это то, что можно назвать неустойчивым центром сознательного восприятия. Что это значит? Каждый человек прежде всего воспринимает какие-то факты, он познает какие-то этические или религиозные ценности или что-то еще, но главное то, что он может направлять свое сознание. Сознание всегда личностно, оно является некоторым подвижным центром. Человек направляет свое сознание туда, куда ему хочется: он может направлять его на Бога и при этом совершенствоваться, а может направлять свое hemeis, этот самый неустойчивый центр сознательного восприятия, вниз, на материю, на удовлетворение своих плотских желаний и чувств. Так вот, из-за того, что в человеке существует этот неустойчивый центр, этот hemeis, человек и поступает так, как он хочет. Человек прежде всего свободен. И свобода его состоит именно в том, что он есть личность, имеющая неустойчивый центр сознательного восприятия, hemeis, который человек направляет туда, куда легче всего его направить. Принцип эманации, лежащий в основе мироустройства, действует так, что все благо как бы изливается вниз. И поэтому человек в своем поведении, согласно законам этого мира, также будет стремиться вниз, если только не будет прикладывать специальных усилий. Поэтому благо, изливаемое на человека согласно принципу эманации, он также направляет вниз, на уровень небытия, на уровень материи, действуя не как творец, а как потребитель. В процессе эманации создается только лишь возможность ипостаси. Единое эманирует из себя некую сущность, и создается возможность бытия, возможность ума. Ум, направляя свое усилие на созерцание единого, актуализирует себя. Актуализация всегда осуществляется только в том случае, когда низшая ипостась созерцает высшую. Поэтому и человек может стать человеком лишь тогда, когда он будет созерцать только высшую ипостась. И это возможно потому, что у человека есть истинное я – autos, т. е. идея человека.

Еще Платоном была поставлена проблема: существует ли идея единичных вещей? Платон категорическим образом эту идею отрицал, утверждая, что идея присуща только общему – например, может быть идея дерева вообще, но не конкретной березки, растущей возле моего дома, идея человека вообще, а не идея Сократа и т. д. Плотин придает этому вопросу еще большую остроту. Следуя за Платоном, он говорит, что существует только идея дерева вообще, но в отношении человека Плотин уже не столь категоричен. Иногда он говорит, что существует только идея человека вообще, а конкретный человек Сократ существует только вследствие случайных, т. е. привходящих признаков, но чаще мы находим у него мысль, что существует идея каждого человека: идея его я.

Autos существует на уровне ума, и задача человека в том, чтобы вернуть hemeis к autos, соединить их, поднять hemeis на уровень ума. Выше поднять уже невозможно, потому что выше ума находится только единое, а оно полностью неопределимо. И задача человека состоит в том, чтобы подняться на уровень ума, чтобы соединить свое hemeis (свое подвижное я) с я истинным, и тогда, как бы стоя на этой ступеньке, созерцать единое. Не слиться с единым, а именно созерцать единое. В этом и состоит путь спасения по Плотину – созерцая единое, человек полностью актуализируется, становится истинным бытием, теряет связь со своей временной телесной оболочкой, выходит из времени в вечность, выходит из мира зла в мир истинно благой, и таким образом достигает спасения. Это и философский, и религиозный путь, это путь единый, и Плотин не видит здесь про-тиворечий.

Но почему же все-таки существует в мире зло, почему зло в мире необходимо порождается? Над этим вопросом Плотин много размышляет в различных своих трактатах, а один из них так и называется: «О природе и источнике зла». В нем Плотин поясняет, в частности, почему проблема существования в мире зла на-столько сложна. При познании человек всегда исходит из принципа подобия: подобное познается подобным. С другой стороны, познание возможно благодаря идеям. Но еще Платон сказал, что не существует идеи зла, идеи всегда абсолютно благие. Тогда познание зла – это познание того, у чего нет идеи, т. е. оно в принципе невозможно. Поэтому мы можем познавать только благие сущности, а зло познать невозможно.

Познавать зло можно пытаться лишь по сравнению с добром. Зло, не имею-щее свой идеи, существует лишь как нечто противоположное благу, как отсутствие блага. Зла как ипостаси, как некоторой сущности не существует. Можно просто сказать, что зла нет. Эта фраза выглядит парадоксально, но если мы скажем, что зло существует, значит, оно существует как некая отдельная сущность. В таком контексте правильнее было бы сказать, что зло не существует. Существует только добро, а если где-то нет добра, то это отсутствие и называется злом. Зло – это тень, и так же, как у тени нет своей собственной материи, у зла нет своей собствен-ной сущности. Как тень есть только отсутствие света, и не более того, так же и зло есть отсутствие добра. Материя есть небытие и есть то, в чем проявляется творче-ская активность души, поэтому нельзя определить материю как субстанцию зла. Можно только условно сказать, что материя есть субстанция зла, поскольку зло есть небытие и материя есть небытие. Этой своей характеристикой зло и материя совпадают. Этой проблеме Плотин посвящает и другой трактат: «Против гностиков, или против утверждающих, что мир зло и творец его злой». В нем Плотин утверждает, что Творец не зол, а благ, и мир как Его творение есть абсолютное благо. Зло только кажется нам существующим, а именно там, где существует недостаток добра. Поясняя эту мысль, Плотин часто прибегает к другим сравнениям. Почему мировая иерархия все-таки такова, что этот недостаток добра так необходим? Почему происходит умаление добра? Если ум есть более низшая ипостась, чем единое, то ум есть уже некоторое зло по отношению к единому. Душа есть уже некоторое зло по отношению к уму. И ум, и душа уже есть умаление той всемогущей благости, которая имеется в едином.

Плотин часто говорит о том, что человек не может постичь всех замыслов, которые имеются у Бога, но все же на своем уровне он может понять необходи-мость именно такого устройства мира. Во-первых, зло существует именно для человека. Человек, не знающий зла, не знает и добра. Знание зла необходимо для познания добра. Бог хочет показать нам Свою собственную справедливость, Свою собственную мудрость, но как мы можем увидеть справедливость, если не знаем, что такое несправедливость, как мы можем познать мудрость, если не знаем, что такое глупость?

Подобно тому, как существуют тени и благодаря им мы видим все разнообра-зие нашего мира (не будь теней, все слилось бы в ярком сиянии), так же и зло существует для того, чтобы можно было увидеть мощь единого, увидеть его всемо-гущество, его всеблагость. Поэтому зло – это проявление гармонии мира. Нельзя сказать: уберите зло и тогда мир станет гармоничным, так же как нельзя сказать: уберите тени и мир станет более красивым. Нет, мир без теней не станет более красивым, он просто исчезнет в его яркости – исчезнет для человека. Поэтому для гармонии мира зло существует как необходимая его часть.

Зло существует и для людей, и это есть также проявление Божественной мудрости и Божественной справедливости. Плотин приводит такой пример: если в государстве существует злой правитель, а люди безмолвствуют и бездействуют, то это их не оправдывает – люди должны стремиться к построению благого государ-ства, и только лишь от них самих зависит, насколько хорошее это будет государство. Также и землепашец, если хочет взрастить хороший урожай, должен не только уповать на милость провидения, но и прилагать свой собственный труд. Также и человек должен не просто наблюдать существование в мире зла, а бороться с ним. В этой борьбе со злом проявляется то, что человек сам творец этого зла, того, что он уходит от закона мироздания, и он должен познать эти законы мироздания, подчиниться им и направить свою душу туда, где находятся ее истоки. Эта концепция существования зла в мире была почти полностью усвоена христианским богословием. В частности, такой влиятельный богослов-философ, как блаж. Августин, писал в своей «Исповеди», что проблема существования в мире зла не давала ему покоя, и он в своих колебаниях уходил то в скептицизм, то в манихейство (ересь, утверждавшую существование субстанциального зла параллельно субстанциальному благу). Эти колебания Августина продолжались до тех пор, пока ему в руки не попались трактаты Плотина. В своей «Исповеди» он с присущей ему искренностью пишет о том, что в трактатах Плотина он не нашел учения об Иисусе Христе, о Воплощении и Воскресении, но он почерпнул там учение о нематериальности души, об объяснении зла, о существовании и нематериальности Бога.

Огромное влияние Плотин оказал и на св. Амвросия Медиоланского, а опосредованно, через многих неоплатоников, на псевдо-Дионисия Ареопагита, на Максима Исповедника, на Иоанна Дамаскина, а также на многих западных богословов и философов. Влияние его было огромно, и в первую очередь благодаря тому, что он четко показал, как можно объяснить одновременное существование в мире зла и всеблагого, всемогущего Бога – не двух параллельных миров, злого и благого, а именно ту проблему теодицеи, о которой один философ сказал так: ни одна проблема не породила столько атеистов, сколько проблема теодицеи, т. е. объяснение возможности существования зла в мире, который сотворен всемогущим и всеблагим Богом. Если Бог всемогущ, то Он мог бы создать мир, в котором не было бы зла (и если Он все же творит зло, тогда, видимо, Он сам злой). Если же Бог всеблаг и в то же время творит мир, в котором есть зло, значит, Он не всемогущ. И тогда такие характеристики Бога, как всемогущество и всеблагость противоречат друг другу в глазах многих и многих людей: получается, что Бог или не до конца благ, или не всемогущ. Так вот, Плотин показал ту логику, которой можно решить эту проблему.

Вопрос: Если можно, перечислите точки соприкосновения Плотина с право-славной догматикой.

Ответ: Во-первых, это учение об объяснении существования в мире зла, о том, что зло не имеет субстанциальной природы. Во-вторых, это учение о нематериальности души. Это проблема вообще очень сложная. У многих богословов, в том числе отечественных, мы встречает положение о том, что душа наша материальна, а истинно нематериален только лишь Бог. Впервые эта концепция встречается у Тертуллиана (III в.), который пишет, что материально все: и Бог, и душа, и все на свете. Но тем не менее все мыслители сходятся в одном: даже те, кто считает, что душа наша материальна, а нематериален только Бог, просто как бы подчеркивают отличие Божественной природы от природы нашей души. Никто из них не станет утверждать, что душа наша столь же материальна, как и наше тело. Здесь разница в акцентах: на что мы обращаем большее внимание – на противоположность мира материального и мира душевного, духовного, Божественного, к которому наша душа принадлежит, или на противоположность между Богом-Творцом и тварью. Душа наша есть тоже творение Бога, поэтому противоположна Ему, абсолютно нематериальному. У Плотина все это есть. Единое описывается на апофатическом языке, а все остальное можно описать на катафатическом, в том числе и нашу душу. И здесь мы снова видим сходство мысли Плотина с православной догматикой: введение апофатического и катафатического описания. Хотя Плотин в этом смысле не был первопроходцем, это есть еще у Филона Александрийского, но в наиболее четкой философско-богословской манере это показал именно Плотин. Конечно, у Плотина мы находим множество соблазнительных, с православной точки зрения, моментов – его учение об эманации и учение о трех ипостасях лежат совсем в иной плоскости, чем учения православной догматики.

Итак, спорные проблемы: проблема безликого единого, проблема эманации, т. е. творения не по благой воле, не по Предвечному совету, как учит об этом право-славная догматика, а по некоей силе, превосходящей единое. Получается, что еди-ное не может не творить, и это, в частности, было одной из причин, по которым Ямвлих и Прокл стали приумножать количество ипостасей, и даже ввели ипостаси, превосходящие единое. Кстати, понятие о трех ипостасях тоже впервые было вве-дено Плотином (даже терминология совпадает с православной). Некоторые хри-стианские мыслители старались видеть в плотиновских трех ипостасях три Лица Св. Троицы. В частности, в эпоху Возрождения был такой философ Марсилио Фи-чино, который так и учил, что Бог Отец – это единое, Бог Сын – это ум, а Святой Дух – это душа.

Сюда же относится проблема материи как небытия. Здесь также существуют разногласия среди Отцов Церкви, но в целом христианство говорит о том, что Бог сотворил материю, сотворил весь мир и сказал, что все это «хорошо весьма», так что материя не может быть источником зла. Но то, что источник зла есть небытие и поэтому зло не имеет субстанциального существования, – перешло в православ-ное богословие.

Удивительным образом совпадает с христианским учение Плотина о лично-сти и о понимании человека как личности, как некоего я.

И то, что Бог есть не только благо, но познание Бога без любви к Нему невозможно – этот момент у Плотина также присутствует. Когда мы говорили о том, что единое есть и любящий, и объект любви, и сама любовь, это показывает нам, что достигнуть истинного познания единого без любви нельзя.

Вопрос: Какую роль Плотин определял множеству богов, настаивая на их по-читании?

Ответ: Во-первых, он не настаивал на их почитании. Вспомните момент из биографии Плотина, когда Порфирий позвал его в храм, на что Плотин ответил: «Пусть боги приходят ко мне, а не я к ним». Так что почитать он их не собирался. В этом ответе мы вправе увидеть некоторую гордыню. В то же время Плотин ино-гда называет единое Кроносом, иногда именует его Зевсом, но это нельзя рассмат-ривать как некое философское толкование «Теогонии» Гесиода, просто он исполь-зовал эти имена, чтобы другим было понятнее. Никакой разработанной теогонии у Плотина нет. Иногда он пишет, что идеи в уме – это боги, но это всего лишь дань устоявшейся традиции, не более того. Конечно, Плотин не христианин, но он и не анти-христианин. Он стоит где-то вне христианства, так же, как и по отношению к античной религии: он не противник язычества, но и не сторонник. В этом смысле он как бы наблюдатель. Называя единое Богом, он, конечно, ближе к православному пониманию. Такого разработанного богословия не было у античных философов, стоявших на языческой точке зрения. Когда я стал думать о том, почему Богу было угодно, чтобы появился такой философ, как Плотин, я пришел к выводу, что это было не случайно. Это удивительный случай в истории философии, когда философ приходит к богословским выводам, пользуясь только лишь рассудочным методам. Плотин показал всю силу и, с другой стороны, всю ограниченность человеческого разума, не прибегая ни к языческому учению, ни к христианской догматике. Это тот самый случай, когда философа нельзя упрекнуть ни в какой предвзятости, «несамостоятельности» мышления: здесь, мол, ты опи-раешься на Евангелие, или на Гесиода, или на Гомера... Плотин, что называется, чистый философ. Однажды Владимир Соловьев сказал о Гегеле, что Гегель – это философ по преимуществу, и то же самое можно сказать о Плотине. И именно в этом и состоит роль Плотина в истории философии и в истории богословия: все разумные аргументы можно найти у Плотина, но Плотин же показал и ограниченность разума. Однажды Кант сказал, что он захотел показать место разума, чтобы уступить место вере. Это именно то, что сделал Плотин.

В молодости, читая Плотина и восхищаясь глубиной его мысли, я очень сожалел, что такой гениальный философ не был христианином. Теперь я думаю, что это было не случайно. Может быть, Плотин гораздо больше сделал для христианского богословия, показав силу и ограниченность разума в чистом виде.

Со смертью Плотина история неоплатонизма не заканчивается. Известны еще три, по крайней мере, наиболее известных и влиятельных философа неоплатонизма: Порфирий, ученик Плотина, Ямвлих, философ сирийской школы неоплатонизма, и Прокл, представитель афинской школы.

Сами эти философы не всегда считали себя таковыми: Ямвлих и Прокл назы-вали себя скорее богословами.

Порфирий (232 – после 301) был учеником Плотина и издателем его тракта-тов. Кроме того, Порфирию принадлежит множество оригинальных работ. Блж. Августин в своем основном труде «О граде Божием», в той главе, где он дает историко-философское описание, более всего страниц посвящает именно Порфирию.

Позднейшие неоплатоники отошли от истинных взглядов Плотина. Если у Плотина мы видим, что Бог есть единое, есть абсолютное Я, и сказать, что Бог – это некая безличная сущность, просто невозможно, то у позднейших неоплатоников понятие о Боге как абсолютном Я исчезает и Бог становится некоторой безличной субстанцией. Кстати, последующее знакомство с неоплатонизмом происходило не по трактатам Плотина, а скорее по трактатам Ямвлиха и Прокла. Император Юстиниан, как известно, запрещал учение Прокла и его платоновскую академию. Юлиан Отступник, как известно, возрождал язычество, будучи вдохновлен трактатами Ямвлиха. Можно сказать, что Плотин в данном случае имеет четкое алиби: его не запрещали и на нем не основывались.

Блж. Августин указывает, что Порфирий был христианином, но в дальнейшем порвал с христианством. Может быть, он не был православным, может быть, он впал в некую ересь и обиделся, когда его стали в этом обличать. Так или иначе, он полностью порвал с христианством и написал даже работу, которая так и называет-ся «Против христиан». Эта работа не дошла до нас: в 448 г., больше чем через сто лет после смерти Порфирия, она была сожжена. Известно, что в этой работе Пор-фирий указывал на противоречия, существующие в Евангелиях, а также, основываясь на некотором филологическом анализе, утверждал, что книга Даниила не есть книга одного автора и что Моисей также не может быть назван автором всех пяти книг. Он обвинял христиан в том, что они, обосновывая необходимость единобожия, говорят, что Бог – это монарх. Но монарх может править только единосущными ему подданными. Поэтому говоря, что Бог – это монарх, мы тем самым признаем, что существует многобожие и среди этих многих богов есть один Бог – главный. Если же мы говорим, что Бог один, а остальные существа не единосущны Богу, а ниже его, то говорить о Боге как о монархе нельзя. Тогда, скорее, Бог – это пастух. Известно, что образ Пастыря доброго часто употребляется в Евангелии, поэтому этот аргумент Порфирия против христиан не совсем понятен. Целью философии, по Порфирию, является спасение души, и основные его изыскания, так же, как и у Плотина, состоят в нахождении способа очищения души. Порфирий находит четыре вида добродетелей. Первый вид называется у него политическими добродетелями, это аналог этических добродетелей Аристотеля, т.е. умение найти золотую середину, умение жить добропорядочно в настоящем обществе. Второй вид добродетелей – это катартические (от слова катарсис – очищение), т. е. добродетели, которые очищают душу. Аналог этим добродетелям – это стоическая апатия, отсутствие страстей. Третий вид добродетелей – душевные: душа, очистившись от страстей, может направлять свой взгляд к Богу. И четвертый вид – добродетели парадеигматические (от слова парадеигма – образ). Когда душа, очистившись, может уже не изредка направлять себя к Богу, а находится в постоянном созерцании Его, и поэтому душу можно считать достигшей своего спасения.

Наибольшую известность получил трактат Порфирия «Введение к Категори-ям Аристотеля». Именно в этом трактате, который еще часто называется «Пять звучаний», Порфирий ставит вопрос, на который не дает ответа: существуют ли ре-ально общие сущности, такие, как роды и виды, и если существуют, то имеют ли они духовную природу или же телесную? Этот вопрос, получивший название про-блемы универсалий, впоследствии проявится у Боэция и у поздних античных философов и станет основным вопросом для всего западного средневекового фило-софствования и богословия. Сущность проблемы универсалий сводится к спору Аристотеля и Платона о том, существуют ли идеи сами по себе, отдельно, или же они существуют в телах. У Порфирия этот вопрос приобретает гораздо большую ширину и глубину: существуют ли самостоятельно эти общие понятия, а если существуют, то какую природу они имеют, духовную или материальную? И если они существуют несамостоятельно, то каким образом: в уме человека или нет?

Порфирий говорит, что любое тело, любая вещь существует, будучи причастна к пяти характеристикам (отсюда второе название трактата – «Пять звучаний»), которые ее описывают. Это род, вид, видовое отличие, устойчивый признак и неустойчивый признак, или случайный. В соответствии с этим Порфирий строит свою знаменитую классификацию, вошедшую в историю логики под названием «Древо Порфирия». Благодаря этому древу можно восходить к более общим сущностям – родам и, наборот, нисходить к более частным. Скажем, наиболее общая сущность – это субстанция, род. Можно разделить этот род на некоторые виды. Субстанция бывает или телесной, или бестелесной. Телесные существа в свою очередь бывают одушевленные и неодушевленные. Рассмотрим одушевленные существа: они бывают чувствующие и не чувствующие (скажем, животные и растения). Рассмотрим чувствующие существа: они бывают разумные и неразумные. Рассмотрим разумные существа: среди них есть люди, а среди людей уже есть индивиды. Таким образом, нисходя по древу Порфирия, можно увидеть увеличение количества видовых отличий. Некоторый индивид, например, Сократ обладает сущностью, он имеет тело, он живое существо, одушевленное, разумное и т. д. Можно восходить дальше: скажем, отрицая наличие какой-то сущности у Сократа, вы восходите к некоему виду. Убирая некоторые индивидуальные отличия Сократа (например, лысину на голове), мы приходим к пониманию человека вообще. Убирая случайные признаки и оставляя неслучайные, мы приходим к идее человека. Убирая разумное понимание, восходим к одушевленному и т. д. Каждый раз восхождение по древу Порфирия идет за счет того, что мы убираем некоторые характеристики – акциденции. Понятно, почему самая высшая божественная сущность может быть описана только на апофатическом языке – потому что мы отбросили все акциденции. Только отбросив все акциденции, мы приходим к пониманию Бога, – т. е. того, что никак нельзя определить. Само слово «определить» имеет такую лингвистическую нагрузку – положить предел. Древо Порфирия было очень популярным, особенно в средневековье.

Ямвлих (ок. 280 – ок. 330), философ сирийской школы, считал себя пифаго-рейцем, но влияние Плотина и Порфирия на него было весьма большим. Ямвлих предпринял печальную попытку умножения количества ипостасей. В одном из своих трактатов, где он выступает против гностиков, Плотин доказывает, что существуют только три ипостаси – не больше и не меньше. Их просто не может существовать больше или меньше. Это он решил доказать на будущее своим ученикам, чтобы они не вздумали приуменьшать или приумножать количество ипостасей. Так вот, Ямвлих не послушался Плотина и стал говорить о том, что единое можно разделить на два единых: единое как превосходящее, как полностью отрицающее само себя, и единое как благо. У Плотина они соединялись, а у Ямвлиха они разделяются. Единое как благо называется у него благое бытие. Для этого есть у него и другой термин: Отец, порождающий самого себя. Ум Ямвлих также разделяет, утверждая, что ум, с одной стороны, есть вечносущий ум, как ум или как совокупность идей. Вечносущий ум, конечно же, выше, чем совокупность идей, но сам вечносущий ум также разделяется на бытие, возможность бытия и мышление возможности как действительность бытия. Таковы три уровня ума, и каждый из них – бог. Ямвлих – уже чистый язычник: разделяя ипостаси, он давал им названия. Если единое у Ямвлиха раздваивается, а ум сначала раздваивается, а затем растраивается, то душа разделяется еще больше, и таким образом получается огромное количество богов. Всего у Ямвлиха 12 небесных богов, которые распадаются на 360 божеств. Кроме небесных богов, есть еще поднебесные боги, ниже их – творящие боги, ниже – ангелы, ниже них – демоны, еще ниже – герои. Здесь уже полная аналогия с античной языческой теогонией. Религию Ямвлих ставит выше философии, а богослужение (теургию) – выше теории, т. е. созерцания. Как уже упоминалось, Юлиан Отступник предерживался взглядов именно Ямвлиха.

Прокл (410-485), представитель афинской школы неоплатонизма, – пожалуй, наиболее известный и наиболее плодовитый из всех этих философов (по утверждению специалистов, Прокл написал больше, чем все античные философы, вместе взятые). Для него характерна не только плодовитость, но и крайняя сухость изложения, читать его очень скучно. Прокл также занимается умножением числа ипостасей. Так же, как и Ямвлих, он именует их богами, а теургию (и вообще религию) ставит выше, чем философию. Еще один отход от идей Плотина проявляется у Прокла в том, что зло у него – это не небытие, а как бы побочный результат взаимодействия благих сущностей. Скажем, солнце (благая сущность) освещает другую благую сущность (дом), и получается тень. Трактаты Прокла (а отнюдь не Плотина) оказали наибольшее влияние на других неоплатоников. У псевдо-Дионисия Ареопагита находят цитаты из Прокла, осмысленные в ином, православном контексте. Обвинения в адрес неоплатонизма за его количество ипостасей, за безликость божества, за эманацию и т. д. касались не столько Плотина, сколько именно Прокла, а также поздних неоплатоников, из которых можно выделить Дамаския, жившего в конце V – начале VI в. и Симпликия (ум. в 549 г.). Эти два философа более известны уже как комментаторы, особенно Симпликий – автор множества комментариев к работам Аристотеля. Вообще все его творчество изобилует цитатами из античных философов, являясь источником для ознакомления с идеями тех философов, работы которых до нас не дошли.

В 529 г. император Юстиниан издает эдикт, закрывающий неоплатоническую школу в Афинах. Неоплатоники, в частности Дамаский и Симпликий, вынуждены уехать в Персию, затем еще дальше – в Сирию, в Багдад. И затем философия в мирском понимании этого слова будет развиваться уже в арабском мире (который сначала арабским не был). С этим эдиктом императора Юстиниана все связывают окончание античной философии.