Произведения Даниила Леонидовича Андреева вышли в печать с запозданием на десятилетия, буквально за год-два до исторической катастрофы, постигшей нашу страну в августе 1991 года. Трагический метаисторический перелом обусловил включение России в контекст неолиберальной космополитической идеологии, и такой тип бездуховного общественно-политического устройства, в атмосфере которого идеи Даниила Андреева выглядели в высшей степени неуместными, «утопическими».

Совсем неудивительно в таких условиях, что после опубликования произведений Д.Андреева вокруг них долгое время не проводилось никакой серьёзной исследовательской работы. Авторы большинства текстов, касавшиеся темы Даниила Андреева, не были в состоянии не то что сказать новое слово в осмыслении и развитии его религиозно-философской концепции, но хотя бы адекватно отразить в своих представлениях систему его идей, чрезвычайно насыщенную новыми, непривычными смыслами, требовавшими не пассивного восприятия через привычные понятия и схемы, но активной работы ума. До сих пор постоянно приходится сталкиваться со странным смешением идей Д.Андреева с теми или иными отдельными стереотипами и обрывками смыслов, никакого адекватного отношения к делу не имеющими. Систематически приписываются Д.Андрееву вещи, напрямую противоречащие сказанному им.

Всё вышесказанное касается не только многих текстов, авторы которых благосклонно относились к Д.Андрееву, но также и критических работ. Практически все критические тексты, опубликованные за прошедшие годы, лишь выражают ту или иную степень либо непонимания предмета, либо недобросовестности их авторов.

Здесь будут разобраны два текста – М.Дунаева и М.Эпштейна, которые резко критикуют Д.Андреева с очень чётких идеологических позиций. Первый текст исходит из догматического типа сознания, усматривающего полноту религиозной истины в ортодоксальном историческом христианстве, в православии. Второй – жёстко обусловлен диаметрально противоположной идеологией современного постмодернистского неолиберализма, и мотивирован очень острой, выходящей за пределы тематики собственно Д.Андреева, неприязнью автора к России, к самому предположению о том, что из России могло бы произойти нечто значимое для мира.

Интересно, что ряд утверждений Дунаева и Эпштейна как бы взаимно аннигилируются. В частности, М.Дунаев, испытывая здоровое неприятие ценителя традиционной духовной культуры к разрушающему её (наряду с масс-культурой) современному постмодернизму, не нашёл ничего более умного как с первых же строчек попытаться прописать Д.Андреева в «кумиры постмодернистской эпохи». Но более чем наглядно такое утверждение и опровергается тотальным отрицанием со стороны постмодерниста Эпштейна. Дунаев упрекает Д.Андреева в приверженности иллюзиям демократии, гуманизма и «либерального интеллигентского сознания», тогда как Эпштейн пытается приписать Д.Андрееву «тоталитаризм». В действительности же, обе оценки лишь отражают идеологическую позицию авторов, и обнаруживают несостоятельность при сопоставлении с текстами Даниила Андреева.

Однако, есть между рассматриваемыми авторами и важная разница, которую стоит здесь подчеркнуть. Дунаев, выказывает в своей критике чрезвычайную узость мысли, пленённой жёстким догматическим ригоризмом, игнорирование этических критериев, а также, в ряде случаев, недостаток необходимых знаний, ведущий к искажениям представлений о предмете критики. Также критика Дунаева некорректна в том смысле, что проводится с позиции обладания самоочевидной истиной, которую не нужно доказывать, но которая позволяет раздавать бездоказательные осуждения и негативные определения всему, противоречащему ей. Но при этом всём Дунаев остаётся человеком, честно излагающим свои мысли, свою позицию. Его текст легко поддаётся анализу в форме последовательного разбора отдельных утверждений. Такой внутренней честности постмодернистская деконструкция Эпштейна лишена абсолютно. Это – тотальная фальсификация, касающаяся не только «Розы Мира» Д.Л.Андреева, но также ключевых идей Ф.М.Достоевского и Вл.С.Соловьёва.

О произведениях Даниила Андреева профессор Московской Духовной Академии литературовед Михаил Михайлович Дунаев пишет на страницах своего многотомного исследования «Православие и русская литература». В нескольких словах высоко оценивая достоинства поэзии Андреева, которая «нередко идеально совершенна, поражает поэтической мощью, чеканностью слога, виртуозной ритмической организацией, неисчерпаемостью схем рифмовки», Дунаев практически целиком погружается в критику концепции Д.Андреева с жёсткой догматической позиции.

• «Одним из пророков мистической псевдореальности стал для постсоветской образованщины писатель Даниил Леонидович Андреев (1906-1959). Его творчество оказалось широко доступным лишь в последнее десятилетие XX века, поэтому оно есть факт именно этого времени, а не того, в которое совершалось. Андреев – один из кумиров постмодернистской эпохи.»

Дунаев начинает прямо с раздачи уничижающих определений, но они лукавы. В самом деле, что есть «образованщина»? В одноимённой статье Солженицына это понятие вводится как синоним советской интеллигенции: «мы – образованщина», «интеллигенции в нашей стране не осталось, а все расплылось в образованщине» [1]. Если принять этот хлёсткий, но отчасти спорный термин, то с «образованщиной» можно связать какие угодно явления того же периода. Разве в православные храмы потянулись какие-то другие, особые люди? Самого же Дунаева отчего бы тогда не назвать и «образованцем» (хотя, критикуя Д.Андреева, он демонстрирует скорее недостаток образования), и одним из деятелей постмодернистской эпохи, раз уж его книги – «факт именно этого времени». Он, конечно, не кумир эпохи. Но и в Андрееве массы не видят «кумира», а Роза Мира чужда духу века сего, её дух – иной.

Если же не лукавить, то как сам М.Дунаев к постмодернизму отношения не имеет, так же и Д.Андреев. В контексте Розы Мира вполне очевидна оценка постмодернизма как инфернальной инспирации в человеческой культуре, тем более, что сформировалась философия постмодернизма во Франции. О метаисторической трагедии этой страны, приведшей в последние века к прогрессирующей духовной ущербности, Д.Андреев пишет вполне определённо (РМ 10.1.25).

• «Им чрезмерно было излюблено слово демиург. Это – не из подсознания ли?»

Даниил Андреев недвусмысленно объясняет, что появление слова «демиург» связано с той беспрецедентной ролью, в сравнении с любой религиозной системой прошлого, которую творчество и творческое совершенствование приобретает в излагаемой им концепции: "Вот почему так часто встречается здесь слово «демиург», в старинных религиях почти не употреблявшееся. Демиурги – все, кто творит во славу Божию, из любви к миру и его Первотворцу." (РМ 2.3.50)

• «Должно сказать: поддавшись своим эзотерическим соблазнам, Андреев погубил себя как поэта.»

Определения «эзотерики» Дунаев, разумеется, не привёл, да и вряд ли вообще сознавал. Для того, чтобы адекватно усвоить это понятие надо, как минимум, ознакомиться во-первых, с религиоведением, которое исследует реальные эзотерические элементы в различных религиях, во-вторых, с «традиционализмом» Генона, и, далее, в качестве вульгарного аналога последнего, с учениями в стиле теософии Блаватской, которые приписывают древним эпохам некие вымышленные эзотерические «тайные доктрины» и подают собственную концепцию под видом раскрытия древнего эзотерического знания.

Даниил Андреев ни к той, ни к другой форме эзотерики отношения не имеет. Его концепция не делится на закрытую и открытую часть, автор желает её донесения до людей в полноте, а не сокрытия. И в будущем, когда концепция стала бы слишком объёмна и сложна, не могло бы быть речи о ступенях посвящения в знание или расхождений между глубинным и общедоступным уровнями знания. Немыслимы в концепции Розы Мира, претендующей на статус нового религиозного откровения, и какие-либо апелляции к древнему эзотерическому «тайному знанию», которое полагалось бы искажённо преломлённым во множестве «профанных» исторических религий.

Такой же ошибкой оказывается попытка приписывать Д.Андрееву «оккультизм» (от лат. occultus – тайный, сокрытый), от чего Дунаев таки не удержался в конце своей статьи. Но у Д.Андреева нет учения об овладении скрытыми силами, которые становятся доступны посвящённым. Он чётко даёт понять, что мистические способности должны обретаться на пути «духовного делания» (более точный для русского языка эквивалент «умного делания» в православном исихазме) и неразрывно связаны c «длительной нравственной подготовкой» и «многосторонним искусом» (РМ 1.2.3). Если же без разбору называть «оккультизмом» вообще всякую мистику и духовидение, то сперва придётся признать «оккультизмом» Апокалипсис Иоанна, и Коран и многое другое. В Апокалипсисе присутствует масса шифрованных смыслов, символика, нумерология, тогда как «Роза Мира» и стихи Д.Андреева нацелены на максимальное прояснение и систематическое изложение своих идей.

• «Система эта – плод чрезмерной субъективности мировосприятия автора, отчего (вот парадокс!) рационализм всех построений Андреева не может быть рационально обоснован и доказан.»

Слово рационализм тут совершенно не к месту: оно использовано Дунаевым с целью создать у читателя определённого рода впечатление. Но любой, кто читал самого Д.Андреева, прекрасно знает, что характерным для иных авторов рационалистическим ущербом его произведения не отмечены. Да и доказывающие цепочки суждений встречаются у него нечасто, и они всегда лаконичны. Даниил Андреев вырисовывает сознанию читателя сложнейшую картину, используя образно-поэтические средства. Весь его мнимый «рационализм» сводится к тому, что в отличие от множества других, гораздо менее детальных и прорисованных картин, его картина оказывается логически безупречной, т.е. непротиворечивой и с ясными очертаниями всех понятий.

Что касается доказанности, то многие положения концепции Д.Андреева доказаны быть не могут, зато множество других именно доказывается самым непосредственным образом: через соответствие фактам опытного знания человеческих наук. Приведём примеры. Даниил Андреев предсказывает известный уже современной астрофизике класс «взрывающихся галактик», когда пишет «Есть разрушающиеся галактики. И когда астрономические наблюдения внегалактических туманностей охватят более длительный период, чем сейчас, процессы этих мировых катастроф приоткроются взору науки.» (РМ 2.3.20). Он предсказывает несколько нетривиальных открытий исторической науки, сделанных после его смерти. Для Хараппской цивилизации он указывает на участие в ней шумеров, даёт более точную датировку времени её гибели, нежели общепринятая в его время, пишет о наличии некоей причины гибели, помимо вторжения арийских племён, что также подтвердилось отсутствием разрушений и следов борьбы в городах Хараппа и Мохенджо-Даро. В 2002 году индийские археологи обнаружили на дне океана, у побережья, остатки города датируемого возрастом 7500 лет до н.э. Именно об этом пишет и Даниил Андреев, когда упоминает т.н. Гондванскую метакультуру «...очагами которой в Энрофе были Ява, Суматра, Южный Индостан и некоторые города, ныне покоящиеся на дне моря. Время существования Гондванской культуры – шесть и более тысячелетий до Р.Х.» (РМ 3.2.26)

В метаистории Д.Андреев предсказал особое событие на пике конфронтации восточного и западного блоков, с которым окажется связано преодоление угрозы третьей мировой войны, что соответствовало событиям Карибского кризиса 1962 года (РМ 11.4.36). И, далее, стремление американского демона великодержавия развалить социалистический блок изнутри: диссидентское движение в СССР, польская «Солидарность» (оба движения были, однако, нейтрализованы советской властью в начале 1980-х, что вызвало к 1983 году новое нарастание ядерной конфронтации). Само указание демона великодержавия США, как нового носителя инфернальной санкции на объединение земли на основе новой всемирной космополитической бездуховной идеологии – зримое нам свидетельство объяснительной и предсказательной силы метаисторического метода.

М.Дунаев приводит стихотворение Д.Андреева:

Но эти строки взяты из поэмы «Гибель Грозного», где представлено метаисторическое объяснение событий отдалённого прошлого, в отношении которых объём исторически достоверных знаний мал и уже едва ли может быть существенно расширен. Недопустимо игнорировать этот контекст и распространять недоказуемость знания на все подряд утверждения Д. Андреева.

• «Иного взаимодействия с любою религией и быть не может: будь она истинна или ложна – она требует веры.»

Здесь Дунаев движим желанием причислить Розу Мира к одному классу явлений с собственной верой. Но – не получится, ибо разница объективно велика. Концепция Д.Андреева внутренне непротиворечива, хорошо стыкуется с человеческим знанием о мироздании, решает множество религиозно-философских вопросов, начиная с проблемы теодицеи, объясняет эволюцию жизни на земле, ход человеческой истории и становление культур, обладает объяснительными и прогностическими возможностями в отношении текущей политической истории. Историческим формам христианства, как впрочем и другим древним религиям, ни одно из перечисленных качеств не присуще.

• «Здесь не миф, а бесовское наваждение. Мистическая ложь, закамуфлированная под достоверность. По свидетельству самого автора – его построения создавались под воздействием некоторых видений, полученных им в основном в годы пребывания в тюрьме. Почему-то априорно подразумевается, что эти видения имеют светлое духовное происхождение.»

Светлое происхождение и не подразумевается априорно. Оно становится очевидным после оценки с приложением нравственных и духовных критериев. Даниил Андреев высвечивает сущность мирового зла, не абстрактно, а доказательно, в неразрывной связи с ходом человеческой истории. Зовёт он к добру и духовному восхождению. Принципы метафизики Розы Мира не вступают ни в какое противоречие с этими призывами (между тем, такие противоречия свойственны большинству и традиционных религий, и новых течений, включая всевозможную «эзотерику»). Когда Д.Андреев говорит о свободе, любви, богосотворчестве – это не декларации, а сама суть его концепции, в которой нет зла.

Более убедительна была бы попытка приписать Д.Андрееву не зло, а именно наваждение, несоответствие действительности. Но всё дело в том, что фактов, показывающих соответствие, вполне достаточно, а вот расхождений нет, или почти нет. И то, что метаистория развивалась не по тому благоприятному пути, на который надеялся Д.Андреев, подробно и конкретно, в связи с фактами истории, объясняется, с опорой на факты новейшей истории, средствами самой же концепции, в которой благоприятный вариант не утверждался как единственно возможный. В то же время, догматическая вера Михаила Михайловича Дунаева, не выдерживает и простейших проверок на соответствие эмпирической действительности и очень немногое в ней объясняет.

Для того, чтобы бросить тень на автора «Розы Мира», Дунаев вспоминает о тёмных и опасных кругах, пройденных Д.Андреевым в юности (см. РМ 2.1.36), и приводит фрагменты из нескольких стихотворных произведений Д.Андреева, где тот период показан под разоблачающим углом. Если сделать поправку на то, что опасности, которые высвечивает Д.Андреев, лежали, главным образом, не в плоскости внешних поступков, а касались особенностей мистического восприятия действительности, то метод Дунаева напоминает методы некоторых критиков Солженицына – кстати, из числа диссидентской «образованщины»:

«И – как не перемывали в сплетнях мои собственные признания! – как будто они первые дознались, открыли. Ни одна моя покаянная страница не осталась без оживлённого обтанцовывания, на каждую находились низкие оппоненты, кто выплясывал, скакал, указывал, торжествовал, как будто я скрывал, а он разоблачил. (А ведь среди этой публики – и писатели есть. И – как же они себе мыслят литературу без признаний?)» (Солженицын А.И. «Наши плюралисты» [2])

Справедливости ради скажем, что до «выплясывания» Дунаев не доходит, и даже приводит цитаты из завершающей части "Материалов к поэме "Дуггур"", где лирический герой поэмы приходит в православный храм. Но общего для всех произведений Д.Андреева глубинно-разоблачающего тёмные мистические соблазны угла зрения, Дунаев замечать не желает: тогда пришлось бы объяснять как это сочетается с предположением о сохранении «бесовских наваждений». А чтобы поставить под сомнение освобождение лирического героя Д.Андреева от соблазна демонической духовности, приводит смешной аргумент: "Однако завершается всё католической молитвой «Звезде морей», молитвой моряков к Богоматери. Да, христианской, но уже отдаляющей от Православия".

• «Очевидно: он искренне сознавал свой поэтический труд служением Богу Но наша обязанность – непредвзято убедиться в истинности или ложности убеждений поэта. Одолел ли он соблазн? Православен ли он, как то утверждают многие его почитатели, даже из числа православного духовенства, или поддался прелести, которая ведь на то и прелесть, чтобы несомненно казаться духовным постижением и возвышением?»

Здесь Дунаев, во-первых, предлагает нам принять чёрно-белый критерий истинности, допускающий лишь оценки «истина» и «ложь», и, во-вторых, подменяет оценку по существу вопросом о соответствии православному вероучению, которое априорно утверждается как эталон истины.

То что концепция Д.Андреева с ортодоксальной догматикой (не только православной, но и католической, и протестантской) расходится по ряду важных пунктов сомнений вызывать не может, так же, как и наличие многих сходств. Никто не спорит, что Роза Мира не может быть принята человеком, который ортодоксальной догматикой вполне удовлетворён, и никакой её неадекватности реальному миру не замечает. Д.Андреев нигде и никогда не претендует на соответствие ортодоксии, открыто отмечает многие места, где есть очевидные расхождениях.

Если кем-то утверждалась православность Д.Андреева, то этим подразумевалась не верность догматике, а практическая православность, участие в таинствах, благоговейное переживание проявлений православной духовности. В Д.Андрееве не было ни грамма высокомерного отношения к церковной жизни, отчуждения от неё. Он бесконечно далёк от поверхностной критики церковных установлений за их традиционную обрядовую сторону.

• «Значит, прежнее – православное – осмысление жизни уже недостаточно? Оно требует обновления и возведения на новый уровень? Кажется, с этим мы уже не раз встречались. Сам Андреев указывает, что именно движение истории и метаистории требует обновления и совершенствования прежних религиозных систем. Тоже знакомый аргумент.»

Да, осмысления жизни и истории в контексте прежних религий – недостаточно. Это вполне очевидно многим. Даниил Андреев нигде не предлагает заниматься обновлением православия и ничего общего с внутрицерковными либералами, знакомыми М.Дунаеву, в нём не было. Все предлагаемые ими «реформы» выглядят безнадёжно мелкими, а зачастую и духовно-вредными, в сравнении с той фундаментальной и далёкой от «либерального стиля» новизной, которую вносит Роза Мира. Не менять прежние религии изнутри Андреев предлагает, а создать новое духовное ядро, со своей системой религиозных, философских, социальных идей, добиться его становления как самостоятельной сущности, и только после этого вступать в органическое сближение со старинными религиями, убеждая их в своей правоте и словом и делом.

И нет нигде у Д.Андреева такого странного утверждения, что само движение истории и метаистории «требует обновления и совершенствования религиозных систем». Речь не может идти ни о признании всех, без разбору, веяний духа времени, далеко не всегда веющего в лучшую сторону, ни о подстраивании под обстоятельства (хотя много этого происходит незаметно даже с традиционными религиями). Совершенствование, о котором пишет Д.Андреев, может быть связано только с органическим ростом совокупных человеческих знаний и опыта в религиозной сфере.

• "Прямых и косвенных свидетельств о тяготении к обновлению христианства у Андреева сыщется немало. Например, в несохранившемся романе «Странники ночи» (1937 – 1947) один из персонажей мечтал «о времени, когда он духовно дорастёт до права писать текст христианской литургии». Кажется, автор этому сочувствовал. Можно сказать: такому бы человеку дорасти духовно до сознавания абсурдности и даже демоничности подобного стремления."

Очень показательно сказано. Вот только что именно абсурдного и демонического в написании текста литургий? Неужели даже самая прекрасная литургия становится плоха только от того, что прежде неё была написана другая? Тем более, что Д.Андреев мечтал о новой литургии для богослужений Розы Мира, указывая одной из главных целей преодоление ветхозаветного отягощающего духа (РМ 12.3.30), но не о замене части традиционных форм в православии. И если стремление дорасти до права писать литургию соотносится с подлинным видением человеком своих недостоинств и с внутренним духовным ростом, то предлагаемое Дунаевым «дорастание» до сознания абсолютной непреложности одной из древних религиозных форм представляло бы чисто волевой акт, точно не имеющий никакого отношения к духовности.

• «В самой земной истории Андреев обнаружил те залоги, опираясь на которые можно начать строительство новых основ бытия. Это – гуманизм и демократия.»

Такой мысли о «залогах» Д.Андреев не высказывал, и только очень косвенно можно вывести нечто похожее из «Розы Мира». Под демократией Д.Андреев понимал не нынешнюю систему с такими компонентами как классический капиталистический рынок и разлагающий традиционные моральные устои неолиберализм, а внутриполитические принципы, которые обеспечивали бы человеку набор «естественных» прав и свобод, исключали бы тиранию и репрессии за убеждения. Таким образом понимаемую демократию Д.Андреев рассматривает в качестве необходимого, но совершенно не достаточного условия.

Как мы видим по политической истории, демократическая система неспособна к контролю за деятельностью государств, она не предотвращает стремления государств к экспансии, к установлению однополярного миропорядка, агрессий, оккупаций и войн. Всё это хорошо понимал и сам Д.Андреев, когда говорил о «движениях гуманистической направленности», которые «размахивают лозунгами пацифизма и демократических свобод» (РМ 1.1.20). Предлагаемый им выход – установление над деятельностью государств контроля со стороны «некоей незапятнанной, неподкупной высокоавторитетной инстанции, инстанции этической, внегосударственной и надгосударственной, ибо природа государства внеэтична по своему существу» (РМ 1.1.24). Также, этический контроль со стороны аналогичной инстанции должен быть установлен над демократией внутри каждой отдельной страны. Вообще же, сами принципы демократии и человечности должны выводиться из высокой этики, а не объявляться первичными и автономными, как сейчас.

Дунаев полностью пропустил всё, связанное с идеей этического контроля. Разбирать этот вопрос ему невыгодно: пришлось бы или отстаивать существующий миропорядок и духовно-культурную деградацию обществ (которые никакому нормальному православному понравится не могут) или признать, что ортодоксальное христианство так и не поднялось до верной идеи об этическом контроле над обществом и над государствами.

Что касается «гуманизма», то в интервью газете «Труд» от 25 марта 2004 под названием «Искушение гордыней. Первым гуманистом был дьявол, соблазнивший наших прародителей» сам М.М.Дунаев утверждает:

«Важно подчеркнуть: либеральное сознание не возникает само по себе, оно есть следствие более жесткого и губительного мировоззрения, более коварной идеологии, имя которой – гуманизм.

Мы часто путаем два слова (лингвисты называют такие слова паронимами) – гуманизм и гуманность. Гуманность основана на любви к людям, к ближнему своему, на той любви, которая заповедана нам Сыном Божиим (Мф. 22,39). Гуманизм – антропоцентричная система мировосприятия, понимание человека как самодостаточной ценности, меры всех вещей.» [3]

Даже если принять это сомнительное определение гуманизма, далее подкрепляемое ссылкой на С.Л.Франка, то какие основания у нас считать, что Д.Андреев предлагает человека как «самодостаточную ценность» и «меру всех вещей»? Решительно никаких. Он говорит буквально обратное (РМ 5.3.4-5). Кроме того, гуманистическую эпоху Ренессанса Д.Андреев оценивает неоднозначно, отмечая снижение религиозного духа как негативный фактор (РМ 10.3.29), а в эпохе Просвещения и французских энциклопедистов и вовсе отмечает выхолощивание всякой духовности (РМ 10.1.25) и демонические инспирации.

Таким образом, приходится констатировать, что сам критик Д.Андреева непоследователен в своих же разграничениях гуманности и гуманизма, приписывает автору «Розы Мира» несвойственные смыслы.

• "Впрочем, Православие (как и иные религии) в своей полноте не устраивает Андреева из-за «сосредоточения внимания на внутреннем человеке, пренебрежения всем внешним, а ко внешнему относят и проблему социального устроения человечества»."

Даниил Андреев, рассматривая столь общие для многих религий проблемы, никак не упоминает православие. Ни к чему пытаться создавать видимость полемики именно с православием: таковой просто не было. Вообще же, упомянутая социальная пассивность – лишь один из множества «не устраивающих» моментов в религиях прошлого.

• «Здесь мы обнаруживаем нечто вроде платоновских эйдосов, нематериальных идей, являющихся причиною и образцом для осуществления всех материальных вещей. По Андрееву, каждый город имеет многослойный над собою мир, оживляющий земное бытие.»

Попытка пересказа Дунаевым концепции Д.Андреева сильно искажает и примитивизирует её содержание. Мы ещё не раз в этом убедимся.

Далеко не у «каждого города» есть двойники в трансфизических слоях. Такие двойники есть только у великих городов. Причём ложную универсализацию различных положений концепции Д.Андреева Дунаев допускает неоднократно, своих искажений совершенно не осознавая. На страницах Розы Мира Даниил Андреев как раз пишет о стереотипах рассудка, порождающих вот такую «склонность к единообразию и порядку, наивно понятому как симметрия» (РМ 6.1.11)

Упоминание Дунаевым платоновских эйдосов абсолютно неуместно, потому что двойники не являются ни порождающей причиной, ни образцом земных городов.

Двойники в иных слоях могли появляться позднее по времени, и, влияя на облик и духовную атмосферу земных градов, сами также испытывают обратные влияния, тогда как влияние мира феноменов на платоновские эйдосы исключено. И, главное, все города-двойники относятся не к «миру идей», которого в метафизике Розы Мира нет, а к материальному мирозданию, хотя виды их материальностей – различны, принадлежат разным трансфизическим слоям.

• «Вызнаёт же он: в каждой брамфатуре совершается борьба Провиденциальных и демонических сил, которые и создают свои миры, причём демонические миры, образующие антикосмос, призваны, по замыслу их создателей, заменить собою весь космос Божественный.»

Опять мысль Д.Андреева подана превратно по причине ложной универсализации. Борьба Провиденциальных и демонических сил совершается далеко не в каждой брамфатуре. Нередко от зла полностью свободны целые галактики, заключающие в себе миллиарды брамфатур.

Поясним также, что демонические миры, образующие антикосмос, замещают Божественный космос только в качестве среды обитания самих демонов, а не в смысле уничтожения и замены Божественного космоса. Цель богоотступнических монад – создать собственную устойчивую вселенную, которая могла бы отделиться от мироздания, творимого Логосом Вселенной (в самом общем, объединяющем творческом замысле) и всеми богосотворческими монадами (свободно творящими на разных уровнях бытия). Этому отделению препятствует внутренняя конфликтность принципов зла, не позволяющая добиться создания устойчивого демонического миропорядка: демонические миры подвержены опасности катастрофического разрушения из-за внутренней борьбы за власть с использованием всех средств.

• «Андреев в своей системе различал даймонов и демонов – но не ошибся ли в том?»

Д.Андреев не ошибся, зато ошибочно стремление всё потустороннее в бесовщину списать без предметного разбора. Множество талантов и гениев поэзии говорили о даймонах и музах.

Современная православная поэтесса Олеся Николаева, близкая к Дунаеву в плане догматической обусловленности мировосприятия, вполне серьёзно описывает на примерах это явление в своей книге «Православие и свобода». Хотя она пытается нивелировать личностный характер даймонов и муз, представляя их как творческую энергию свыше, но сути дела это не меняет. Великие поэты говорят о даймонах и музах как о личностях.

Нельзя, конечно, забывать, что согласно Д.Андрееву вдохновение может исходить не только от светлых даймонов, но также и от тёмных антидаймонов, то есть именно от демонов. Ряд стихов Блока, превосходных в художественном смысле, тому пример. Наличие тёмной стороны вдохновения не вполне стыкуется с идеей о безличной творческой энергии непосредственно от Бога.

• "Просветлённые человеческие души, синклиты, обитают в затомисах, высших слоях всех метакультур. [...] Синклиты русского народа пребывают в Небесном Кремле – больше и негде. [...] Собственно, эти синклиты как будто вполне могут быть приравнены к христианским святым. Недаром в «Железной мистерии» церковный клир поёт молитву: «Храни нас блещущий //Синклите Русский!» (2,71). Зачем было придумывать новый термин? Точно так же: многие понятия, вводимые Андреевым, кажутся, на первый взгляд, тождественными христианским. Но не для того ли они измышляются поэтом, чтобы вывести наше сознание за рамки именно православного миропонимания?"

В этом отрывке Михаил Михайлович демонстрирует не только невнимательное чтение текстов, которые берётся критиковать, но ещё и пробелы в образовании, трудно совместимые со статусом доктора богословия. Синклиты – не отдельные души или святые, как почему-то решил Дунаев, но целые их сообщества. Множество принято за единичный элемент множества. Не заменял Д.Андреев понятие «святой» новым термином. Впрочем, синклиты состоят далеко не только из канонизированных святых, и потому не эквивалентны они и понятию «сонм святых»: "...вообразить синклит метакультуры в виде некоего собрания «знаменитостей», значило бы доказать, что наш нравственно-мистический разум спит ещё крепким сном" (РМ 3.2.5)

Слово синклит встречается и русских исторических документах, где означает некое сообщество людей, например, при царе. В Византии синклит был чем-то вроде сената при императоре:

«Иногда император созывал синклит, состоявший из внесенных в особый список высших светских и духовных сановников. Синклитиков были тысячи, но собирались лишь главнейшие из живущих в столице.» (Литаврин Г.Г. Как жили византийцы [5])

Если не пребывал бы Михаил Михайлович в неведении относительно указанных фактов, то, конечно, не допустил бы ошибки с пониманием синклита как единичного субъекта.

• «Идея монады заимствована у Лейбница, но не в том суть. (Пожалуй, можно было бы использовать, по смыслу понятия, и платоновский термин – эйдос.)»

Понятие монады не заимствовано Д.Андреевым у Лейбница. Духовные монады, о которых он пишет, и монады по Лейбницу – разные категории. Д.Андреев не утверждает, что материя мира образуется из монад, что они «не имеют окон», подчинены предустановленной гармонии и т.д. Имя Лейбница ни разу не встречается ни в «Розе Мира», ни в других известных произведениях Д.Андреева.

Ещё большим метафизическим абсурдом выглядит ссылка Дунаева на эйдосы Платона. Духовные монады по Д.Андрееву – не идеи, а конкретные самосознающие «Я», динамически изменчивые, способные к беспредельному совершенствованию.

Высказывая столь неадекватные соображения М.М.Дунаев расписывается в недостатке философского образования. Наивное утверждение о будто бы заимствовании понятия монады у Лейбница, естественно для того, кто сам ознакомился с историей философии не многим далее вузовского курса на непрофильном факультете. Между тем, понятие «монада» в смысле «единичная сущность» было в употреблении у Платона и у неоплатоников. Встречается оно и в трудах отцов церкви. Пусть такие общеизвестные вещи сокрыты от современных докторов богословия, пусть. Но отсюда нет нужды предполагать, что в таком же неведении пребывал Д.Андреев.

• «Монады пребывают в Ирольне неизменными, тогда как в Энрофе совершаются многие перевоплощения, претерпеваемые шельтами.»

Если бы монады были эйдосами, то они, конечно, были бы неизменными. Но поскольку эйдосами они стали только в силу ошибочного понимания Дунаева, то и неизменности ожидать не приходится. Монада – отдельное сознание, дух человека, она создаёт, творит и поддерживает душу (шельт). Процессы в сознании всегда подразумевают динамику, изменение внутренних состояний.

• «Человек становится объектом творения собственного высшего начала, имя которого (а следовательно, и сущность) делается в какой-то момент безразличным. Но это раздвоение разрушает личностное начало, дробит в перевоплощениях – и не обессмысливает ли тем? За грехопадения именно шельт, оболочка человека, опускается в слои возмездия, тогда как монада, творившая эту оболочку, греха на себе не несёт и остаётся пребывающей в верхних слоях. Не означает ли это: именно обессмысливания личностного начала?»

Имя монады тут вовсе не при чём. Сущность духовной монады не делается безразличной для души человека, потому что монада постоянно творит и поддерживает душу (шельт). «Раздвоения» никакого нет. Личностное начало не разрушается: душа не разрушается, а, напротив, творится духом – с тем, чтобы после прохождения пути становления во внешнем мире, душа соединилась с монадой в единство, после чего монада обретает способности полноценного творчества в мироздании и покидает Ирольн.

Что именно может дробиться в перевоплощениях, Дунаев понять даже и не попытался. Дробится не душа с её способностями и свойствами, а память. Но и память предсуществований не утрачивается, а сохраняется в глубинной памяти. Воспоминания о предсуществованиях, когда они становяться доступными и интегрируются, многократно обогащают личность, но это происходит в мирах просветления, в промежутках между воплощениями на земле или, окончательно, после достижения душой некоторого уровня нравственного и духовно-творческого совершенства, который знаменует окончание пути перевоплощений. Перевоплощения – только начальный этап становления человека, и возможность начать жизнь заново здесь очень важна как для исправления ошибок, так и для расширения будущего духовного объёма личности. Кроме того, Д.Андреев отмечает, что «Путь перевоплощений вообще не есть универсальный закон» и указывает, что большинство праведников христианских метакультур испытали только одно воплощение в нашем мире (РМ 3.2.10).

Все падения души, а также само существование миров возмездия связаны не с тем, как она творится своей монадой, а с омрачением устроения миров планетарного космоса демоническим силами. Омрачение распространяется и на человеческую природу.

• «... нетрудно догадаться, что здесь всего лишь простенький фокус, при помощи которого лукавый улавливает доверчивые наивные души: будучи существами мира духовного, бесы обладают неограниченным знанием прошлого (будущего, повторим, они не ведают), и вложить любое воспоминание в податливое сознание мистически незащищённого человека – для них труда не составит.»

Бесы – это вообще универсальное средство объяснить любые явление не укладывающиеся в догматическое сознание, в том числе и проблески воспоминаний о предсуществованиях. Но как быть с фальсифицируемостью теории? Предлагаемая Дунаевым «теория ложной памяти от бесов» – типичный пример нефальсифицируемой теории, ибо нельзя предложить эксперимент, который эту теорию мог бы опровергнуть. Кроме того, такие воспоминания у Д.Андреева не выступают в роли аргументов. Аргументы в пользу достоверности многих из положений его концепции совсем другие: нравственные, логические, эмпирические (в т.ч. новые открытия науки). Система уж очень хороша в целом, что и рождает доверие к частностям, особенно если они находят подтверждение в субъективном опыте многих людей.

• «Роза Мира – всерелигиозная единая Церковь грядущих веков, в которой человечество призвано спастись от порабощения противобогом. [...] Переход от дьяволо-человечества к Богочеловечеству возможен только через Розу Мира.»

Задача Розы Мира – сокращение числа духовных жертв тёмной эпохи в конце текущего мирового периода. Утверждение о «переходе ... только через Розу Мира» придумано Дунаевым. Если бы Роза Мира и достигла всемирного торжества, то в следующую за этим эпоху власти князя тьмы она была бы запрещена и преследуема, не играла бы никакой роли в преображении мира, которое, в любом случае, может осуществиться только во втором пришествии Христа.

• «Она [Роза Мира] динамична в своих воззрениях (а попросту: приспосабливается к движению метаистории).»

Здесь Дунаев снова продолжает введённую им ранее тему «приспособления к движению метаистории». Это столь же бессмысленно, как говорить, что человек, взрослея, приспосабливается к течению лет. Не внешние события вне Розы Мира определяли бы совершенствование её воззрений (именно совершенствование, а не вообще любое изменение), а логика внутреннего возрастания, появление людей, высказывающих аргументированно новые идеи и мысли. Таков живой процесс, пугающий носителей мнимо «незыблемого» догматического сознания, вплоть до неспособности честно его увидеть.

• «У каждого народа есть свой уицраор, и, собственно, все войны, которые ведут между собою народы, есть отражение битв этих племенных уицраоров. Чей уицраор одержит верх, тот и народ победит.»

Ещё одна искажающая универсализация, в сочетании с неспособностью понять, чем уицраор (демон) отличается от безличностного эгрегора. Не у каждого народа есть уицраор или эгрегор. Эгрегоры есть у племенных образований и у всех государств (кроме тех, где есть уицраоры). Но между эгрегорами никаких битв не происходит. Такие трансфизические битвы происходят между уицраорами. Все уицраоры перечислены Д.Андреевым, откуда видно, что есть они лишь у немногих государств. Существование уицраора почти всегда отражается в определяющей роли государства в международной политике. В наше время уицраоры есть у США, Англии, Франции, Германии, России, Индии, Китая (в Китае, как отмечает Д.Андреев, их два: второй, потерпев к 1950 году поражение в гражданской войне, при поддержке уицраора США удержался на Тайване, куда отступили силы партии Гоминьдан). До недавнего времени существовали упомянутые Д.Андреевым уицраор Югославии и арабский уицраор в Ираке (эта страна была избрана им после поражения Египта и Сирии в шестидневной войне).

• «На что Карна разъясняет ему, что и он не может избегнуть всеобщего рока. (Это нужно отметить особо: в мире Андреева рок всесилен.) [...] У Андреева действуют законы кармы, то есть безликий же рок, избегнуть которого не могут даже богосотворённые монады (например, как помним, Яросвет)»

Во-первых, демиург России Яросвет – богорождённая монада.

Во-вторых, слова «Не избегнешь Ты общего рока!» из стихотворного «Сказания о Яросвете» не имеют никакого отношения к кармическим законам. Дунаев из «общего рока» сделал «всеобщий». В каком смысл рок назван общим у Д.Андреева? Имеется в виду неизбежность порождения уицраоров в метакультурах для охранения страны от порабощения уицраорами других метакультур. На страницах «Розы Мира» Д.Андреев подробно всё объясняет (РМ 7.1.42-46). Такой общий рок демиургов не «всесилен», а обусловлен продолжающимся противоборством с демоническими силами в пределах планетарного космоса. Согласно Д.Андрееву, при благоприятном ходе метаистории, если удалось бы осуществить Розу Мира в человечестве, этот «рок» (существование уицраоров) мог бы быть преодолён даже раньше преображения планетарного космоса Христом.

В-третьих, никакого слепого рока метафизика Розы Мира, с её плюралистической динамично-телеологичной онтологией, не допускает вовсе. Закон кармы, например, не сам по себе существует, а творится монадами, как творятся ими все миры. Рок и трагедии могут быть только временным явлением и связаны с могуществом демонических сил, которое не может быть преодолено во мгновение ока. В нашем мировом периоде кармические законы представляют равнодействующую противоборства сил добра и зла (РМ 2.3.27). В будущем эти законы должны быть просветлены от всех элементов возмездия (РМ 6.2.27).

• "Вот в чём заключена особая роль российской метакультуры: она должна стать основою всемирной церкви, Розы Мира. Причина этого – в противостоянии прароссианского начала и «христианского мифа» (в философском, а не в обыденном смысле). [...] Иначе народ не смог бы отречься от «ограниченности» Православия и устремиться к Розе Мира. Идея-то простая."

Слишком уж многое Дунаевым воспринимается через призму борьбы с «единственной истиной». Дело здесь не столько в Розе Мира, сколько в собственной духовной ценности прароссианского начала. Да и ограниченность православных представлений о мироздании условиями той древней эпохи, когда эти представления формировались, по-любому преодолевать надо: начиная с геоцентризма и невозможности познания метаистории вследствие незнания подлинной истории людьми, жившими несколько веков назад, и кончая отношением к другим религиям.

• «Но Андреев, подобно слишком многим, не смог уяснить подлинного соотношения роли двух вождей: понять несравненно превосходящий демонизм Ленина рядом с его верным учеником. [...] Тут общая интеллигентская беда, неумение сквозь яркие и застящие зрение злодейства узреть питающий их источник. Ленин дал сатанинскую идею, подкрепивши её, впрочем, и конкретными действиями. Сталин был лишь продолжателем тех действий.»

Ленин не давал никакой «сатанинской идеи». Если уж так рассуждать, то идею дал Маркс и европейская социал-демократия XIX века.

Странное утверждение о том, что Ленин был «питающим источником» злодейств Сталина, несовместимо с тем, что основы советского государства, заложенные Лениным в 1920-е годы, не породили массовых репрессий. Массовые репрессии начались с 1930-х, когда была создана обширная система карательных (а не фильтрационных) лагерей, дотоле не существовавшая. Злодеяния периода гражданской войны принципиально нельзя сравнивать с репрессиями в мирное время, поскольку в гражданской войне примерно на равных «отличились» не только большевики, но и остальные силы.

Попытка Дунаева снять груз вины со Сталина и переложить на Ленина не оригинальна для определённой разновидности церковно-политического мышления. Ещё в 1999 году в оборот отечественной историографии оказались вброшены фальшивые материалы, представляющие указ с символически-показательным номером 13666/2 за подписями Ленина и Калинина, с требованием «как можно быстрее покончить с попами и религией. Попов надлежит арестовывать как контрреволюционеров и саботажников, расстреливать беспощадно и повсеместно. И как можно больше. Церкви подлежат закрытию. Помещения храмов опечатывать и превращать в склады». Этому противопоставлялось такое же необнаруживаемое в архивах решение Сталина от 1939 года об отмене «ленинского» указа [6].

• «Сталин действовал больше из собственных выгод и всегда шёл на компромисс, если они того требовали. Именно поэтому он смог от политики притеснения религии перейти к частичному попущению церковной деятельности. Можно утверждать, что для Ленина это было бы невозможно: он учил идти на компромиссы в частностях, никогда не поступаясь важнейшими принципами.»

Показательно, что уничтожение храмов и священников со стороны Сталина Дунаев называет всего лишь «притеснениями». Со стороны Ленина «притеснений» такого рода не было бы, а были бы, скорее всего, притеснения в стиле Хрущёва, без лагерей и расстрелов. Способен ли был Ленин, после закрытия большей части храмов и радикального сокращения численности священства, пойти на «частичное попущение церковной деятельности» ради нужной поддержки в период войны и, главное, при условии беспрекословного послушания церкви воле государства? Нет серьёзных оснований отрицать это.

«Важнейшими принципами» Ленин поступаться, конечно, не стал бы, но и Сталин ими на деле не поступался, не отказывался, например, от атеизма в коммунистической идеологии. Конечно, для Сталина, в отличие от Ленина, первичны были не идеалы, пусть ложные, но зато бескорыстные, а личная абсолютная власть. И это для общества гораздо опаснее.

• «Автор триптиха выстраивает своего рода иерархию: хуже всех Сталин, получше Ленин, но выше всего демократия и гуманизм. Тут шаблонная схема политических представлений либерального интеллигентского сознания. Не хотят видеть: в основе-то всего гуманизм и пребывает. И Ленин, и Сталин – лишь логическое следствие гуманистической апостасии.»

Эту «иерархию» выстроил сам Дунаев, тогда как Д.Андреев пишет вполне бесспорную вещь: «Нет сомнения, что если бы коллективизацией сельского хозяйства руководил хотя бы Ленин – о подлинных гуманистах и демократах я уже не говорю, – это мероприятие было бы проведено совершенно другими методами. Её осуществили бы с осторожной медлительностью, не принуждением, а наглядной демонстрацией выгоды и целесообразности колхозов, оберегая при этом всё материальные ценности единоличных хозяйств.» (РМ 11.3.53).

То что Ленин и Сталин у Дунаева оказываются гуманистами можно отнести лишь к курьёзам его терминологии. Хотя попытка приложения даже такой терминологии к Сталину даёт нечто несуразное: непонятно, как можно сочетать расстрельные списки и возведение человека в абсолют. «Гуманизмом» по Дунаеву, в негативном смысле, может считаться нынешний космополитический либерализм, влекущий духовное вырождение человечества, но никак не сталинская политика.

Что же касается Д.Андреева, то он говорил о гуманистах как о людях человечных, не допускающих насилия, принуждения, жестокости. Что может возразить на это человек, которому нравственные категории небезразличны? Понятно, что гуманистами не были ни Ленин, ни Сталин, причём Сталин отстоит от этого понятия неизмеримо дальше Ленина.

• «Неприязнь к государству у Андреева понятна: он именно от государства пострадал... Но от государства ли вообще, от некоей идеи государства? Нет, от конкретного сталинского режима. Однако поэту кажется, будто в самой идее – опасность.»

Д.Андреев пишет не об идее, а о сущности государства, к преображению которой и призывает. Что касается опасности, то она объясняется во-первых, существованием уицраоров – демонов государственности, и во-вторых, после победы одного из уицраоров в мировом масштаба, после установления гегемонии одной идеологии, после образования единого всемирного государства по подобию современных государств – быстрым и неизбежным приходом к мировой власти антихриста, путь которому будет расчищен. Только государство, преобразованное во всечеловеческое братство, этически контролируемое всечеловеческой Церковью могло бы тому препятствовать.

• «Пересказывать всю эту программу нет смысла, поскольку она утопична: поэт не даёт гарантии, что в его построениях не найдётся места для безнравственных деспотических натур, которые переиначат все благие намерения и вернут всё к прежнему жестокому порядку. Тем более что надежды свои автор основывает на идеях гуманизма. Он не хочет учитывать греховной повреждённости мира. Ибо он отвергает само понятие перевородного греха, каким оно дано в христианстве.»

Вновь Дунаев пытается приписать Д.Андрееву своё неадекватное определение «гуманизма» как человекоцентричности. Утверждение о неучёте «греховной повреждённости мира» в очередной раз демонстрирует неспособность усваивать самые простые, многократно проговоренные Д.Андреевым вещи. Ведь именно «греховной повреждённостью» и ничем иным Д.Андреев объясняет закат эпохи Розы Мира, когда первоначальный духовно-творческий импульс утратит силу в человечестве:

«Но останется несколько противоречий, которых не сможет разрешить и она: их вообще нельзя разрешить до тех пор, пока человечество, как говорил Достоевский, не переменится физически.

Такие противоречия можно смягчить, сгладить, временно заглушить, но устранить их корень нельзя, потому что корень их – в [...] эйцехоре» (РМ 12.4.4-5)

Эйцехоре – это аналог еврейского термина йецер hа-ра, начало зла в человеке, которое «функционирует» аналогично «падшей человеческой природе» из православной догматики. С точки зрения этого «функционирования» совершенно неважно, что богословие Розы Мира отказывается от веры в легенду об Адаме и Еве, изгнании их Богом из рая, и о проклятии Богом земли (Быт 3:17; Быт 5:29). Не отказаться от них нельзя, ибо эти ветхозаветные сказания несовместимы ни с современным знанием о прошлом нашего мира, ни с представлением о благости Бога.

• "Религия Андреева – абсолютный синкретизм, полнейшая мешанина вер. Он утверждает: "Дух дышит, где хочет. Уверенность в том, что откровение в послеапостольские века осеняло только отцов церкви и кристаллизовалось во вселенских соборах, остаётся в том типе сознания, который находит некоторые адекватные себе формы в старых христианских конфессиях, и только в нём. Сознание нового типа слышит голоса откровения и в гимнах Вед и Эхнатона, и в высоком духовном парении Упанишад, и в прозрениях Гаутамы Будды и Рамануджи, Валентина и Маймонида, и в гётевском «Фаусте», и в музыкальных драмах Вагнера, и во многих строфах великих поэтов – слышит его не менее явственно, чем в песнопениях Иоанна Дамаскина и в литургии Василия Великого. Более того, оно слышит его в собственной глубине и жаждет его воплощения в совершенных формах" (РМ 12.3.12)."

Нет здесь «мешанины вер», нет «синкретизма». Что такое синкретизм? В данном случае речь ведь идёт не о вероучении или богослужении Розы Мира, а об отношении к религиям прошлого (не ко всем, потому что учения левой руки и любые тёмные элементы в существующих религиозных традициях за веяния Духа приняты быть не могут).

Представим, если бы Дунаев рассуждал о культуре, а не о религии. «Синкретизмом» и «мешаниной» у него оказалась бы способность человека понимать разные культуры. Не глупо ли это, причём до чрезвычайности?

Синкретизма, то есть неорганического смешения элементов из разных систем, нет ни в учении Розы Мира, ни, тем более, в той богослужебной практике, которую в общих чертах обрисовывает Д.Андреев. Если бы в концепции Д.Андреева был синкретизм, если бы она вырастала не как отображение реальности, а как смешение автором чужеродных друг другу элементов, то никогда не могла бы быть достигнута та ясность, определённость, непротиворечивость смыслов, которой эта концепция несомненно отличается.

• "Правда, по Андрееву, всё должно закончиться победою «тех, кто Христом водим», и «первопраздником Всемирного Братства»; но имя Христово обессмысливается включением Его в один ряд с именами, сакральными в иных религиях."

Эта неправда сочинена самим Дунаевым. В текстах Д.Андреева есть перечисления, где в одном ряду упоминаются Зороастр, Моисей или Будда, но нет ни единого случая включения имени Иисуса Христа в такие ряды! Хотя в религиоведческом контексте, если бы речь шла идёт об основателях религий человечества, это и допустимо, но для религиозных представлений о высшей реальности было бы ошибкой неразличение Планетарного Логоса от любого из великих пророков прошлого.

• "Но: для чего нужна новая ектения? Или прежняя плоха? Да, по убеждённости автора, в ней не хватает того важного, что соответствует его мистическим представлениям: помимо молений о живых и умерших в новую «ектению» помещается просьба о племенных божествах, без соединения которых невозможно создание Розы Мира. По сути: Христу молятся о покровительстве в деле создания над-христианской Церкви. Вне-христианской. Противо-христианской."

«Племенные божества» по Дунаеву – удачный уничижающий ход, но бьющий бумерангом по своему автору. На самом деле Демиург и Соборная Душа действуют в пределах Российской метакультуры. Какие лекции сам Дунаев читал в МГУ: о русской литературе, или о «племенной»? Может ли быть так, что культура и духовность России ограничены только этим миром и в небесной реальности всё прекращается, и им вообще ничто не соответствует? Неужели вот так сразу человек вступает в восходящем посмертии в некий безликий «космополитический рай», где ему ничто не близко, ничто не узнаваемо? Утрачивают ли люди после смерти память, чтобы ничего о своей культуре не помнить и не продолжать её в высших формах?

А что касается «невозможности создания Розы Мира» без освобождения Соборной Души, то и земное рождение Христа, и основание Им христианства, тоже невозможно было без рождения Девы Марии в определённом народе, и без длительной подготовки религиозного сознания этого народа к ожиданию Мессии как посланца Бога.

• «В подоснове мысль: совершённое Христом недостаточно для одоления зла, необходим новый подвиг, более действенный и окончательный.»

Это даже не вопрос, а некоторая очевидность, которую невозможно отрицать даже в контексте исторического христианства. Ведь зло в устроении мира, человеческой природы, человеческого общества и впрямь не одолено! «Новый подвиг» – это второе пришествие Христа, которого ждут и ортодоксальные христиане. Роза Мира объясняет очень простую вещь: почему мессианские ожидания полной победы над мировым злом в первом пришествии не нашли исполнения. И ведь не только иудеи ждали Спасителя, но и и зороастрийцы (что вполне понятно в контексте «Розы Мира», см. РМ 6.2.16). Упоминаемые в Евангелии «волхвы с востока» (Мф 2:1), буквально по-гречески «маги», были, судя по всему, именно зороастрийскими священнослужителями. Даже у римского поэта Вергилия (70-19 гг. до н.э.) в «Буколиках» есть нечто напоминающее пророчество о Мессии – «рожденье младенца, что с веком железным покончит и возвестит всему миру века приход золотого» [7]. Все эти ожидания предполагали наступление «века золотого», Царства Бога на земле, а не распятие Мессии, пусть и не напрасное, поскольку Ему удалось основать христианство. Однако, новая религия, хотя и сыграла значительную роль в духовной истории человечество, преобразить мир не могла.

• «Пред ликом космоса поэт возносит молитву Небесному Отцу, по отношению к которому он ощущает своё богосыновство и даже братство. [...] Но мыслить собственное братство по отношению к Богу-Отцу... – не странно ли, если не сказать большего?»

Ничего удивительного нет: все духовные монады, и богорождённые, и богосотворённые, единоприродны Богу (РМ 2.3.55)."Брат Божий" – это достаточно адекватное выражение нашими человеческими словами той стадии, достижения монадой высочайшей ступени совершенства, на которой становится возможным их соединение с Богом и непосредственное сотворчество Ему. Монада покидает пределы Божественного Космоса и вступает в транскосмическую сферу, в обитель чистого Духа. Интересно, что стадию «сынов Бога» не считал окончательной и евангелист Иоанн: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.» (1 Ин 3:2). А увидеть Бога «как Он есть» богосотворённые монады могут только после вступления в транскосмическую сферу.

• «Андреев как бы издали следует тому, что определено Православием. Но следует – искажая воспринятое в Истине.»

Даниил Андреев ничему специально не следует. Так только кажется, ибо православное учение, разумеется, не ложное: это относительная истина. Роза Мира – тоже относительная истина, но лучше приближающаяся к истине абсолютной. Если некто принял за догму механику Ньютона с её абсолютным пространством и временем, напрочь игнорируя результаты экспериментов, то теория относительности несомненно покажется ему «искажением» (такие маргиналы существуют в наше время, но в науке влияния не имеют).

• "Опасно особенно: в «Розе Мира» автор пытается отвергнуть богодухновенность Евангелия. Одним из вдохновителей Писания, по Андрееву, был «исконный враг»: «...проникая в человеческое сознание авторов Евангелия, он сумел извратить многие свидетельства, исказить и омрачить идеи, снизить и ограничить идеал, даже приписать Христу слова, которые Спаситель мира не мог произнести. У нас ещё нет способов отслоить в Евангелии подлинное от ошибочного, нет точных критериев, нет очевидных доказательств. Каждому, читающему Новый Завет, следует помнить лишь, что учение Христа – это вся Его жизнь, а не слова только; в словах же, Ему приписываемых, истинно всё, что согласно с духом любви, ошибочно всё, отмеченное духом грозным и беспощадным» (3, 217). 6. 2. 23. Андреев понимает любовь слишком однобоко, не видит, что и в грозных обличениях Спасителя, обращенных к недостойным сынам человеческим, также присутствует любовь к творению Божьему."

Андреев имеет в виду не просто «грозность», не такие места, когда Иисус говорил о том, что может ожидать человека попавшего во власть демонических сил. Например: «А для того человека, кто толкает на грех хотя б одного из этих людей – простых и малых, верящих в Меня, – было бы лучше, если бы мельничный жернов на шею ему повесили и бросили в пучину морскую! Горе миру, здесь неизбежно много такого, что приводит к греху! Но горе тому человеку, кто причиной греха!» (Мф 18.6, перевод В.Н.Кузнецовой). Таких «грозных мест» у самого Д.Андреева достаточно, но в них речь о зле, свершающемся вопреки Богу.

Д.Андреев намекает на другие места – на те, где угроза и беспощадность приписаны самому Христу или Богу. Такие места в Евангелии, к сожалению, есть.

Рассмотрим слова «притчи», которая описывает второе пришествие, в связи с тем, что ученики ждали, что «скоро должно открыться Царствие Божие» (Лк 19:11):

«Сказываю вам, что всякому имеющему дано будет, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; врагов же моих тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведите сюда и избейте предо мною.» (Лк 19:26-27)

Слово «избейте» – это ошибка или намеренное смягчение в синодальном переводе. В греческом оригинале ещё хуже: пер. еп. Кассиана – «заколите передо мной», пер. В.Н.Кузнецовой – «казните». Мнимая притча призвана пояснить на аналогии ситуацию с неисполнением обетований об установлении Мессией Царства Божьего. Пояснение даётся такое: Мессия ушёл на время (распятие), но скоро вернётся (ещё при жизни текущего поколения, что подтверждается массой мест в Новом Завете, начиная с Мф 16:28), и уж тогда всем отвергшим его не поздоровится: их просто казнят (Лк 19.27) или, по другой версии, обрекут на «скрежет зубов» (Мф 25:30).

Зачем отнимать у неимеющего то, что он имеет? А констатация злой мести своим врагам прямо противоречит заповеди «любите врагов ваших» (Мф 5:44). С нравственной позиции нельзя допустить, что Христос заповедуя людям, вопреки Ветхому Завету, доброе отношение и отказ от мести, сам тому же не следует. Ещё поразительнее, что аналог Царя-Мессии – «господин» из притчи сам же признаёт, что он «человек жестокий, беру, чего не клал, и жну, чего не сеял»! Таков ли Иисус?

Вообще, надо заметить, что в Мф 25:14-30 и Лк 19:12-27 излагается одна и та же жестокая «притча». «Скрежет зубов», в одном случае, соответствует «избиению» (казни) – в другом. Разница – в изложении и в терминологии (таланты или мины) показывает, по-видимому, сколь заметно такие истории искажались и трансформировались за десятки лет, прошедших от событий жизни Иисуса до момента фиксации известных нам текстов. Эта же «притча» в более разумном варианте представлена в т.н. Евангелии евреев, из которого до нас дошли только отрывки и свидетельства древних авторов):

«...в Евангелии, написанном евреями, которое попало к нам в руки, угроза направлена не против того, кто спрятал талант, а против того, кто жил распутно, ибо он (господин) имел трех слуг, того, кто растратил состояние с блудницами и флейтистками, того, кто умножил полученное, и того, кто спрятал талант; и одного господин принял с радостью, другого только укорил, а третьего отправил в темницу...» (Евсевий Кесарийский. Комментарий на Матфея, 25.14 [8]).

Возможно, данный вариант имеет отношение к действительным словам Иисуса, и «темницу» надо понимать как временное место пребывания после второго пришествия всех грешников – именно грешников, а не «закопавших талант».

И ещё один пример «духа грозного и беспощадного», где аутентичность легко поставить под сомнение: «а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным» (Мф 10:33). Соответственно этим словам у первых христиан отречение считалось непрощаемым грехом, после которого не помогало личное покаяние (строго говоря, покаяние в полном смысле слова тогда было тогда одноразовым – при крещении в христианскую веру, которое происходило только в сознательном возрасте; считалось, что при этом снимаются все прошлые грехи).

Но, во-первых, Иисус призывал прощать «до седмижды семидесяти раз» (Мф 18:22). Во-вторых, Иисус на деле не отрёкся от апостола Петра, который отрёкся от Него перед людьми. Ветхозаветный по духу характер формулы «отречения за отречение» (око за око) очевиден. И мотив понятен – укрепление страхом перед возмездием стойкости первых христиан в вере, которая важна была во времена гонений на них. Стойкость в вере – хорошо, но не за счёт этического снижения представлений о Христе и Боге.

Мы привели только два примера, но их много больше.

• "Можно утверждать: сама религиозная система «Розы мира» возникла из неверного понимания автором Православия, из маловерия, всё породившего. И почему ему не пришла в голову такая же простая мысль: а вдруг тот «исконный враг» проник и в сознание меня самого и извратил многие понятия в нём? Почему не явилось хотя бы сомнение? Андреев усомнился в Евангелии, но свою веру счёл неколебимой."

Критерии Д.Андреева, да и любого разумного и доброго человека – нравственная высота и логическая непротиворечивость системы представлений. Соответствие догматике гораздо менее важно. Догматический критерий, внедрённый в христианство ап.Павлом «Если кто-то возвестит вам Весть, отличную от той, что была возвещена – даже если это буду я сам или ангел с неба, – да будет он проклят [анафема]!» (Гал 1.8; пер. В.Н.Кузнецовой) нанёс христианству огромный вред.

Что касается мысли о возникновении концепции Розы Мира из неверного понимания православия, то подобные утверждения надо обосновывать фактами биографии, но она не даёт никаких к тому оснований. У Андреева нет никаких ошибок в понимании и изложении идей православия, в которых он разбирался однозначно не хуже Дунаева, доктора богословия, не ведающего значения слова синклит, и что понятие монада существовало до Лейбница.

• «Система Андреева одновременно оригинальна и эклектична. В ней обнаруживаются отзвуки Православия, гностицизма, восточных религий, теософии, различных философско-мистических учений.»

Да Роза Мира оригинальна – настолько, что даже православный критик признаёт это – но не эклектична и не синкретична. В ней нет места неорганическому соединению элементов разных систем. Всё в этой концепции органично, одно с другим системно увязано, причём плотность внутренних смысловых связей беспрецедентно велика.

И вообще, зеркалируя метод Дунаева, можно и в православии без всякого труда обнаружить массу «отзвуков» иудаизма, эллинской метафизики, гностицизма, зороастризма, даже манихейства (если обратиться к сборнику «Кефалайа»). Скажем, православные молитвы с личностным обращением к Кресту животворящему (что совершенно необъяснимо внутренней логикой вероучения), можно при желании рассматривать как «отзвук» более раннего по времени почитания Креста в роли отдельной небесной сущности в гностической системе Валентина: «Отец произвел еще один Эон, Крест, такой же великий, как сам необъятный и совершенный Отец, призванный охранять и защищать остальные Эоны» (Ипполит Римский. «Против всех ересей»; цит. по Афонасин Е.В. «Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства» [9]).

С гностицизмом Роза Мира расходится во всём существенном, начиная от понимания смысла миссии Христа, который в гностической интерпретации куда ближе к православию (миссия считается свершённой как и задумывалось). С теософией Блаватской расхождение касается наиболее основополагающих моментов, поскольку теософия утверждает бессознательность «Абсолюта», диалектическую взаимную необходимость добра и зла, непреложные законы и радикальный монизм пантеистической метафизики, пытается отменить традиционные религиозные формы как «отжившие», низвести религиозную духовность на уровень псевдонаучно-«эзотерического» познания.

Вообще же, наличие сходных черт в различных религиях – совершенно закономерно и естественно, поскольку все они касаются общего всем бытия, пусть под разным углом зрения и с разной степенью искажений в тех или иных вопросах.

• "Пока автор сообщает о Нём некоторые общие сведения, они не вызывают возражения. Например: «От Бога только спасение. От Него только радость. От Него только благодать» (РМ 2.3.24)."

Это только если плохо знать собственные писания и догматику. В Ветхом Завете Богу приписывается и добро и зло: "Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия [евр. «ра» – зло, англ. пер. KJV – evil]; Я, Господь, делаю все это" (Ис 45:7), «Бывает ли в городе бедствие [зло], которое не Господь попустил [произвёл; англ. пер. KJV – made it] бы» (Ам 3:6). Саула возмущает «злой дух от Бога» (1 Цар 16:15). Наконец, ветхозаветный «всемирный» потоп – определённо не спасение, не радость и не благодать. В Новом Завете так же встречается ветхозаветное, вопреки духу учения Христова, приписывание Богу суда и возмездия (Рим 12:19; Иак 4:12). Оказывается, что «Страшно впасть в руки Бога живаго!» (Евр 10:31). Да, есть у Иоанна слова «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8; 1 Ин 4:16) и «Бог есть свет и нет в Нём никакой тьмы» (1 Ин 1:5), но у других авторов есть и обратное. Даниил Андреев настаивает, что к Богу истинному относится только доброе, и не оставляет возможностей для оправдания тёмных сторон древних представлений о Боге.

• «Понятие Творца-Вседержителя должно быть неразрывно сопряжено с понятием Личности. Андреев нередко указывает на то, что Бог есть Личность. Однако некоторые своеобразные особенности мироздания в системе Андреева заставляют в том усомниться. [...] Реинкарнация, по сути, отменяет личность, размывает её множеством воплощений.»

Увы, Михаил Михайлович снова ставит под вопрос свой статус доктора богословия, выявляя невысокий уровень представлений о православной догматике. «Бог есть Личность» – это безграмотная формула современных апологетов, которую никогда не удастся найти у древних отцов (ну разве что у савеллиан-модалистов). Ничего эквивалентного нашей «личности» в греческом и латинском языках не было. Если понимать под «личностью» ипостась или лицо, то надо говорить, что в Боге три ипостаси, три лица. Абсурдно говорить «Бог есть Ипостась» или «Бог есть Лицо».

И вообще, «личность» понятие слишком неясное, чтобы его использовать в серьёзном богословии. В словарях можно встретить совершенно неприемлемые определения, например: «Личность определяется данной системой общественных отношений, культурой и обусловлена также биологическими особенностями». И как это применимо к Богу?

Конструктивнее было бы говорить не о личности, а о сознании (и понимать личность как сознающее я). Слово «личность» Д.Андреев к Богу не применяет, но прямо пишет, что Бог есть сознание, причём такое, которое тождественно своему бытию (РМ 2.3.65), т.е. в котором нет бессознательной основы, которое полностью осознаёт себя и управляет собой.

Сознание человека никак не «размывается» воплощениями, если их количество не бесконечно, а соответствует лишь начальной стадии становления души. Напротив, появляется возможность и опыт расширить, и многое заново начать (с сохранением всех способностей души, и даже воспоминаний прошлых воплощений – но в глубинной памяти, на будущее).

Вообще же «размыванием» можно при желании назвать и состояние сна (где сознание действует над другим полем памяти и в другом взаимодействии с бессознательной сферой), и изменения, претерпеваемые личностью в течении жизни. Но нам-то понятно, что вреда от таких «размываний» нет.

Тому, кто взялся бы критиковать представления Д.Андреева о множественности воплощений всерьёз, следовало бы указывать, что конкретно «не так», и предлагать лучший вариант. Нам очевидно, что религия, которая человека, попавшего по молодости в дурную компанию, совершившему преступления и убитому в пьяной драке, отправляет в вечный ад, при полной неизменности его падшей «личности», этически несовершенна, и что на самом деле должно быть место и работе по исправлению души при помощи высших сил, и возможность новой жизни, с отрешением от прошлого.

• «Творением в брамфатурах заняты демиурги – из тех же божественных монад, действующих, кажется, по собственной воле и усмотрению. Они рождены тем Богом, к Которому устремлены все миры во вселенной. Но и они рождают новые сущности в этих мирах, и тем также размывают творческую роль Солнца Мира.»

Здесь Дунаев указывает, пусть с оценкой далеко не адекватной, на одно из центральных и важнейших достоинств концепции Розы Мира. Суть в том, что к творению мироздания призваны все, и творит не только Бог, и не только отдельные демиурги, но всякая монада – сообразно ступени своего восхождения. Высший смысл жизни – в творчестве. Благой Бог не ограничивает творческую деятельность и свободу выбора творимых Им монад, монополизируя миротворение.

• "Поэтому и Христос становится божеством лишь земной брамфатуры. Ведь в иных брамфатурах имеется, вероятно, какое-то соответствие Христу, а поскольку Шаданакар является песчинкой в сонме небесных тел, то – приходится сделать вывод – и Христос в общей системе не может не быть одним из несчётно многих. Правда, в «Розе Мира» автор утверждает, что во Христе выразил себя Логос вселенский при посредстве Планетарного Логоса, но в этом случае вообще нельзя говорить о Христе как о Боге Сыне в полном смысле понятия."

По ортодоксальной догматике Христос тоже понимается «божеством лишь земной брамфатуры», потому что никаких других миров, помимо земли и нескольких небес, геоцентрическая библейская парадигма не знает! Качественной разницы c представлениями Розы Мира нет (а количественная – в пользу Розы Мира, потому что в земной брамфатуре десятки, даже сотни миров; куда больше, чем мыслили и соотносили с Христом древние геоцентристы), но обнаруживается, что вселенная неизмеримо масштабнее, чем считалось ранее. Ортодоксальная догматика всё равно не смогла бы, не изменяясь, применить свои традиционные представления к другим мирам вселенной, объяснить в столь широком контексте вопросы творения мира, искупления и боговоплощения. Роза Мира эти вопросы решает.

Что до вопроса о Боге-Сыне, то это – Логос Вселенной. В Планетарном Логосе и в человеческой личности Иисуса Христа Бог-Сын выражается для нас. Не в «полном смысле понятия», но говорить об узрении в Христе Бога-Сына безусловно можно (РМ 12.5.21).

• «Собственно, Христос, если разбираться до конца, и не является полным тождеством ни вселенского, ни Планетарного Логоса. Это шельт божественной монады, которая ведь остаётся в собственной обители и отправляет в низшие слои своё материальное облачение.»

Дунаеву только кажется, что он разобрался до конца. О шельте Планетарного Логоса Д.Андреев не пишет ни слова, и тут следует иметь в виду, что воплощение Планетарного Логоса не похоже на воплощение обычного человека, не достигшего ещё соединения монады и шельта в единство. «Внешнее» сознание монады Планетарного Логоса, аналогичное шельту человеческой монады – оно одно, и когда Христос воплотился на земле, где Его сознание приняло ограничения, неизбежно налагаемые материальными облачениями, то Его деятельность в высших мирах планетарного космоса на это время приостановилась.

Между тем, именно в ортодоксальной догматике категорически утверждается, что Логос, воплотившись принял человеческую природу «совершенной», т.е. не только тело, но и душу, и дух. А шельт – это и есть душа.

• "...Христос и не является у Андреева Спасителем. Он совершил только некоторые внешние действия, влияющие на общий ход событий в брамфатуре, но не решающим образом. Андреев, правда, признаёт за Христом подвиг спасения, но в оригинальной собственной интерпретации: «Так было положено начало великому, позднее всё возрастающему смягчению Закона кармы» ()"

Безусловно Христос является у Андреева Спасителем, ибо между смертью и воскресением «совершилось то потрясшее Шаданакар нисхождение Его в миры Возмездия и раскрытие вечно замкнутых врат этих миров, которое воистину стяжало Иисусу имя Спасителя» (РМ 6.2.25).

Такое понимание отличается от ортодоксального, но, вместе с тем, оно соответствует церковным преданиям о сошествии во ад (в Новом Завете лишь в 1 Пет 3:19 можно усмотреть намёк на это). Следует ещё иметь в виду, что «Спаситель» и «Избавитель» (или Искупитель) в иудейских понятиях – это Мессия, низводящий Царство Небес (Бога) на землю. В таком понимании Христос тоже Спаситель, но только грядущий, во втором пришествии. На такое понимание в Новом Завете указывает фраза «А наше государство – на небесах. Мы оттуда ждем Спасителя – Господа Иисуса Христа» (Флп 3.20, пер. В.Н.Кузнецовой). С традиционными смыслами, времён жизни самого Иисуса Христа, концепция Д.Андреева согласуется однозначно.

Вопросы возникают лишь при сопоставлении с подменой традиционного для иудаизма смысла «избавления» новым смыслом; её осуществил ап. Павел. Эта подмена чётко видна если сравнить её с высказыванием Христа «Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше» (Лк 21:28). Здесь «избавление» (спасение) относится ко времени второго пришествия. Однако, то же греческое слово apolytrOsis использовано в посланиях Павла (Рим 3:24; 1 Кор 1:30; Еф 1:7), где его на русский язык переводят уже иначе: «искупление». Такое «искупление» связывается с распятием и принесением Мессии в кровавое жертвоприношение Богу, по аналогии с жертвоприношениями животных в Ветхом Завете, и вопреки ссылкам Иисуса на слова из пророка Осии «милосердия хочу Я, а не жертвоприношений» (Мф 9.13; Мф 12.7; Ос 6:6). Интересно, что Осия – единственный из ветхозаветных пророков, кроме Моисея, упоминающийся у Д.Андреевым в ряду наиболее великих личностей.

Жертвоприносительное понимание искупления и теория «спасения верой» для Розы Мира неприемлемы уже только из-за того, что нет в них ни грана нравственного смысла. Личное спасение не от «правильной веры» зависит, а от дел человека, или, вернее – от мотивов, которыми он движим при совершении дел. Дурные намерения и мотивы, воплощённые в делах, увлекают в нисходящее посмертие.

• «Нетрудно заметить, что Андреев, при всей его мистической соблазнённости, мыслит в категориях естественно-научных: он не хочет соглашаться, что именно во плоти Сын Божий способен вместить Разум вселенной. Это непонятно с антропоморфной точки зрения, но: человекам невозможно, Богу же все возможно (Мф.19,26).»

Приведённая Дунаевым цитата из Евангелия в ином контексте звучит: там не просматривается логической невозможности. А здесь – просматривается. Если бы природа Иисуса была не подлинно, а призрачно человеческой, как у христиан-гностиков, то проблемы, конечно, не было бы. А так – есть, и её голословное отрицание ничего не решает.

Но, главное, Д.Андреев ничего и не отрицает (и уж точно не мыслит здесь «в категориях естественно-научных»), а лишь ставит вопрос, после чего продолжает аргументацию, которая приемлема для всех, включая и тех, кто допускает «индивидуальный физический организм, человеческий мозг, способный вместить Разум вселенной» (РМ 1.3.33).

• «Трудно сказать, что имел в виду писатель, когда ссылался на евангельские свидетельства об отсутствии у Христа всеведения, но богословие давно знает о временном добровольном кеносисе, истощании, умалении Божественной природы во Христе: это проявлялось во многие важные моменты Его земного бытия. Иначе будет непонятно: как всесильный Бог мог позволить распять Себя и страдать на Кресте.»

Первое свидетельство: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости» (Лк 2:40), и, следовательно, премудрость не была изначально абсолютной. Никаким кеносисом такое положение вещей не объяснить, потому что речь идёт не об отказе от использования возможностей, а о свойствах сознания.

Второе свидетельство. Отсутствие всеведения в истории с женщиной, прикоснувшейся к Иисусу: «И сказал Иисус: кто прикоснулся ко Мне? Когда же все отрицались, Петр сказал и бывшие с Ним: Наставник! народ окружает Тебя и теснит, – и Ты говоришь: кто прикоснулся ко Мне? Но Иисус сказал: прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал силу, исшедшую из Меня. Женщина, видя, что она не утаилась, с трепетом подошла и, пав пред Ним, объявила Ему перед всем народом, по какой причине прикоснулась к Нему и как тотчас исцелилась.» (Лк 8:45-47)

• "Что же до утверждения о «нестерпимости диспропорции масштабов», то на это можно привести аргумент самого Андреева: в такой нестерпимости сказалась лишь ограниченность религиозного опыта его самого."

Религиозный опыт Д.Андреева говорит о том, что мироздание не геоцентрично, что наш планетарный космос – один из неисчислимого множества. Дунаев предлагает считать такой опыт «ограниченным», а более широким – опыт людей «давно минованной культурной стадии, когда вселенная представлялась в миллиарды раз миниатюрнее, чем она есть на самом деле, когда казалось реально возможным падение на землю твёрдого небесного свода и жуткий град из звёзд, сорвавшихся с крюков, на которых они подвешены» (РМ 1.3.33; ср. Отк 6:13)?

Если так, то, видимо, и опыт современных астрономов надо счесть более «ограниченным» в сравнении с опытом астрономов древности. В самом деле, какие могут быть миллиарды световых лет, когда по Писанию Господь всё сотворил за шесть дней несколько тысяч лет назад, причём солнце и звёзды появились позднее, чем земля и растения на ней (Быт 1:11-16).

• «...не найти здесь лишь одного: учения о единой Личности Христа, соединившей в себе полноту Божественной и человеческой (также и в телесном её составе) природы.»

С одной стороны, да, воплощение Логоса Вселенной в концепцию Д.Андреева не вписывается, потому что отрицается геоцентризм. С другой стороны, идея выражения Бога-Сына для нас в личности Христа без потерь замещает идею непосредственного воплощения – во всех контекстах.

В ортодоксальной догматике нет «личности», а есть одна ипостась Христа. Между тем, признаётся и наличие у Христа человеческой души. В этом вопросе путаницы и сложностей очень много. «Соединение природ» – настолько невнятное понятие, что его можно, уточнив некоторым образом, и в контексте Розы Мира истолковать, исходя из того, что монада планетарного Логоса божественной природой обладает. Но лучше не увлекаться описанием реальности в схоластических понятиях. Лучше искать более точные. Важно лишь то, что Христос преобразил в воскресении физическое тело, и что после второго пришествия человеческая природа должна преобразиться в богочеловеческую.

• "Автор «Розы Мира» попутно сообщает о Христе сведения, содержащиеся в различных мистических учениях, антихристианских но своему наполнению, например: «В возрасте от 14 до 30 лет Иисус находился в Иране и Индии, где Он прошёл сквозь наиболее глубокую мудрость, достигнутую тогда человечеством, и оставил её далеко за Собою» (3,216).6.2.21."

Сведения, исходящие от Д.Андреева, отличаются в знаковых моментах. Например, об Иране никто из «антихристиан» не упоминает, хотя именно именно влияниями зороастрийского дуализма, постулирующего мировое противоборство сил добра и зла, отличаются представления иудеев эпохи рубежа новой эры от идеи ветхозаветного «всемогущего Бога», который творит свет и тьму. Поддельное «Тибетское Евангелие» Нотовича повествует не об Индии, а о Тибете, который в тот период был весьма далёк от того, чтобы стать буддийским духовным центром и понятно, что идти туда было решительно незачем.

Д.Андреев указывает, что Христос «прошёл сквозь наиболее глубокую мудрость, достигнутую тогда человечеством, и оставил её далеко за Собою» (РМ 6.2.21), тогда как «антихристианские по наполнению» учения стремятся представить Его как ученика. В последнем случае непонятно, почему восточные идеи не получили хотя бы небольшого выражения в Евангелии.

В контексте Розы Мира понятно, что Христос путешествовал в Иран и Индию не ради переноса иных религиозных систем на почву иудаизма, а ради будущего дела объединения различных метакультур (если бы Его миссия свершилась в полноте). Для того и было нужно знакомство с наиболее одарёнными религиозно народами на опыте.

Версия о путешествии в другие страны лучше всего объясняет пробел в биографии Иисуса, насколько она нам известна по каноническим Евангелиям.

• «Исказителем дела Христова Андреев называет апостола Павла: он создал Церковь, основанную якобы не на любви, но на страхе»

Утверждения Д.Андреева нетрудно подтвердить даже на основании текста посланий самого Павла. Например: «Я предварял и предваряю, как бы находясь [у вас] во второй раз, и теперь, отсутствуя, пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу» (2 Кор 13:2).

Из-за Павла утвердилась церковная практика анафем за «еретические» мнения: «Как прежде мы сказали, [так] и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема.» (Гал 1:9). Анафема – это иудейский «херем» (в Септуагинте, древнегреч. переводе Ветхого Завета – anaTema), проклятие, заклятие. Древние иудеи накладывали заклятия на целые народы, и, в соответствии с правилом "все заклятое, что заклято [анафематствовано] от людей [т.е. из числа людей, «of men» в английском переводе KJV], не выкупается: оно должно быть предано смерти" (Лев 27:28), «законно» убивали всех, вплоть до женщин и детей.

Анафему иудеи объявляли, по-видимому, также и самому Христу, во всяком случае сам Павел пишет «никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса» (1 Кор 12:3). У Даниила Андреева в стихотворении «Двенадцать евангелий», в описании суда над Иисусом есть строки "И вопль народа «Да проклят будет!» / Сменяется шагом гудящих толп". В Талмуде также утверждается, что Иисусу объявляли анафему-херем (см.: Деревенский Б.Г. Иисус Христос в документах истории [10]).

Павел, не имея политической власти, не мог применять кары к своим противникам (такая практика была отчасти восстановлена только после утверждения церкви в роли государственной религии). Встречаются, однако, два упоминания о «предании сатане» (1 Кор 5.5; 1 Тим 1:19-20), причём речь у него идёт в том числе об идейных противниках.

• «Схема как будто бы христианская, но только внешне, поскольку в христианском понимании Люцифер есть не богорождённая ипостась, но сотворенный ангел. Этого принципиального несоответствия достаточно, чтобы сознать нехристианский характер начального утверждения Андреева о природе зла. Всё-таки у Андреева Бог-Творец именно родил зло, поскольку Люцифер, по его мнению, был наделён творческим началом (в отличие от ангела денницы) и это начало использовал во зло. Бог у Андреева породил творческое начало зла. Люцифер и его подручные творят Антикосмос, со всеми его слоями, и направляют все действия, нарушающие единый план творения.»

По Даниилу Андрееву Люцифер тоже никоим образом не «богорождённая ипостась». Дунаеву следовало бы разобраться и понять, что Роза Мира использует такую систему понятий, в которой богорождённые монады не являются ипостасями (и ипостаси Бога понимаются как Лица одного сознания, а не как три объекта с одинаковой природой-сущностью), и что разница между богорождёнными и богосотворёнными монадами не субстанциальная, а в их начальном состоянии и в возможностях их общения с Богом. Богорождённым монадам больше дано, но с этим связаны и определённые ограничения на их пути становления. Богосотворённые монады достаточно древнего происхождения могут многократно превосходить в достигнутом ими творческом могуществе юные богорождённые монады.

Бог никакого зла, разумеется, не рождал. Люцифер был рождён благим, «сиял и творил» как пишет Д.Андреев в стихотворении "Перед «Поверженным демоном» Врубеля". Падение произошло позже, и на этапе творения будущих богоотступнических монад Богом причины этого отпадения предвидены быть не могли. Когда причины стали известны, природу монад стало возможным изменить так, чтобы исключить неустойчивость к злу.

Никакого «творческого начала зла» не существует. Есть творческие способности сознания, и есть этические качества. Эти понятия независимы, ортогональны, что можно видеть на примере людей, в которых сочетаются зло и творчество.

Ущербность ортодоксального богословия как раз и состоит в представлении, что Бог творит существ не способных на творчество. Роза Мира этого допустить не может, ибо благой Бог творит не «служебных духов», холопов или роботов, а духовные существа, обладающие в потенции всеми божественными способностями, призванные свободно со-творить Ему.

• «Что же до истории непосредственно земной, то как Планетарный Логос, так и планетарный демон внедрились в неё уже после зарождения Шаданакара и явились как бы двумя самостоятельными источниками добра и зла. Прямо с манихейской ересью это соотнести, пожалуй, нельзя, поскольку демон уступает Логосу по природе: он сотворен, но не рождён. Однако в остальном они вполне равнозначны и едва ли не равносильны.»

Всё не так. Никакого значимого природного различия в контексте Розы Мира нет. И Дунаев снова превратно излагает: Планетарный Логос присутствовал в Шаданакаре с самого зарождения, тогда как демонические силы вторглись позднее (РМ 2.3.22). Если разбираться в религиоведении, а не оставаться на уровне ересеборческих писаний отцов церкви, то можно увидеть, что различий с манихейством – множество, а сходство есть только в том, в чём само манихейство сходится с зороастризмом: в борьбе добра и зла.

Таким образом, с зороастризмом значимое сходство есть, а с манихейством – нет. Например, манихейство предполагает, что материя несёт начало зла и что мир материи должен погибнуть, тогда как Роза Мира и зороастризм говорят о преображении мира. Отсюда понятно, почему Д.Андреев высоко отзывается о зороастризме, а манихейство оценивает как учение, искажённое вмешательством демонических воздействий на сознание его основателей (РМ 3.2.47).

• "Несколько курьёзно объясняется в «Розе Мира» появление ислама. Гагтунгр подготовил появление на планете великого лжепророка. Чтобы нейтрализовать этого служителя демонических сил, был явлен Мухаммед, который, однако, слишком увлёкся поэзией, поскольку был ещё и величайшим поэтом всех времён."

Курьёзность – понятие относительное, а вот история с лжепророком вполне может быть интерпретирована исторически. Лжепророком может быть небезызвестный пророк Маслама (пренебрежительная форма имени – Мусайлима). В одном из хадисов из сборника Аль-Бухари сказано следующее:

"1608 (4373-4374). Сообщается, что Ибн 'Аббас, да будет доволен Аллах ими обоими, сказал: "При жизни посланника Аллаха, (в Медину) приехал лжец Мусайлима, который стал говорить: «Если Мухаммад (распорядится) передать мне власть после своей (смерти), я последую за ним», а вместе с ним (в Медину) приехало и множество его соплеменников. В сопровождении Сабита бин Кайса бин Шаммаса к нему вышел посланник Аллаха, державший в руке голую пальмовую ветвь. Он остановился около Мусайлимы, которого окружали его последователи, и сказал (ему): «Если бы ты попросил у меня (даже) эту (ветвь), я не отдал бы тебе и её, и ты не никогда не сможешь пойти против (решения) Аллаха относительно тебя, если же ты станешь поступать наперекор (истине), Аллах обязательно уничтожит тебя! Поистине, я думаю, что ты и есть тот, кто был показан мне во сне, а Сабит ответит тебе вместо меня», после чего (пророк) покинул его".

Ибн 'Аббас сказал: "Я стал спрашивать о (смысле) слов посланника Аллаха: «Поистине, я думаю, что ты и есть тот, кто был показан мне во сне», и Абу Хурайра сообщил мне, что посланник Аллаха, сказал: «Однажды во сне я увидел на своей руке два золотых браслета, что обеспокоило меня, однако во сне же мне было ниспослано откровение, в котором мне было велено подуть на них. После того как я подул на них, они улетели, я же истолковал два этих браслета как двух лжецов, которые появятся после меня», и одним из них стал аль-'Анси, а другим – Мусайлима"." [11]

• «Но за внешней курьёзностью следует разглядеть и важную принципиальную идею: допустимость более прогрессивной, нежели христианство, религии. А также: истинность даже и регрессивного вероучения.»

Так и есть, только надо уточнить, что речь всегда идёт об относительных истинах, которые между собой неравноценны, то есть в разной степени приближены к истине абсолютной.

• «Добро и зло в системе Андреева определены глобальными целями Творца и Люцифера.»

Опять Дунаев ошибается. Добро и зло – это качества сознания, связанные с отношениями воли к другим существам, ко всему, что есть не-Я: «Зло заключается именно в такой тенденции, как бы она ни выражалась. Формами и масштабами оно разнообразно почти до бесконечности, но основа всегда одна и та же: стремление к утверждению себя за счёт остальных и всего остального.» (РМ 1.2.16)

Добро и зло в системе Д.Андреева определяются не взирая на лица. Нет ничего похожего на часто встречающуюся ортодоксальную идею, будто бы всё, соответствующее «воле Бога», независимо от сути, считается по определению «добром», чем оправдываются, например, убийства народов, описанные в Ветхом Завете. Понятно, что всякая воля Бога – благая, но в этом не определение добра надо усматривать, а дополнительный способ проверки, с чем мы имеем дело – с божественной волей, или с демонической подменой.

• «Грех и зло являются, таким образом, не результатом свободного выбора прародителей, соблазнённых дьяволом, но роковою необходимостью, не зависящею от воли человека. Человек становится игрушкою в руках внешних сил, он, по сути, обречён на отпадение от добра.»

Так называемый «выбор прародителей», даже если верить в ветхозаветную легенду и считать этот выбор «свободным» (о чём в самой легенде не сказано ни слова), всё равно не имеет ни малейшего отношения к выбору каждого из нас!

Поэтому зло в природе мира объективно является навязанным нам – в любом случае: или «прародителями», или демонической силой. Мы это зло не выбирали и не творили. Например, мы не творили закон борьбы за существование и закон смерти. Однако, из этого не следует, что человек обречён на отпадение от добра, поскольку зло в мире далеко не всесильно.

С другой стороны, никакому слепому «року» в системе Д.Андреева просто нет места. Как уже было показано, эта выдумка остаётся на совести Дунаева. Есть злая воля демонических сил, есть благая воля Провидения. Между ними – противоборство. Человек выбирает своими делами и жизненной позицией содействие той или иной стороне. Таким образом, человек может участвовать в противоборстве добра и зла. А вот по ортодоксальной вере Дунаева ход истории контролируется и попускается Богом. Реальной борьбы добра и зла нет. Причинение зла одними существами другим, против свободного выбора последних, якобы попускается Богом. Человек рождается в «падшем» мире, не выбирая этого, и обречён проходить некие «испытания», на которые не соглашался. Именно ортодоксальная вера представляет человека «игрушкой» в руках Бога и внешних сил, включая демонические, которые Богом будто бы попускаются!

• «За грехопадения низшие облачения монад обречены на пребывание в слоях возмездия, где они очищаются от своей нечистоты. Такое понимание первородного греха обрекает человека, во-первых, на сознавание своей полной зависимости от рока, во-вторых же, на идею бессмысленности духовной брани со страстями. Ибо духовного грехопадения (в самой монаде) при этом просто нет. Вот где духовный вред религиозной системы Андреева.»

Никакого «рока», как уже говорилось, нет, есть злая воля демонических сил, которые ответственны и за существование миров возмездия, и за элемент возмездия в законе кармы. Возмездие не имеет прямого отношения к «очищению от нечистоты».

Духовная брань со страстями имеет прямой смысл, поскольку делает человека недоступным воздействию демонических сил, как прямому, так и косвенному, через омрачение человеческой природы. C «духовным грехопадением», которое якобы должно касаться монады, Дунаев и вовсе запутал всё до полной бессмыслицы. Название «духовная брань» указывает на определённую практику и не имеет отношения к тому, что понимается под духовной субстанцией в метафизике Розы Мира, в которой, впрочем, «различие между духом и материей скорее стадиальное, чем принципиальное» (РМ 2.3.13). Д.Андреев говорит, например, о «многократно просветлённой и одухотворённой материи» (РМ 6.1.23). Понятие духовности, духовных состояний, духовной брани применимо к душе.

• "Да и может ли быть у «низшего Я», каковым является каждый земной человек, подлинное духовное стремление ко Христу? Тут простенький трюизм: у бездуховного нет духовного. А чем там занята в высших слоях наша монада – нам не ведомо."

Душа человека не «бездуховна». Ей присущи духовные качества, которые определяются как способность испытывать высокие чувства и воспринимать в переживании те или иные аспекты трансфизической реальности.

Дунаев, обратив внимание на то, что монады Д.Андреев определяет как духовную субстанцию, от себя ошибочно домысливает, «по противоположности», будто бы всё прочее в мироздании «бездуховно», и на этой основе домысливает вещи, которые, естественно, прямо противоречат всему, что пишет Д.Андреев, и о «духовном делании» человека (РМ 1.2.3), и о духовном стремлении к Христу (РМ 12.3.30).

• «Важнее всего: эта идея [всечеловеческой Церкви-братства] ангажирована для замещения собою истины: спасение возможно лишь в единой Святой Соборной и Апостольской – Православной – Церкви. Теперь для спасения предлагается синкретичная Роза Мира.»

Роза Мира не синкретична, поскольку не смешивает неорганически элементы разных культов, но предполагает параллельное существование разных культов, как в её рамках, так и в свободной унии с ней. Предлагается иное их отношение религий друг к другу.

Кроме того, Роза Мира вовсе не претендует на то, что «спасение», точнее, духовное и нравственное совершенствование, возможно только в ней. Ортодоксальная формула «вне церкви нет спасения» истиной вовсе не является, и её надо не «замещать», а осознать как заблуждение, рождённое от ошибочной теории «оправдания верой», которая выдвинута в посланиях Павла.

• "Религиозная жизнь в этой утопии должна быть сосредоточена вокруг Храма Солнца. Особенности духовного облика человека будущего будут определены, среди прочего, «умением со-веровать всем религиям» (3,466).12.1.33. Это, нетрудно догадаться, совершенно ослабит жизнь церковную. В ещё большей степени разрушит Церковь отсутствие подлинной церковной иерархии. То есть некие жрецы будут совершать некие обряды, но таинства окажутся доступными любому желающему. Андреев не сомневался: «...природа таинств не содержит ничего, что могло бы при совершении таинства лицом верующим, хотя и не получившим посвящения, нанести духовный ущерб ему или тому, над кем таинство совершается. Поэтому совершение таинств мирянам не может быть запрещено...» (РМ 12.3.10)"

Здесь Дунаев недобросовестно обрывает цитату, чтобы создать впечатление, будто бы Д.Андреев действительно предлагает абсурдную идею совершения таинств всеми подряд. Но когда именно автор «Розы Мира» предполагает совершение таинств мирянами? Продолжим : «...в случаях же неотложной потребности в таинстве и при отсутствии священника такое действие должно быть приветствуемо» (РМ 12.3.10).

В православии допускается свершения таинства крещения мирянином когда человек (крещаемый) при смерти, и нет поблизости священника. В современном католицизме, в случаях, когда по особой необходимости преподание таинства поручается в законном порядке тому, кто не может совершать данный обряд в обычных условиях, этот человек называется экстраординарным служителем таинства. Например, мирянин может в некоторых ситуациях с разрешения священноначалия быть экстраординарным служителем Евхаристии.

• "Можно предположить, таким образом, что под этим «высшим Я» автор разумел нечто сходное с понятием «образ и подобие Божие в человеке», но зачем-то вынес это под видом монады – в иные слои мироздания. Царствие Божие в этой системе не «внутрь есть» (Лк. 17, 21), но перемещено вовне."

В эмпирическом человеке образ и подобие Божие могут и не присутствовать актуально; это факт. А светлая монада человека являет этот образ всегда. Душа человека, например, обладает далеко не абсолютной свободой воли (возможны бессознательные воздействия на волю извне), тогда как монада – обладает.

Что касается евангельской цитаты «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть.» (Лк 17:20-21), то здесь Дунаев демонстрирует свою неосведомлённость по части выводов современной библеистики, впрочем, вполне ожидаемую.

Выражение «внутрь вас» следует понимать не как «внутри каждого из вас», а как «внутри вашего сообщества», «между вас», «посреди вас». В современном переводе В.Н.Кузнецовой, сделанном с учётом исследований в области библеистики: «Царство Бога уже среди вас». В контексте положений Розы Мира эти слова очень хорошо понятны: Иисус Христос воплотился на земле ради осуществления чаемого Царства Бога (оно же Царство Небес).

• «Согласно православному миропониманию демоны лишены свободы выбора и понятие искупления несоединимо с их бытием. Таким образом, цель существования земного человечества определяется Андреевым на основе антихристианского духовного осмысления всей истории тварного мира.»

На самом деле, в православном миропонимании демоны не совсем лишены свободы, но она у них как бы одноразовая. Нет ничего хорошего в такой онтологии, потому что благой Бог, по смыслу понятия благости, никак не должен был бы творить ущербных в свободе и «неисправимых» существ, которые могут свободно отпасть, но не могут измениться обратно.

Антихристианским духовным осмыслением Дунаев называет идею искупления демонов. Ничего антихристианского и недоброго здесь нет, а есть только конфликт с догматикой, которая как раз и заключает в себе проблемы нравственного порядка в понимании Бога и творения.

Также надо отметить, что по отношению к системе Д.Андреева неуместно использования понятия «тварный мир», и вообще разделения на «тварное» и «нетварное». Никаких второсортных «тварей» Бог не порождает. Все монады, и богорождённые, и богосотворённые – подобны Богу. Мир творится не Богом монопольно, но совместно со всеми монадами. Духовно-творческое бытие Бога и монад не может быть понято в отрыве от непрерывного творения себя.

• "Андреев близок к протестантскому принципу понимания христианской религии как единого древа с ветвями-конфессиями: ни одна из этих ветвей не выражает полноты веры, которая осуществляется лишь в целокупности всех вероучений. Именно этот принцип автор «Розы Мира» распространяет на все прочие религии."

Это домысел Дунаева. Никакой «полноты веры» в целокупности человеческих религий не осуществляется, и ни о чём подобном Д.Андреев не говорит даже близко. Сами рассуждения о важности этой «полноты веры» естественны только для вероучений, постулирующих спасение через «оправдание верой». Роза Мира к такому подходу никакого отношения не имеет.

Эклектическое совмещение положений, взятых из различных религий прошлого никоим образом не приведёт к увеличению истинности религиозных представлений, а только породит множество непреодолимых противоречий. Обретение более широкого понимания открывается только в рамках новой целостной системы, где история и учение прежних религий не смешиваются, но рассматриваются с небывалой, немыслимой прежде точки зрения, через новые понятия и знания о бытии.

Также все человеческие религии нельзя назвать ветвями единого древа, потому что нет общего для всех ствола – ни в плане человеческой истории (основатели мировых религий действовали независимо), ни даже в трансфизической реальности, где есть различные миры Высших Аспектов Трансмифов религий, и различные небесные страны метакультур.

• «Справедливо: любой человеческий опыт и любое знание ограниченны, поэтому ничто не может быть названо абсолютным, если это идёт именно от человека. Но даваемое от Бога в Откровении – всегда абсолютно.»

Дело не в том от кого идёт, а к кому. Если бы Дунаев лучше разбирался в философии и попытался бы понять мысли Д.Андреева о различии абсолютной и относительной истин, то он согласился бы, что абсолютная истина о предметах бытия вообще не может быть выражена в человеческих понятиях. Любые попытки говорить в доступных нам понятиях о Боге и мире дают относительные истины. Но важно, что эти истины могут по-разному быть приближены к истине абсолютной, к точному отражению реальности в сознании, которое доступно Богу.

Наконец, абсолютная истина должна выдерживать логические проверки на внутреннюю непротиворечивость и эмпирические проверки на соответствие действительности. Но противоречие есть, например, между рассказами о деньгах и о смерти Иуды в Евангелии от Матфея, и в Деяниях апостолов. Эмпирическая неадекватность свойственна утверждаемой Библией геоцентрической картине мира с «четыремя углами земли» (Отк 7:1), и т.д. Даже из этих простых примеров ясно, что ни о какой абсолютной истине в Писаниях говорить не приходится.

• «Андреев почему-то не хочет признавать, что в отличие от прочих вероучений христианство есть единственная религия, данная именно в Откровении, а не идущая от духовного опыта человека.»

Дунаев здесь, видимо, использует неадекватную терминологию. «Религиями откровения» называют обычно такие религии как зороастризм, иудаизм, ислам.

Дунаев, вероятно, имеет в виду что христианство – Откровение непосредственно от Иисуса Христа, которое выносит за рамки «духовного опыта человека». Хорошо. Но какой процент ортодоксальной догматики однозначно связан со словами Христа? Как можно игнорировать тот факт, что до нас дошли не прямые слова Христа, а ограниченное понимание Его слов другими людьми, которые всего лишь около трёх лет имели возможность соприкасаться с Иисусом? Как можно не делать скидок на то, что Христос говорил только те вещи, которые могли быть поняты и приняты теми, с кем Он говорил?

• "Да, Откровение не раскрыло Истины во всей её полноте, но дало полноту понимания спасения – и в этом Православие абсолютно. Нельзя смешивать относительность человеческого знания и неполноту Откровения: ибо, повторим, любая часть Абсолютного – абсолютна. Всё это отвергает логику «Розы Мира» как неистинную."

Относительность истины не только неполнотой обусловлена, но в первую очередь – неадекватностью понятийного базиса, на основе которого даётся описание внешней реальности. Как можно всерьёз считать, что наши понятия чему-то во внешнем мире соответствуют абсолютно точно?

Для примера, рассмотрим компьютер, исполняющий компьютерную программу, и сравним относительную истину о работе программы опытного её пользователя и относительную истину её создателя. Программист не в состоянии передать своё знание пользователю, потому что последнему неизвестен базис понятий, с опорой на который представляется относительная истина в уме программиста.

Что касается неполноты системы представлений, то неполнота тоже может приводить к искажениям, хотя и не всегда.

• Для православного же верующего несомненно: всякий отход от Православия, от полноты Христовой Истины, таит гибель для души человека. Ибо это не что иное, как апостасия, сугубое богоотступничество.

Далеко не у одних только православных это распространено, но и типично для догматического сознания многих других религиозных течений: и полнотой себя считать, и считать богоотступничеством шаг вправо или влево.

Роза Мира, повторимся, не придаёт решающего значения ни религиозным представлениям человека, ни принадлежности к определённой организации. Хотя и то, и другое имеет значение как средство к нравственному, духовному и творческому совершенствованию личности.

• "На протяжении всей истории исконный враг прибегал к тому же соблазну, чтобы отвратить человека от возвращения к Творцу. «Роза мира» стала банальнейшим проявлением давнего губительного обмана. Она манит раскрытием мистических тайн и увлекает к гибели."

Банально в превосходной степени вышеприведённое заклинание. Дело в том, что подобные обвинения – явление обычное, часто встречающееся. А вот мистиков, сопоставимых с Д.Андреевым по художественности, логичности и систематичности, просто нет. Поэтому, именно Дунаев, увы, здесь стереотипичен, а про Андреева так не скажешь.

• «Особую роль в раскрытии Соборной Души народа отводит поэт русской литературе. Так, Навна прямо утверждает, что именно она проявила себя в образной системе русских классиков: [стихотворная цитата] Узнать среди этих литературных инкарнаций Ярославну, деву Февронию, Наташу Ростову, Татьяну Ларину, Елену Стахову, Соню Мармеладову и блокову Прекрасную Даму – несложно. Сомнительно лишь сопряжение этих образов с идеей Приснодевы.»

Ещё бы не сомнительно. Но у Д.Андреева такого сопряжения и нет. Ибо Навна – Соборная Душа России, а не воплощение идеи Приснодевы! Одним словом, внимательнее читать надо Даниила Андреева всем тем, кто берётся его критиковать. И ещё – понимать, с какого уровня концепцией имеют дело, насколько сложно с ней спорить не с позиции собственного априорного обладания истиной, а на равных.

Текст Эпштейна под названием «Роза Мира и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии» был, по-видимому, одной из первых по времени критических реакций на опубликование «Розы Мира».

Практикуемый Эпштейном метод постмодернистской деконструкции почти целиком сводится к технике более или менее изощрённой вивисекции текстов Д.Л.Андреева, Вл.С.Соловьёва, Ф.М.Достоевского. Постмодернист-деконструктор вырывает подходящие для его целей фрагменты текстов, игнорируя контекст, общий смысл и все противоречащие его целям места. Затем осуществляется ассоциативное увязывание, сопоставление, противопоставление фрагментов, изъятых из разнородных контекстов. В конструируемой сборке элементы смыслов одного контекста переносятся на другой, и могут, к примеру, дискредитировать его помимо всякой логики, иногда даже благодаря только похожим отдельным словам. Получающуюся структуру и глобальный смысл, ею определяемый, деконструктор формирует по своему произволу. Однако использование в качестве исходного материала обрывков цитат из чужих текстов скрывает этот факт от незадачливого читателя, который не знает или не помнит всех контекстов, откуда вырваны фрагменты, не станет перечитывать источники, и потому обычно не понимает, что столкнулся с разновидностью сознательного шулерства.

Обычно сами постмодернисты-деконструкторы придерживаются стандартной постструктуралистской установки на релятивизм любых интерпретаций текста, и потому не относятся к своим безобразиям чрезмерно серьёзно. Кроме того, их тексты, суть которых в 90% случаев сводится к сексуально-опошляющим, фрейдистским и прочим «дискурсам», ничего помимо отвращения не вызывают у той части людей, воля к добру и возвышенность чувств которых ещё сохраняют верность традиционной духовной культуре.

Однако на рассматриваемый текст Эпштейна «игровое» отношение автора-постмодерниста не распространяется. Здесь нет, например, фрейдистских пошлостей, которые свойственны другому тексту Эпштейна с издевательским подзаголовком «Метафизика русской литературы». За деконструктной формой чувствуется нечто по-своему «выстраданное». Похоже, что страстная борьба с идеей мирового призвания России составляет какую-то подлинно глубинную потребность постмодерниста Эпштейна.

Чтобы разобраться в подоплёке инвектив Эпштейна в адрес Даниила Андреева, местами принимающих радикальный и алогичный характер, необходимо, к сожалению, обратиться к другим текстам этого автора, что позволит понять общую направленность его деятельности. Осознание того, с кем мы имеем дело, с какими мотивами, с какого сорта аргументацией, с каким уровнем стороннего восприятия явлений духовной культуры (сущность которых не может быть доступна постмодернисту во внутреннем переживании) – всё это здесь важно.

Важно учесть и существование определённых классов людей, поверхностно представляющих содержание «Розы Мира» Д.Андреева, но испытывающих потребность её критиковать, и апеллирующих в этой связи к тексту Эпштейна. Оценить добросовестность критики Эпштейна такие люди не в состоянии. Они не знают даже наиболее очевидного: что имеют дело с постмодернистской деконструкцией. Если же спросить c них конкретные аргументы, то работу по склейке вырванных из контекста цитат, выполненную Эпштейном, они, конечно, не вспомнят и не воспроизведут, и в ответ можно будет услышать лишь самый общий посыл Эпштейна: осуществление задач Розы Мира будто бы влечёт тоталитаризм и власть антихриста. Эпштейн для таких людей играет роль подвернувшегося под руку «авторитета», на которого можно ссылаться для придания весомости собственному, ничем не обоснованному внутренне мнению. В частности, сказаное верно для тех приверженцев ортодоксального христианства, которых отталкивает идея объединения христианских конфессий и сближения с другими религиями. Для этой категории «ссылающихся на подвернувшийся авторитет» особенно важно высветить общие идеологические мотивы, которые движут постмодернистом-деконструктором из Америки. Такое знание должно отбивать охоту ссылаться на Эпштейна и вообще как-то с ним ассоциироваться.

Для начала приведём нечто показательное для прояснения отношения Эпштейна к русской культуре:

"Менее скромен Эпштейн при исследовании Гоголя. Патриотическую лирику знаменитых «отступлений» в «Мертвых душах» он толкует только эротически. Таков образ «пространства как открытого лона, в которое устремляется бричка Чичикова», одержимого демоническим обликом России-панночки (тайну оведьмачивания России, по Эпштейну, «выдает Блок»). И уж совсем нескромен, правда, уже по-фрейдовски, автор, когда пишет о советской литературе и цивилизации. Все дело тут в происхождении культового для коммунизма понятия «материализм» от корневого «мать». Больной «эдиповым комплексом» коммунист-Сын, свергает Бога-Отца, совершая «духовное кровосмесительство» с родиной-Матерью (оттого и СССР – дитя такого богомерзкого «брака» – быстро впадает в вырождение и умирает). Эту эксцентричную точку зрения автор, однако, весьма убедительно аргументирует романом «Мать» М. Горького. Павел Власов здесь и впрямь «пересилил отца, отнял у него мать», и у нее под обаянием сына «распрямляется душа и молодеет тело»." (Яранцев В. Рецензия на: М.Н. Эпштейн. Слово и молчание. Метафизика русской литературы [12])

Здесь читателю стоит остановиться и сравнить фрейдистскую мнимую «метафизику» с тем, что Д.Андреев пишет в главе «Розы Мира» о вестниках в русской литературе. Что же кроется за противостоянием светлого полюса духа и низменного постмодернистского безобразия, угашающего все возможности духовного устремления к высшему?

Жаль, что личность с такими взглядами, давно проживающая в Америке, куда Эпштейн эмигрировал из CCCР в начале 1990 года (причём в одном из интервью им приводится и такая мотивация эмиграции: «ходили слухи, что на май 1990 назначен всесоюзный погром»), титулуется почему-то «руководителем Центра творческого развития русского языка при МАПРЯЛ». Как можно судить по статье Эпштейна «Впервые в России выбраны слово и антислово года», мнимое «творческое развитие» заключается к усиленной концентрации внимания на словесном мусоре, забивающем сознание людей века сего. Такое «развитие» точнее и честнее было бы определить как «вырождение». В ту же сторону клонят рассуждения Эпштейна, приправленные крокодиловым сожалением, о неизбежности замены латиницей русских букв, то ли полном, то ли, как минимум, в заимствованных из иностранных языков словах. Другой его текст предлагает ввести в русский язык некую эротическую лексику, альтернативную нецензурной, которую автор вроде и не любит, но, тем не менее, признаёт за ней право на существование в литературе, причём тут же не стесняется в безобразном изобилии реализовать это «право» в самой статье. Деятельность, направленная на растление духовно чуждой Эпштейну сферы русской словесности, кажется, одновременно служит ему источником заработка в американском университете, и, следовательно, без особых натяжек может быть определена как паразитическая.

На приведённом материале уже вырисовывается вполне определённый тип отношения к русской культурной традиции. Теперь рассмотрим ещё один текст Эпштейна, который автор преподносит читателям от имени «Ивана Соловьёва, ученика Якова Абрамова». Первое имя является постмодернистским гибридом от имён Ивана Карамазова из романа Достоевского и философа Вл.С. Соловьёва, но идеи, которые Эпштейн излагает посредством вымышленного «русского» персонажа, прямо противоположны пониманию исторических задач России Достоевским и Соловьёвым. Используя крах идеологии мирового коммунизма как аргумент, Эпштейн стремится внушить читателю органическую неспособность России сказать какое бы то ни было слово в мировой истории, и постулирует её предназначенность «слушать» и исполнять внешние замыслы (исходящие, с Запада):

"Россия: слух или голос?

Почему Господу было так угодно, чтобы все это произошло именно здесь и сейчас, в стране, которая так громко возвестила «истину» окончательно-справедливого устроения народов? Россия всегда была страной отчаянной пустоты, завывающей в подворотнях всемирной истории. [...]

Первое, что Россия сказала о себе устами своего первого самобытного мыслителя, было слово «не» – самое частое в философском словаре Петра Чаадаева [...] «Не принадлежим», «не имеем», «ничего не дали», «не внесли», «не содействовали», «ни одна полезная мысль», «ни одна великая истина»... [...] Я так хорошо понимаю эту страну, когда она жадно ждет вестей со всего мира, а самой ей нечего сказать; если же заговорит, то ей стыдно себя слушать.

Но поскольку Чаадаев скорбит о таком убожестве своей страны, то в следующем своем сочинении он делает еще более пагубный шаг: провозглашает веру, что в этом убожестве России скрыт залог ее грядущего величия и верховенства над миром. Переход от «Философических писем» к "-пологии сумасшедшего": уничижение оказывается паче гордости. «...Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество..., быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества».

Этот ошибочный шаг повторила за Чаадаевым вся русская мысль, а затем и история, попытавшись свое ничто превратить во все и поучительным словом вознестись над остальным миром. Вот Достоевский – никто лучше его не выразил чуткость русского слуха, явленную в Пушкине. «...Не было поэта с такою всемирною отзывчивостью, как Пушкин, и не в одной только отзывчивости тут дело, а в изумляющей глубине ее, а в перевоплощении своего духа в дух чужих народов... Мы... дружественно, с полной любовью приняли в душу нашу гении чужих наций, всех вместе...» Замечательно, тут бы и остановиться, ведь это и есть наша миссия – «принимать в свою душу»! Европа бурлит гениями крика, возгласа, увещевания, а тут вдруг, на окраине цивилизации, тихо вызрел гений слуха, способный вобрать в себя эти голоса, выслушать их до конца, до полной силы проникновения, тогда как раньше они обрывали друг друга на полуслове. Что толку в семенах, в этих могучих незримых дубах, если нет плодовитой почвы, готовой их принять и вырастить в себе?

Но даже Достоевскому мало этой всеотзывчивости – и вот она переходит у него в оглушительный возглас: «...указать исход европейской тоске в своей русской душе... а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии...» Зачем это вырвалось у него? Вот так и пошла Россия изрекать окончательное слово и биться на весь мир в исступленном пророчестве... И случилось с Россией именно то, чего Достоевский так не хотел, а все-таки предрек и накликал.

Затихает уже раба Божья от своего кликушеского приступа, и снова воцаряется тишина, залог великого слуха, обращенного с этой земли ко всему миру. Теперь-то и может обнаружиться в нашем замолкании то, что было правдой и в Пушкине, и в Достоевском, – уже не просто тишина, а покаяние слуха. Служение слуха, искупающего недержание речи." (Эпштейн М.Н. «Иван Соловьев. Мессианские речи» [13])

Выдав полный набор уничижающих квалификаций в адрес России, которая «затихает ... от своего кликушеского приступа» Эпштейн доходит до абсурдного указания на то, что будто бы Чаадаев с Достоевским «накликали» власть большевизма! Но правда состоит в обратном: Достоевский обличал «бесов» – предтечей революционного движения, и за то в сталинский период считался «реакционным писателем». Призвание России Достоевский видел видел в ином идеале, духовно и этически противоположном идеям антирелигиозных социалистов-западников. Само направление атеистического социализма как раз и было заимствовано поначалу через «слушание» Запада, и, не имело решительно никакой связи с русской религиозно-этической мыслью. Впрочем и собственно на Западе те идеи были рождены тёмной силой, лишь прикрывавшей антидуховную, антирелигиозную сущность учения идеалами социальной справедливости.

На Западе атеистическиий социализм не утвердился, но, согласно тому, что Д.Андреев написал незадолго до своей смерти в конце 1950-х, той же тёмной силой порождается и современная идеология космополитического неолиберализма, претендующая на всемирное господство. Слушать и выполнять её веления Эпштейн и призывает современную Россию. Эта идеология превосходит коммунистическую доктрину в плане потенциала разложения традиционной религиозности, духовной культуры, морали, и, вместе с тем, умело маскируется идеей свободы, которая на деле работает на разнуздание низших, омрачённых сторон человеческой природы, и на фактическое порабощения человеческой воли тёмным бессознательным влияниям (то самое рабство греху, о котором Христос говорит в Ин 8:34). Живи такой человек, как Эпштейн, на рубеже 19-20 веков, он, будучи носителем того же, из тех же мрачных глубин проистекающего, неприятия духовных задач России, поддержал бы революционно-коммунистическую идеологию, как это, к сожалению (но совершенно закономерно с точки зрения метаистории), случилось с большинством социально активных евреев в Европе и в России.

Ещё более точному уяснению способа функционирования Эпштейна в отношении идей Д.Андреева помогают своеобразные «пророчества» критика в разбираемой нами статье:

«Вполне вероятно, что именно сейчас, когда коммунизм потерпел полный крах как социально-экономическая доктрина, он станет возрождаться в форме религиозно-мистического учения.» [*]

Если бы Эпштейн минимально понимал логику метаисторических процессов, и осознавал бы, какая сила пришла к власти в России, то подобные «прогнозы» после событий 1991 года публиковать поостерёгся бы. Но, в сущности, эти предчувствия небеспочвенны, хотя и запоздали, ибо невыносимая Эпштейну перспектива духовного и религиозного возрождения воистину существовала, и только поражение, понесённое «перестройкой» и лично М.С.Горбачёвым от разрушительной идеологии «демократов» прозападной ориентации закрыло тогда этот путь.

Понятно, что утверждение о «возрождении» антирелигиозного коммунизма «в форме» религиозно-мистического учения абсурдно по существу. Но с позиции идеологии Эпштейна, смысл, сближающий полярные явления, видится в том, что религиозное учение Розы Мира, начни оно завоёвывать умы, выступило бы идейным противником западной космополитической идеологии. Таким противником была и коммунистическая доктрина. Если постулировать, что неолиберальный космополитизм, влекущий человечество в направлении культурного и религиозного вырождения, представляет некий «позитив», то можно, конечно, считать, что и всё остальное «плохо». Эту позицию и занимает Эпштейн. Если же оценивать западную глобалистическую идеологию отрицательно и искать идеал именно в религиозной сфере (в которой также, несомненно, возможны подмены), то «от лукавого» будут и сам секулярный либерал-космополитизм, и коммунистическая доктрина, и германский национал-социализм. Но почему, тогда, все они, стремясь к всемирному господству, конфликтовали друг с другом? Роза Мира умеет объяснять и эту внутреннюю конфликтность зла, и общее противодействие всех разновидностей демонически инспирированных идеологий любому движению к светлой духовности и высокой этике.

Ключевая особенность критики Эпштейна заключается в том, что, хотя он посредством постструктуралистских операций с текстами и пытается сплести Розу Мира с царством антихриста, но при этом лично не приемлет никакого этического дуализма в метафизике, который является основополагающим для логики Д.Андреева. Конечно, критик совсем не обязан принимать метафизическую модель мироздания того автора, которого он критикует. Но если так, то логично было бы подвергнуть критическому рассмотрению саму метафизическую модель, выявляя её логико-эмпирические противоречия. Эпштейн поступает совершенно иначе. Метафизику Д.Андреева с её противоборством сил добра и зла в метаистории он обходит глухим молчанием. Заметим, что честная её критика предельно сложна, даже невозможна. Только этический дуализм в религии решает вопрос теодицеи, объясняет длительно-неэффективный и жестокий ход эволюции жизни на земле, и в человеческой истории... Но пусть даже и так: без опровержения метафизики можно было бы ограничиться чисто эмпирической критикой. Однако, Эпштейн находит здесь эффектный ход откровенно подтасовочного свойства: он навязывает читателю свою собственную метафизическую модель, отчасти пытаясь при этом выдать её за нечто, вытекающее из текстов Достоевского! Сделано это таким образом, что незадачливый читатель, запутанный в сплетениях обрывков цитат и смыслов, не отдаёт себе ни малейшего отчёта в подмене, благодаря которой основанием оценок и выводов берутся постулаты, абсолютно чуждые и логически противоречащие тем, что заложены в объект критики.

Метафизическая модель, навязываемая Эпштейном, прямо противоположна всему строю концепции Д.Андреева. Вместо этического дуализма и понимания истории как противоборства Провиденциальных и демонических сил, Эпштейн вводит понятие о Боге как сеятеле страданий и смерти, а также о некоей существующей в мире «власти Бога», которую всечеловеческая Церковь-братство (Роза Мира) якобы пытается «узурпировать». Бог Эпштейна напоминает Иалдабаофа – злого или ограниченно-невежественного создателя греховного материального мира согласно гностической версии христианства. Разница, однако, в том, что гностики, обращаясь к представлениям о благом Предвечном Отце, отвергали мироправителя века сего Иалдабаофа, тогда как Эпштейн требует от читателей веры в него.

Внедряемая Эпштейном метафизика может иметь своим основанием бессознательно-этнически обусловленные симпатии к иудаизму, ибо в Ветхом Завете существует проблема понимания Бога как единого источника и блага, и зла для людей (Ис 45:7; Ам 3:6; 1 Цар 16:14-16). Нечто похожее, этически безобразное можно было наблюдать и у поэта Иосифа Бродского, который в интервью 1979 года высказывался так:

«Мне ближе ветхозаветный Бог, который карает [...] мне больше по душе идея своеволия, непредсказуемости. В этом смысле я ближе к иудаизму, чем любой иудей в Израиле. Просто потому, что если я и верю во что-то, то я верю в деспотичного, непредсказуемого Бога.» [14]

Согласно Эпштейну: «Семена иных миров, посеянные Богом на этой земле, только страданием и смертью принесут плоды. Нет Божьего сада без этих погибших семян, и неведом смысл земных страданий для тех, кто утратил чувство соприкосновения мирам иным. Как только мы начинаем разлагать эту связь, требовать полного счастья и гармонии здесь, на этой земле – так устраняется чувство иных миров, и теократический энтузиазм вдруг оборачивается атеистическим скепсисом.» [*]

Однако, рассуждения эти принадлежат человеку, переселившемуся в Америку едва ли в поиске страданий. Тем более, этот человек не способен претендовать ни на какое «касание к мирам иным», за вычетом разве что инфернальной сферы – судя по довольно тонким ядам душевного растления, которым пронизаны или приправлены многие его тексты. Каждый, кто читал Розу Мира, хорошо поймёт и связь между касанием упомянутой сферы «миров иных» и идеей оправдания мирового зла, порождающего страдания людей и других живых существ.

И читателю остаётся только гадать, что такое у Эпштейна полное счастье и гармония, чем они отличаются от неполных? Ведь «неполное» счастье Эпштейн допускает, и, наверное, сам его ищет, избегая страданий и смерти? Разве у Д.Андреева есть хотя бы малейший намёк на полноту и завершённость системы народоустройства, разве не признаёт он таких «противоречий», которые «вообще нельзя разрешить до тех пор, пока человечество, как говорил Достоевский, не переменится физически» (РМ 12.4.4)? Более того, в рамках динамической метафизики Розы Мира просто нелепо говорить о существовании какой-то абсолютной завершённости, не только на земле, но где бы то ни было. Бытие – суть приснодвижение, открывающее беспредельные, неограниченные возможности духовно-творческого возрастания. Осуществление задач Розы Мира в текущем мировом периоде привело бы к наиболее благоприятным условиям духовно-творческого становления. А становление это не замкнуто рамками этого мира, но выводит в посмертии за его пределы. И даже после преображения земли в Царство Бога во втором пришествии Христа путь становления каждой живущей души неизбежно будет выводить её за пределы мира дольнего – не через страдания и смерть (которые сатанодицея Эпштейна объявляет необходимыми и полезными), а через преображение материального тела с переходом в высшие «миры иные».

Свою метафизику Бога-сеятеля страданий и смерти Эпштейн пытается представить как вытекающую якобы из цитаты Евангелия от Иоанна (Ин 12:24) в эпиграфе к роману Достоевского: «если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» [15]. Ни в идеях Достоевского, ни в христианстве (тем более, в христианстве конца I века, когда было написано Евангелие от Иоанна) никакого эквивалента этой деконструкторской фантазии Эпштейна, разумеется, нет. Не будем здесь вдаваться в пояснение спектра контекстуально-допустимых интерпретаций евангельской цитаты, чтобы не отходить от темы. Более интересно, что подменяя, по-тихому, метафизику Д.Андреева на нечто сугубо ей противоречащее, Эпштейн ещё и заявляет, что в этой посторонней метафизической модели «заключена вся теодицея, оправдание Бога-Сеятеля».

На самом же деле в эпштейновской деконструкции заключена не теодицея, а сатанодицея, потому что мнимое «оправдание» относится уже не к благому, а к злому божеству – сеятелю страданий и смерти.

Если Эпштейн считает страдания нужными и полезными, то казалось бы, тоталитаризм этому вовсе не помеха, а как раз наоборот. Страданий будет больше, семена быстрее умрут... На на это в метафизике Эпштейна можно найти специфическое возражение. Оказывается, что осуществление страданий и смерти людей – прерогатива Иалдабаофа, которую он никому не уступит. Недопустима узурпация кем-либо всевластия творца мира страданий. Посмотрим, однако, на основании какого именно критерия метафизика Эпштейна постулирует идентификацию явлений, узурпирующих «власть Бога»:

«Попытки же всеединства, исходящие от человеческого ума и воли, будь это философия всеединства, или сочетание всех возможных даров в одном человеке, или построение единой всечеловеческой церкви и единого государства, или объединение самого государства с церковью, – все эти попытки узурпируют власть Единого и Неделимого и знаменуют собой продвижение Его Лжеподобия на царский престол.» [*]

Тут сразу вопрос: всегда ли думает критик над смыслом того, что пишет? Каким способом совмещение «всех возможных даров в человеке» может исходить от человеческого ума и воли? Дары они на то и дары, что их кто-то дарит; очевидно, вопрос в том, кто именно, какая именно сила. Есть дары Провидения, а есть – от тёмных сил. Это если опираться на метафизику Розы Мира. В рамках же монистической метафизической схемы Эпштейна борьбе сверхмировых сил добра и зла нет места; все дары, какие есть, исходят от сеющего зло божества с его «властью»; следовательно, Эпштейну беспокоиться не о чем. Как ни поверни, тезис неуместен.

Ну и понятно, что о совмещении всех возможных даров в одном человека Д.Андреев не сказал ни слова. По отношению к личности одного из верховных наставников Розы Мира речь шла о вполне определённых дарах, против полезности возражать трудно: «праведность, дар религиозного вестничества и художественная гениальность» (РМ 1.1.59). «Все возможные дары в одной личности» – точно такая же по типу смысловая подмена, как и «полнота счастья в земной жизни».

Метафизика Розы Мира в принципе несовместима с навязываемым Эпштейном метафизическим утверждением о том, что в мире будто бы действует «власть Единого и Неделимого», который, по Эпштейну, оказывается сеятелем смерти и страданий. Роза Мира исходит из представлений о борьбе Провиденциальных сил с богоотступническими в метаистории, и успешно на этой основе объясняет мировой процесс. Объяснительный же потенциал убогой схемы Эпштейна стремится к нулю. Даже в иудаизме, если брать в расчёт мистические течения и древние апокрифы, такие как Книга Еноха, объяснительный потенциал выше, поскольку там есть элементы здорового этического дуализма. Во времена Иисуса Христа дуалистические настроения в иудаизме и вовсе были определяющими, что отразилось как в Новом Завете, так и в учении ессеев с их эсхатологией войны сынов света против сынов Тьмы. Христос заповедал молитву «да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф 6:10), которая прямо подразумевает, что на земле дела складываются совсем не по воле Бога. Также и 1-ое послание Иоанна (1 Ин 5.19) гласит, что «мир в целом лежит во власти лукавого» (перевод еп. Кассиана") или «весь мир – во власти Злодея» (перевод В.Н.Кузнецовой). Тут, конечно, можно усмотреть перекос, объяснимый трагическим мировосприятием во времена гонений на христианство, но никакой «власти Бога» над миром, понимаемым как человеческое сообщество, не просматривается и в помине.

Если забыть о монистической схеме Эпштейна, как о безнравственной и произвольно навязываемой, и опираться в анализе текстов Д.Андреева на излагаемые им взгляды, то придётся логично признать, что всемирное объединение может быть движимо как демоническим замыслом господства над миром, так и противостоящим замыслом Провиденциальным. Если объединение мира становится возможным в новых складывающихся исторических условиях, и одна из сторон, в своём стремлении к победе во всемирных масштабах пытается эту возможность реализовать, то логика противоборства диктует, что вторая сторона просто не может не выдвинуть этому свою альтернативу. Первичные критерии различения явлений истории – духовные и этические. Что Эпштейн является пропагандистом духовного растления – было показано по его отнощению к русской литературе. В области этики теоретическое оправдание им зла прекрасно видно по теории власти божества, сеющего страдания и смерть. Понятно, что такой человек не способен к различению добра и зла и духовного качества явлений религии и культуры. Или, если точнее, «различение» даст лукаво-инверсный результат: всё доброе и светлое будет порочиться с применением сколь угодно нечестных приёмов, а подлинное зло будет оправдываться.

Вполне закономерно исключение Эпштейном из рассмотрения определяющего для метафизики этического дуализма признака отношения к религии и к духовности. Наличную действительность по этим признакам не оправдать никогда. И только после исключения главных критериев можно пытаться представить Розу Мира как «религиозный вариант коммунизма». Конечно, те или иные общие элементы можно найти между любыми идеологиями, но в данном случае они исчерпывается позитивными сторонами коммунистической доктрины: стремлением к социальной справедливости, к братским отношениям между людьми. Идеология, лишённая всяких позитивных сторон, маскирующих её тёмное ядро, не могла бы никого привлечь и состояться в истории. Можно указать на аналогичные параллели и с западной космополитической доктриной, позитивные элементы которой тоже включены в систему идей Розы Мира: идеи демократии, прав и внешних свобод человека. Внешние свободы ограничиваются только в «низших» духовно и этически опасных для общества проявлениях, без вторжения в частную жизнь личности.

Почему народоустройство, о котором пишет Д.Андреев, отрицает неограниченный либерализм? Метафизическое основание здесь в том, что свобода воли человека не абсолютна. Это означает, что на сферу воли в сознании личности могут воздействовать некоторые внешние (по отношению к сознанию) влияния, проходящие помимо осознанного приятия или отвержения волей, через бессознательные механизмы. Такие влияния могут благими. Например, материнский инстинкт порождает у женщины волю к заботе о ребёнке. Впоследствии эта воля к заботе может утвердиться в женском сознании как автономная сила. Но существуют также и бессознательные влияния, связанные с тёмной стороной человеческой природы, с тем что Даниил Андреев называет эйцехоре (евр. йецер ha-ра – побуждение к злу). Эйцехоре в человеке соотносится главным образом с жаждой власти (сфера воли) и с сексуальной сферой (сфера чувств). Сдерживается проявление эйцехоре в человечестве традиционной моралью. Устранение моральных ограничений, особенно сексуальная либерализация, влечёт массовое подпадание человечества под власть бессознательно притекающих инфернальных инспираций в психике. Таким образом, увеличение «низшей» внешней свободы влечёт фактическое уменьшение свободы воли большинства людей, составляющих развращающееся и моральное деградирующее общество, подобное современному неолиберальному.

Сказанное выше – не отвлечённая и недоказуемая метафизика, которая поставлялась бы выше этики. То есть, это, конечно, и метафизика, но также и наглядные, всем доступные в современных условиях, эмпирические факты жизни общества – как на Западе, так и в России, которая роковым образом приняла с 1991 года западную неолиберальную модель, призванную со временем объединить мир на бездуховной и безрелигиозной основе под эгидой одной державной силы, создавая полноту предпосылок, необходимых для воцарения князя тьмы.

Эпштейн излучает недовольство функцией этического и научного контроля филиалов Всемирного Художественного Совета по отношению к обнародованию произведений литературы, искусств, философии. При этом факт, что меры указанные Д.Андреевым по существу совершенно нормальны и безусловно могли бы оздоровить обстановку в нашем современном обществе, исключить, например, распространение порнографии. А такие меры, как запрет на пропаганду межнациональной и межрелигиозной розни (что включает запрет кощунств, наподобие рубки икон топором или выставок «Осторожно, религия!») и без того формально прописаны в нынешнем российском законодательстве. Д.Андреев даёт такое описание этим мероприятиям:

«Это будет – если не обидится читатель на шутку – лебединой песнью цензуры. Сначала, когда национальные антагонизмы и расовые предрассудки ещё не будут изжиты, а агрессивные организации будут ещё играть на этих предрассудках, придётся налагать запрет на любую пропаганду вражды между теми или иными группами населения. Позднее контроль ещё будет сохраняться над книгами и учебными пособиями, популяризирующими научные и философские идеи, в том единственном, однако, направлении, чтобы они не оказались неполноценными, легковесными или искажающими объективные факты, – не вводили бы неквалифицированного читателя в заблуждение. Над художественными произведениями ещё удержится, мне кажется, контроль, требующий от них некоторой минимальной суммы художественных достоинств, оберегающий книжный рынок от наводнения безвкусицей, эстетически безграмотной макулатурой. И, наконец, дольше всего удержится, вероятно, безусловный запрет, наложенный на порнографию.» (РМ 1.2.31)

Эпштейн-деконструктор реагирует типичным для него методом формирования ложных ассоциаций и вспоминает "Платона, который в своем «Государстве» тоже призывал запретить поэтические и мифологические сочинения, вроде поэм Гомера, где искажаются объективные факты, а богам приписываются легкомысленные поступки" [*]. Однако, как видно из текста «Розы Мира», Д.Андреев пишет о «книгах и учебных пособиях, популяризирующих научные и философские идеи» (в своём цитировании Д.Андреева Эпштейн этих слов не приводит), а вовсе не о поэзии, художественной литературе и т.д. Это хороший пример для демонстрации шулерской сущности методики постмодернистских деконструкций.

А ведь Д.Андреев предполагает контроль заведомо гораздо более слабый, чем, скажем, цензура в Российской Империи, которая не была сколько-нибудь серьёзной помехой для классической русской литературы. Ф.М.Достоевский, который сам испытывал определённые цензурные ограничения, упоминает вопрос «уничтожения цензуры» в едином абсурдистском контексте с «заменением русских букв латинскими» (даже забавно: ведь и Эпштейна эта же тема занимает), «полезностью раздробления России по народностям» [16] и т.п. Ведутся подобные разговоры «бесами» из одноимённого романа Достоевского.

Не менее абсурдные ассоциации Эпштейн пытается пристегнуть и к мыслям Д.Андреева о реформировании системы образовательных учреждений:

"И уж конечно, развитие «новой, наиболее одухотворенной педагогики» потребует со временем «всемирного контроля над всеми школами земного шара». Как тут не вспомнить другого героя Достоевского, Шигалева, который свою теорию социального переустройства выводил из безграничной свободы, а заканчивал безграничным деспотизмом, причем не допускал в промежутке ни одной логической ошибки. У Андреева этот переход естественно совершается в одной фразе, которая начинается «наибольшей одухотворенностью», а заканчивается «всемирным контролем»." [*]

Какое вообще отношение всемирность контроля над школами со стороны Розы Мира имеет к «безграничному деспотизму»? Сущность этого контроля никак не более строгая, нежели контроль министерства образования над всеми школами России. И что, в границах России имеет место деспотизм? Д.Андреев пишет, что сами задачи одухотворённой педагогики не связаны с всемирностью, и могут осуществляться поначалу в меньших масштабах, а затем распространены до всемирных. Да и словосочетание «всемирный контроль» у Д.Андреева означает не отрицание возможности существования школ разных типов, с различными предметными, национальными, религиозными уклонами, а просто тот факт, что определённый тип воспитания должен действовать в масштабе всего мира, и во всяком случае через подавляющее большинство школ обычного типа. Смысл такой же, как всероссийский контроль министерства образования над образовательными учреждениями страны.

Чтобы сконструировать себе право на ассоциативную ложь о некоем «деспотизме» по теме образовательной системы, Эпштейн использует незамысловатый метод обрывочного цитирования, искажающий мысль автора «Розы Мира»:

"Андреев сознательно собирается взять на вооружение «исторический опыт великих диктатур, с необыкновенной энергией и планомерностью охватывавших население громадных стран единой, строго продуманной системой воспитания и образования... Нацистская Германия, например, ухитрилась добиться своего даже на глазах одного поколения. Ясное дело, ничего, кроме гнева и омерзения, не могут вызвать в нас ее идеалы... Но рычаг, ею открытый, должен быть взят нами в руки и крепко сжат»." [*]

Что же скрывается за многоточием в цитате? Оказывается, одно единственное, нисколько не длинное предложение, удалённое Эпштейном, в расчёте на то, что читатель не затруднится проверкой источника: «Не только идеалы – даже методика её [нацистской Германии] должна быть отринута нами почти полностью.». Какие же идеалы и методику предлагает Д.Андреев? Вот какие:

«Если бы хоть несколько десятков школ были предоставлены в её распоряжение, в них формировалось бы поколение, способное к выполнению долга не по принуждению, а по доброй воле; не из страха, а из творческого импульса и любви. В этом и заключён смысл воспитания человека облагороженного образа» (РМ 1.1.28)

Отрицание внешнего принуждения и страха, опора на любовь и творческий импульс противодействует опасностям тоталитаризма и деспотизма самым лучшим из мыслимых способов: из внутренних свойств каждой отдельной личности.

Из сказанного выше уже просматриваются контуры масштаба фальсификаций в деконструкции Эпштейна. И было бы наивно полагать, что дело ограничится только фальсификациями только идей Д.Андреева. Под нож деконструктора попадают также тексты писателя Ф.М.Достоевского и философа Вл.Соловьёва, что позволяет Эпштейну пытаться создать иллюзию того, что декларируемый «позитив» в концепции Д.Андреева каким-то образом соотносится с «негативом» у Достоевского и Соловьёва, и не соотносится с их «позитивом», поскольку последнего согласно Эпштейну просто не существует.

Хорошо известно, что Д.Андреев ссылался на главу «Буди, буди!» в романе Достоевского «Братья Карамазовы» как на предчувствие грядущего религиозного идеала народоустройства. Эпштейн утверждает в этом пункте нечто абсурдное и ни с чем не сообразное – для любого человека, внимательно прочитавшего роман «Братья Карамазовы», и, тем более, представляющего строй мыслей самого Достоевского:

"Поэму о Великом Инквизиторе, сочинил, как известно, Иван Карамазов, желая прославить мудрость Дьявола, безуспешно соблазнявшего Христа, но сумевшего соблазнить христианскую церковь. Идея о превращении государства в церковь тоже сочинена Иваном Карамазовым, как другая грань того же всеобъемлющего теократического, точнее, сатанократического замысла. Нужно только удивляться тонкости этого соблазна, если он смог прельстить и старца Зосиму, и отчасти даже самого Достоевского как журналиста [...] Достоевский-художник мудрее и тоньше Достоевского-журналиста, и недаром он «поручил» внести эту идею в общественное сознание именно Ивану Карамазову, собеседнику черта и певцу Великого Инквизитора" [*]

Насчёт желания «прославить мудрость Дьявола» Эпштейн, разумеется, присочинил, равно как и «певцом Великого Инквизитора» Ивана Карамазова назвать нельзя. В «Легенде» Иван излагает сатанократический замысел, безусловно соблазняющий его через атеизм, и через неумение решить проблему теодицеи (которую Д.Андреев, заметим, решает: этически обоснованным отрицанием всевластия Бога в мироздании), но не солидаризируется с ней окончательно. «Легенда» в значительной степени разоблачает Великого Инквизитора, а Иван нисколько не огорчается тем, что брата Алёшу «Легенда» совершенно не убеждает.

По Достоевскому, Иван Карамазов – натура сложная, широкая, созерцающая оба полюса мирового противостояния добра и зла, поле битвы которых, как Достоевский формулирует в тех же «Братьях Карамазовых», включает и сердца людей. В том числе и сердце Ивана. В убогие рамки внедряемой Эпштейном метафизики сеяния Богом страданий и смерти эта сложность и широта невместима; она становится немыслимой. Деконструктор не пытался рассматривать и честно опровергать естественное прочтение Достоевского, и, вряд ли даже сознавал, что идея дуализма противоборствующих тенденций в мировой истории как раз и роднит Достоевского с Д.Андреевым. Потому и пишут они об одном. Согласно деконструкции выходит, что Иван Карамазов неизвестно зачем излагает две противоречащих друг другу версии «сатанократического замысла», и Эпштейн делает вид, будто бы подобная бессмыслица подразумевалось самим Достоевским, правда, с оговоркой, что только когда он выступал «как писатель». Очень здесь пришлась кстати Эпштейну его «философия оговорки», поскольку в публицистике Достоевского легко обнаружить массу свидетельств, что идеи духовного братства из главы «Буди, буди!» оцениваются им однозначно позитивно. В Дневнике писателя за январь-август 1877 есть даже и параллель чисто фразеологическая: "Но «буди! буди!» Да будет полное и духовное единение племен и никакой разницы прав!" [17]

Строй мыслей Достоевского более чем очевиден. Писатель, рассматривая средневековую католическую идею захвата мировой власти отпавшей от Бога иерократией (превращение церкви в государство), отвергнувшей краеугольный принцип индивидуальной духовной свободы человека, противопоставляет сатанократическому замыслу идею преобразования и христианизации самой сущности государства (подчёркнуто противоположно обозначенную как превращение государства в Церковь, во всечеловеческое братство). И Достоевский, и Даниил Андреев одинаково понимают и эти вопросы, и обосновывающую их метафизику этического дуализма (которую Эпштейн игнорирует, навязывая читателю свои собственные безнравственно-низкие метафизические домыслы).

В идеях Достоевского и Д.Андреева Эпштейн игнорирует основной смысловой элемент – мысль о преобразовании сущности государства и сочиняет, а затем и критикует, собственное понимание формулы превращения государства в церковь, не имеющее ничего общего с исходной идеей. Так же, у Д.Андреева Эпштейна не интересуют, например, идеи о гуманизации исправительной системы, или этический контроль над международной политикой; иные направления реформ Эпштейн старательно очерняет путём подтасовок цитат и ложных ассоциаций в рамках своей деконструкции, как это уже было показано выше на примере вопроса о системе образования.

Игнорируя мысль о необходимости преобразовании сущности государства Эпштейн не нашёл ничего лучшего, как топорно подменить смысл рассматриваемой формулы совершенно другим явлением: навязыванием церкви власти мирского главы государства в качестве силы, определяющей церковные решения:

«...православие, и византийское, и российское, на протяжении веков испытывало противоположный соблазн: цезарепапизма, то есть превращения главы государства в главу церкви» [*]

Но поскольку продолжение движения в этом абсурдном направлении ведёт в бессмысленный тупик, то Эпштейн сразу же «объединяет» обе формулы:

«Слияние государства с церковью, в какую бы сторону, папоцезаристскую или цезарепапистскую, оно ни совершалось, есть самая верный признак тоталитарного господства власти над человеком» [*]

Да, признак упомянутой опасности тут и впрямь есть, хотя и далеко не достаточный, особенно в отношении цезарепапизма (когда проблема касается церкви, а не общества). Однако подобные рассуждения оказываются никчёмными: ни папоцезаризм, ни, тем более, цезарепапизм не имеет ничего общего с направлением идей Достоевского и Д.Андреева.

Такова подмена Эпштейном смысла в случае с «цезарепапизмом». Несколько дальше будет разобран и вопрос о папоцезаризме (иерократии), негативные особенности которой Эпштейн пытается ассоциировать с явлением, которое у Достоевского и Д.Андреева связаны с обратной (!) формулой, согласно которой, напомним ещё раз, государство становится церковью, дорастает до неё.

Кроме того, Эпштейн пытается столь же формалистически связать социализм, всякое движение к социализации общества, с тоталитаризмом в стиле Великого Инквизитора или Сталина. Но социализация, как и все другие признаки, индифферентные или неоднозначные в отношении духовности и этики, не может сама по себе определять качество результата. Социализация, взятая сама по себе, совместима с правами и свободами человека. «Легенда» Достоевского показывает, что идеи социализации могут быть использованы как орудие противобожеской силы. Сам же Достоевский различает форму от сути, и потому пишет:

"Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм! Вот над присутствием в народе русском этой высшей единительно – «церковной» идеи вы и смеетесь, господа европейцы наши. [...] теперь я об этой лишь главной идее народа нашего говорю, об чаянии им грядущей и зиждущейся в нем, судьбами Божьими, его Церкви вселенской." (Достоевский Ф.М. Дневник писателя, январь 1881 [18])

Тут полезно отметить вот какой ещё интересный момент: Инквизитор у Достоевского весьма вольно трактует евангельские индивидуально-аскетические искушения Христа в Евангелии, переводя их в план общественных отношений. В первом искушении, например, вопрос никак не касается темы свободы верующих, покупаемой за счёт сытости. Суть первого искушения в том, что Иисус много дней постился, проголодался, но обнаруживает, тем не менее, непреклонную волю к тому, чтобы отвергнуть соблазн дьявола и сказать «не хлебом единым жив человек» (Мф 4:4; Лк 4:4; Втор 8:3). Дело здесь не в самих хлебах и не в том, что чудо будто бы нарушает некую «свободу веры» (если так рассуждать, то столь нелепым образом понимаемую «свободу» нарушает любое знание фактов реальности), а в том, какая сила и с какими целями эти хлебы Иисусу предлагает. Особенно ясно это становится, когда мы обратим внимание, что Евангелие повествует, как не дьявол, а сам Иисус Христос превращал воду в вино, совершал чудеса умножения хлебов и рыб с насыщением проголодавшихся людей, а также исцеления и другие чудеса.

Тем не менее, Достоевский правильно воспроизвёл собственно демоническую идею порабощения человечества. Это подтверждается и Даниилом Андреевым, когда он не единожды говорит об опасностях такого общественного строя, где отказ от духовной свободы покупался бы ценой материального благополучия.

"К моменту появления испанцев империя инков уже распространила почти на четверть южноамериканского материка тот необычайный духовный, экономический и социально-политический уклад (некоторые исследователи называют его теократическим социализмом), который характеризуется высоким материальным довольством, купленным ценой предельного порабощения личности, ценой потери человеческого «я» в беспрекословно повинующейся безликой массе. Страшнее такого строя, доведённого до совершенства, то есть до превращения в дьявольскую машину массовых духовных убийств, нет ничего;" (РМ 9.1.44)

И, в качестве характеристики сталинского режима:

«Многие старые достижения социального прогресса, как свобода слова, печати или религиозной пропаганды, были отброшены. Поколения, воспитанные в подобной атмосфере, постепенно теряли самую потребность в этих свободах – симптом, говорящий выразительнее любых тирад о потрясающем духовном регрессе общества. Таким образом, при приближении к идеалу в том виде, в каком он представал в реальности, обесценивалось и то положительное, что он заключал. Ибо впереди рисовалось лишь царство материальной сытости, купленной ценой отказа от духовной свободы, многомиллионными гекатомбами человеческих жизней и сбрасыванием в низшие слои Шаданакара миллиардов душ, отдавших за чечевичную похлебку своё божественное первородство.» (РМ 1.2.18)

Резюме сказанного выше: в самих по себе «хлебах», в свободе от материальных тягот, в чудесах, в авторитете нет ничего плохого. Это нейтральные явления, которые могут проявляться по-разному, в зависимости от того, какая ими пользуется сила, в каком контексте, с каким целями, в сочетании с какими другими методами.

Пользуясь образом Великого Инквизитора и примитивной фальсификацией образа Ивана Карамазова Эпштейн предлагает читателю принять феноменальное по нелепости утверждение: «Идея теократии не случайно импонирует атеистам – она атеистична по своей природе» [*]

Но дело в том, что реальным атеистам «теократия» нисколько не импонирует, а импонирует большинству из них в наше время секулярный неолиберализм.

Великий инквизитор не верует в Бога, но вполне может веровать в дьявола, и не является атеистом в обычном смысле слова. Его исключительность будет понятна, есть учесть, согласно Д.Андрееву, что здесь «схвачен за руку Достоевским на одном из важнейших этапов своего предсуществования» кандидат на роль антихриста (РМ 6.2.48). Аналогично, и Сталин в семинарии учился, а в Бога не веровал. Но вообще католические сторонники мировой «теократии» в Бога веровали, только представление у них было извращённое. И веровали они примерно в того самого сеятеля страданий и смерти, довериться власти которого которого предлагает навязываемая Эпштейном по-тихому метафизика оправдания зла. Параллель чётко свидетельствуется даже инквизиторской идеей о сожжении еретиков ради спасения их душ («страдать и умереть, чтобы дать всходы и плоды в жизнь вечную» [*], как пишет Эпштейн). Опирается эта идея на строки одного из новозаветных посланий Павла (1 Кор 5.5; русский Синодальный перевод неточен, в греческом оригинале фигурирует выражение «уничтожение плоти»).

Идеи русского философа Владимира Сергеевича Соловьёва также стали объектом фальсификаций Эпштейна.

Поскольку речь пойдёт о «свободной вселенской теократии» Соловьёва, то необходимо уточнить терминологию. Теократия здесь означает именно то, что понимал под этим сам Соловьёв. По своим принципам она несходна с иерократией по определениям Д.Андреева, и, конкретно, с тем «крайним течением в католицизме, которым был омрачён конец средних веков и которое нашло своё наиболее законченное выражение в институте инквизиции» (РМ 6.2.48). Теократия Соловьёва подразумевала свободное согласие трёх служений: священнического, царского и пророческого. Об этом он пишет в «Русской идее». Эта мысль была для него не абстракцией далёкого будущего, а предельно конкретной задачей. Философ стремился к заключению союза между римским папой и российским императором, с одновременным воссоединением католицизма и восточного православия. Ради этого была написана работа «Россия и вселенская Церковь». Пророческое служение Соловьёв, как можно предположить, оставлял за собой. Конечно, если рассматривать ситуацию конца 19 века метаисторически, по Д.Андрееву, подобные надежды были заблуждением и осуществиться не могли. Когда самому Соловьёву уяснилась практическая неосуществимость такой задачи, он отставил её, но принципов своих не изменил.

Согласно внутренней логике цепочки подмен Эпштейна, Соловьёв в конце жизни будто бы осознал и разоблачил собственные надежды на всемирную теократию. Более того, постмодернист-деконструктор, опираясь на свою, разобранную выше плоскую фальсификацию образа Ивана Карамазова, показывает мнимую «порочную связь» между персонажем романа Достоевского и Вл.Соловьёвым:

"Анна Григорьевна Достоевская, опровергая устоявшееся представление о том, что юный Соловьев был прототипом Алеши Карамазова, воскликнула: «Нет, нет, Федор Михайлович видел в лице Владимира Соловьева не Алешу, а Ивана Карамазова!» Именно Иванова диалектика придает трагииронический смысл духовному наследию Владимира Соловьева. Срединный, центральный период своего творчества он посвятил защите теократии и проповеди объединения христианских церквей, и только на исходе жизни, в последнем своем сочинении «Повесть об Антихристе» (1900, заключительная часть «Трех разговоров»), ему внезапно раскрылся подлинный, атеистический и «антихристианский» подтекст собственных теократических построений." [*]

Известное сходство между образом Иваном Карамазовым и Вл.Соловьёвым, по-видимому, есть, но любые параллели со знаком минус утрачивают смысл из-за того, что атеистическую сторону Ивана философ навсегда преодолел в юношеском возрасте. «Будучи с детства занят религиозными предметами, я в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического и практического отрицания» (цит. по Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение [19]) – пишет Соловьёв в 1896 году. Поэтому никакой «Ивановой диалектики», ни той, между добром и злом, которую подразумевал Достоевский, ни той абсурдной, как бы между двумя формами зла, которую фальсифицирует Эпштейн, у Соловьёва-философа не наблюдается.

Но как тогда быть с расхожими мнениям относительно того, что Соловьёв будто бы отрёкся в конце жизни от своих идей, и даже, согласно Эпштейну, разоблачил их? Обратим внимание, что Даниил Андреев, внимательно прочитавший не только философские работы, но и письма Соловьёва (РМ 10.4.37), знакомый с исследовательскими работами о нём (РМ 10.4.39), никакой проблемы здесь не видел. Было бы очень странно, если бы некомпетентный в религиозной философии и богословии, неспособный к адекватному, нефрагментированному усвоению сложных концепций постмодернист-деконструктор сумел бы уловить нечто такое, что оказалось бы за рамками кристально ясного осознания сути вещей автором «Розы Мира».

Специалист по соловьёвоведению Б.В. Межуев, изучив вопрос о перемене душевного настроения Вл.Соловьёва в последние годы жизни, приходит к выводу о надуманности и бездоказательности всех оценок, выставляющих Соловьёва раскаявшимся неудачником:

"В 1890-е годы Вл. Соловьев создает не одну (как предполагается практически всеми исследователями), а две версии «конца истории». Согласно первой из них, изложенной в письме к Тавернье, история человечества должна завершиться окончательным триумфом процесса «собирания земли» христианским человечеством – победой Запада над Востоком и воссозданием какого-то подобия «всемирной монархии» в виде межгосударственного союза западных держав. Однако важнейшим условием этого сценария является философское осмысление христианского учения, которое будет предложено всем людям и всем народам в ясной и отчетливой форме, требующей лишь однозначного выбора между безусловным Благом и безусловной погибелью. Вторая версия «конца истории», а с ней мы и связываем ту самую «перемену в душевных настроениях», которая побудила Вл. Соловьева обратиться к написанию «Трех разговоров» ранее всех остальных намеченных трудов, характеризуется поражением Запада в войне с Востоком. Вместе с тем, возникновение этой версии для Соловьева было обусловлено ощущением близости собственной смерти и пониманием того, что его философская миссия так и останется незавершенной. Никаких следов религиозного «отречения» от своих утопических взглядов у Соловьева – его отказа от Софии, всеединства, теократии – в конце жизни мы не находим. Все сказанное по этому поводу исследователями представляет собой плод вполне понятного стремления выдать желаемое за действительное." [20]

Обратим внимание в вышеприведённой цитате ещё на один важнейший момент, разоблачающий другую сторону фальсификации Эпштейна, который утвержает, будто бы

«Владимир Соловьев, скончавшийся до революционных потрясений ХХ века, сумел угадать в религиозном объединении человечества пафос грядущего Антихриста» [*]

Но антихрист из «Краткой повести» приходит к правлению миром благодаря светской власти, а вовсе не благодаря какой бы то ни было религиозной идеологии. Книга «Открытый путь», как она описывается Соловьёвым, оказывается совсем не религиозным, и уж тем более, не христианским учением, а чисто светским мировоззрением, где нет ни слова о Боге, Отце Небесном. Соловьёв подчёркивает это:

"...чудный писатель не только увлечет всех, но он будет всякому приятен, так что исполнится слово Христово: «Я пришел во имя Отца, и не принимаете меня, а придет другой во имя свое, – того примете», Ведь для того, чтобы быть принятым, надо быть приятным." (Соловьёв Вл.С. Три разговора [21])

Антихрист из «Краткой повести» приходит к политической власти без какой бы то ни было опоры на религиозные идеи, зато благодаря поддержке «заправил европейской политики», которые оказываются ещё и франкмасонами (что в контексте реалий того времени подразумевает радикальную антитезу католицизму, по-прежнему символизирующему для Соловьёва вселенскость в христианстве). К франкмасонскому ордену негласно примыкает и антихрист:

"Заправилы общей европейской политики, принадлежавшие к могущественному братству франкмасонов, чувствовали недостаток общей исполнительной власти. Достигнутое с таким трудом европейское единство каждую минуту готово было опять распасться. В союзном совете или всемирной управе (Comit permanent universe) не было единодушия, так как не все места удалось занять настоящими, посвященными в дело масонами. Независимые члены управы вступали между собою в сепаратные соглашения, и дело грозило новою войною. Тогда «посвященные» решили учредить единоличную исполнительную власть с достаточными полномочиями. Главным кандидатом был негласный член ордена – «грядущий человек». Он был единственным лицом с великою всемирною знаменитостью. [...] Грядущий человек был выбран почти единогласно в пожизненные президенты Европейских Соединенных Штатов [...] Повсюду вне Европы, особенно в Америке, образовались сильные империалистские партии, которые заставили свои государства на разных условиях присоединиться к Европейским Соединенным Штатам под верховною властью римского императора. Оставались еще независимыми племена и державцы кое-где в Азии и Африке. Император с небольшою, но отборною армией из русских, немецких, польских, венгерских и турецких полков совершает военную прогулку от Восточной Азии до Марокко и без большого кровопролития подчиняет всех непокорных." [22]

Осознание светского пути к всемирной власти антихриста «Краткой повести» рушит одну из краеугольных скреп созданного Эпштейном деконструктного фантома. После этого невозможны параллели ни с главой «Буди, буди!» у Достоевского, ни с Розой Мира.

Зато прямо напрашивается аналогия с западным глобальным либерал-космополитизмом нашего времени. Антихрист «Краткой повести» не выглядит атеистом, он терпим к религиям. Точно так же терпима к религиям современная западная идеология – та самая идеология, в русло и в пользу которой ложится вообще всё «творчество» Эпштейна.

Идеологии неолиберализма свойственно и описанное Соловьёвым стремление к всеобщему миру и материальному благоденствию; этот признак, несущественный в духовном и этическом плане, лишь затем приводим, чтобы показать бессмысленность каких-либо сближений на подобной основе с идеей христианского «русского социализма» у Достоевского или с аналогичным устремлением в «Розе Мира» Д.Андреева.

Конечно, современный неолиберализм выглядит системой более безрелигиозной и, главное, активно разлагающей традиционную мораль и культуру целых народов. Но здесь надо просто сделать скидку на то, что Соловьёв описывал те реалии, которые представлялись ему исторически близкими по времени.

В чём же суть взаимоотношений между антихристом из «Краткой повести» и религиями мира? Эпштейн пытается утверждать, будто бы антихрист религиям «покровитель» и «не враг»:

«Соловьев угадал в Антихристе не врага, а именно покровителя и объединителя всех религий, с целью создать в самом себе достойный объект их общего поклонения, заменить собой Бога, стать всем для всех.» [*]

Здесь согласиться с Эпштейном может человек, читавший Соловьёва невнимательно, или предвзято, или же, что более вероятно, вовсе не читавший, но знакомый с «Краткой повестью об антихристе» по упоминаниям в поверхностной и малограмотной околохристианской публицистике.

Соловьёв не пишет ни о каком подлинном «объединении всех религий» (о котором мечтал он сам, и согласно Эпштейну, здесь будто бы разоблачает). И дело даже не в том, что автор «Краткой повести» пишет только про объединение одних только христианских конфессий, а в том, что антихристову лже-объединению предшествует отвержение антихриста настоящими христианами. Параллель такому отвержению есть и в описании той из возможностей будущего, которой Д.Андреев уделяет на страницах «Розы Мира» наибольшее внимание.

После того, как не религиозный, а чисто светский путь возносит антихриста на вершину власти, для него встаёт вопрос о «нейтрализации» религий, которые оставались самостоятельной и независимой от него духовной силой. Осуществляется такая нейтрализация методом принуждения конфессий с опорой на авторитет антихриста-императора и с использованием находящейся в его распоряжении военной силы светского государства.

Ни до лже-объединения, ни после него нет места иерократии, то есть подчинению государства церковным структурам власти в «Краткой повести об антихристе». Это исключает параллели с Легендой о Великом Инквизиторе, и вообще с установлением власти антихриста через религию. Да, такой путь «прорабатывался» в католицизме конца средних веков, но в нашу безрелигиозную эпоху путь духовных подмен в религии теряет смысл, поскольку идеология неолиберализма открыла прямой путь духовного разложения народов и культур. Отсюда уясняется, почему Эпштейн столь страстно нападает именно на религиозные пути объединения мира, ни слова не говоря против светских путей к той же цели.

Так же, ни до лже-объединения, ни после него, «Краткая повесть» не даёт основания говорить о всемирном торжестве религиозных идей в обществе, о духовном возрождении, о переустройстве на христианских началах. Это исключает проведение тех параллелей с Розой Мира, которые декларирует деконструкция Эпштейна.

«Краткая повесть об антихристе» описывает не одно, а два разных объединения религий: истинное и ложное. С одной стороны – христиане всех конфессий, выступившие как противники антихриста, с другой – «поверхностные христиане» (по выражению Соловьёва) тех же конфессий, активно или пассивно признавшие «церковную реформу» со стороны светской власти антихриста.

Представляющие католицизм и православие папа Пётр и старец Иоанн обличают лжемессию и претерпевают за то смерть (эта деталь, как и ряд других, введена Соловьёвым как параллель к новозаветному Откровению Иоанна, где говорится о смерти двух свидетелей Христовых). Лидер третьей христианской конфессии профессор Паули, представляющий протестантизм, также отвергает антихриста.

«После того как духовные вожди и представители христианства удалились в Аравийскую пустыню, куда изо всех стран стекались к ним толпы верных ревнителей истины, новый папа мог беспрепятственно развращать своими чудесами и диковинами всех остальных, не разочаровавшихся в антихристе, поверхностных христиан.» [23]

Если бы современная светская неолиберальная идеология объединила мир под эгидой Америки, устранив другие «центры силы», и воплотившийся князь тьмы достиг бы мировой власти, то как поступил бы он с религиями? – Объединил бы сперва внешним принуждением, навязав свои порядки, а затем путём постепенных подмен превратил бы это объединение в антицерковь. Пророчество Соловьёва относится именно к такому ходу будущей истории.

В рамках фальсифицирующей деконструкции Эпштейн пытается также выстроить мнимые параллели между описанием верховного наставника в «Розе Мира» и антихристом «Краткой повести»:

«В своей апологии верховного наставника Розы Мира Андреев почти буквально следует соловьевскому описанию Антихриста, которому именно совокупность его добродетелей и дарований дала законную власть над объединенным человечеством.» [*]

Никакого буквального следования нет, об этом ниже, но проблема «доброго», или, скорее, «не злого» антихриста у Соловьёва действительно существует. Грань тут, надо сказать, тонкая. Согласно Д.Андрееву, у антихриста, если бы возникла необходимость маскировать свою зловещую сущность, могла бы внешне проявляться «показная доброта к людям». «Явится, как агнец, будучи внутри волком», как пишет Ипполит Римский в слове «Слове о Христе и антихристе». Не добродетели (включая и внешние их проявления), а только дарования его выходили бы далеко за пределы того, чем мог бы обладать праведный верховный наставник Розы Мира (дар вестничества, художественная гениальность).

У Соловьёва этот момент прописан довольно двусмысленно, что вызвало в своё время критику со стороны Г.П.Федотова, человека нравственно вообще очень чуткого. Он разбирает церковные представления об антихристе, приводит цитаты отцов церкви, и делает такой вывод:

«1. В церкви не существует единой, общеобязательной и во всем согласной традиции об антихристе.

2. Одно из двух течений в церковном предании склонно рассматривать антихриста как чистое зло.

3. Другое, преобладающее течение видит в добродетелях антихриста простое лицемерие, средство для захвата власти над миром, которое отпадает тотчас же после того, как цель достигнута, последующая тирания и злодеяния антихриста рисуются здесь столь же яркими чертами, как у писателей первой группы.»

(Федотов Г.П. «Об антихристовом добре»)

Отсюда видно соответствие традиционным представлениям описания антихриста у Д.Андреева, и некоторое несоответствие у Вл.Соловьёва. В этой связи, Федотов обращает внимание на ясно просматривающийся элемент мотивации, двигавшей Соловьёвым при выведении облика антихриста:

"Субъективно, судя по теме всех «трех разговоров» и предисловию к ним автора, Соловьев, создавая образ антихриста, преследовал цель разоблачения нецерковного добра в учении и жизни Льва Толстого." (там же)

Лев Толстой – христианин, не веровавший в воскресение Иисуса, и отвергавший всю евангельскую мистику – был оппонентом Соловьёва. Полемическая вражда стала причиной неверного акцента в трактовке и изложении Соловьёвым своего мистического опыта, где ему открылась одна из неблагоприятных возможностей будущего. За эту ошибку и ухватился Эпштейн: ещё бы – можно формально показать, что добродетель ничего не стоит, влечёт злые дела. Но это неправда: из Льва Толстого антихрист не получается. Д.Андреев пишет о заблуждениях Толстого в религиозной сфере, но ничуть не сомневается ни в общей светлой направленности его творчества, ни в его посмертном восхождении в Небесную Россию.

Теперь возвратимся к мнимому сходству описаний. Несмотря на некоторый перекос в характеристиках Соловьёва, того сходства, которое пытается найти Эпштейн, всё же нет:

"Андреев подчеркивает, что в отличие от предыдущих единоличных тиранов, «верховный наставник должен стоять на такой моральной высоте, чтобы любовь и доверие к нему заменяли бы другие методы властвования». Но таков и Антихрист у Соловьева: он открыватель «бескровных дорог», и его первый манифест начинается так «Народы Земли! Мир мой даю вам... Вечный вселенский мир обеспечен...»." [*]

Обман Эпштейна опять рассчитан на легковерность читателя. В «Краткой повести об антихристе» нет той исключительной моральной высоты, когда «любовь и доверие к нему заменяли бы другие методы властвования». Разве антихрист не завоёвывает отдельные непокорные страны военной силой? Разве он не применяет насилие к своим противникам из числа христиан, обличившим его? И о каком доверии антихристу у Соловьёва можно говорить, если:

«К всемирному повелителю новый папа выказывал недоверие и нерасположение, особенно после того, как покойный папа, отправляясь на собор, уступил настояниям императора и назначил кардиналом имперского канцлера и великого всемирного мага, экзотического епископа Аполлония, которого Петр считал сомнительным католиком и несомненным обманщиком.» [24]

Мы приводим только некоторые из фальсификаций Эпштейна, оставляя вне рассмотрения другие, но чётко оговариваем: текст этого автора представляет один сплошной обман. Без проверки контекстов всех цитат и без глубокого понимания идей цитируемых авторов верить там нельзя вообще ничему.

Процедуру разрушения основного каркаса деконструкции Эпштейна необходимо дополнить позитивным описанием религиозно-общественного идеала Розы Мира. Почву для деконструктной фальсификации и прочих, как pro- так и contra-, малограмотных «исследований» (в процентном отношении, увы, преобладающих) создаёт не что иное, как непонимание безупречной, но весьма непростой для восприятия рядовым читателем внутренней логики «Розы Мира» Д.Андреева.

Если деконструктный морок Эпштейна в отношении общественного идеала Розы Мира надо было бы опровергнуть единственным предложением, то оно звучало бы так: главная функция Розы Мира как всехристианской Церкви – не власть, а этический контроль над демократическим обществом. Приобретается такой статус демократическим путём. Д.Андреев пишет о приходе именно к всемирному этическому контролю многократно. Например:

«...явлении Розы Мира, то есть такой религиозно-нравственной инстанции, которая, показуя собой образ незапятнанной чистоты, эстетического богатства и широкого культурного всепонимания, обрела бы наивысший авторитет в глазах народов мира, через всемирный референдум приняла бы этический контроль над деятельностью всех государств – членов Всемирной Федерации и, постепенно формируя многообразною системой культурных средств поколения людей облагороженного образа, этим создала бы предпосылку – не к смягчению уже, но к полному преобразованию самой сущности государства во всечеловеческое братство.» (РМ 10.2.1)

Роза Мира, как всечеловеческая Церковь, в корне отличается от иерократии, то есть системы, где церковная иерархия управляет обществом, игнорируя принципы демократии. Эпштейн пытается утверждать будто "по сути предполагается именно поглощение государства церковью, при котором первосвященник, «верховный наставник человечества», будет вершить все церковные и мирские дела" [*]

Эта фальсификация легко опровергается цитированием Даниила Андреева:

«А тот строй, о котором я говорю, прямо противоположен всякой иерократии [...] не высшие иерархи церкви занимают кресла в высших органах, законодательных, исполнительных и контролирующих, но лучшие представители всех народов, всех конфессий, всех общественных слоёв, всех специальностей» (РМ 1.1.67)

Поэтому верховный наставник не будет «вершить все мирские дела», ибо существуют ещё и законодательные, контролирующие и исполнительные органы, из которых наставнику могут подчиняться (в рамках законодательства, разумеется) только последние. Это аналог власти глав демократических государств.

Исполнительная власть наставником не автоматически обретается, а утверждается на референдуме, утверждающем решение Верховного Собора, без положительного исхода которого наставник не сможет ни стать главой гражданской власти, ни возглавить Розу Мира. И это только если круги Розы Мира и демократический выбор народов мира утвердят систему, сочетающую оба статуса. Д.Андреев описывает ещё и альтернативный вариант, когда руководство и Розой Мира, и мировой исполнительной властью оказывается коллективным:

«Вполне представимо и другое: такое руководство Розой Мира, такое соотношение его с законодательными учреждениями и с правительством Федерации, при котором принцип коллективности не будет ограничен ни в чём и никем.» (РМ 1.1.66)

И если так, то все фальсификации Эпштейна как бы и вовсе ни к чему.

При любом варианте действует система демократических выборов законодательных собраний и руководителей местной исполнительной власти разных уровней. На всех этих уровнях Роза Мира формировала бы комитеты этического контроля (в их деятельности могли бы участвовать представители и других конфессий). Такой контроль исключал бы пороки неолиберальной демократии: власть денег, «грязные выборы», засилье т.н. политтехнологов, коррупцию власти, «проникновение криминала во власть».

Когда Д.Андреев характеризует сущность деятельности одного из верховных наставников словами «Именно такому человеку и только такому может быть вверен необычайный и небывалый в истории труд: этический контроль над всеми государствами Федерации и водительство народами на пути преобразования этих государств во всечеловеческое братство» (РМ 1.1.61), то смысл здесь такой, что «этический контроль над государствами Федерации» (пока Федерация существует) наставник выполняет как глава Розы Мира, а водительствует народами как глава гражданской власти.

О месте верховного наставника в Верховном Соборе Розы Мира и о контроле Розы Мира над деятельностью верховного наставника Д.Андреев пишет так:

"Конечно, в Верховном Соборе такой избранник был бы лишь первым среди равных. Он опирался бы во всём на сотрудничество множества, и этим множеством была бы контролируема его собственная деятельность. На свой необычайный пост он мог бы прийти только сквозь строгий искус. Такому сану не может соответствовать ни молодость, ни даже зрелый возраст; лишь старость. Искушения и борьба страстей должны быть давно изжиты. Что до самого избрания, то оно, мне кажется, могло бы быть осуществлено лишь через тот или иной вид плебисцита. Да и в годы правления верховного наставника Собор следил бы за его действиями. Уклонение его от пути влекло бы передачу власти достойнейшему. Вообще все связанные с этим вопросы могли бы быть тщательно продуманы, опасности предусмотрены, решения внимательно взвешены и впоследствии усовершенствованы. (РМ 1.1.63)

Стоит пояснить фразу Д.Андреева «в руках такого человека не страшно соединить полноту духовной и гражданской власти» (РМ 1.1.63). Вырывая её из контекста (где имеется в виду не абсолютная власть, а полнота как единоличность, в сравнении с вариантом коллективного правления), Эпштейн пытается создать впечатление мысли о неограниченной власти. Но процитированное выше начало того же абзаца как раз и показывает, что полнота духовной власти означает лишь «первого среди равных», и контролируемого соборно. Аналогично, из всех остальных описаний Д.Андреева понятно, что гражданская власть верховного наставника подразумевает структурный аналог главы демократического государства, который действует в рамках законов, принимаемых высшим законодательным собранием.

Все реформы Розы Мира, о которых пишет Д.Андреев, включая реформу образования, судебную реформу, реформу экономической системы принимались бы и осуществлялись бы только через демократические процедуры. За рамки общественной демократии выходит только этический контроль, который делегировался бы Розе Мира на неограниченный срок референдумом, утверждающим вступление каждого отдельного государства во Всемирную Федерацию.

О демократичности и независимости законодательной власти от исполнительной свидетельствует Д.Андреев косвенно свидетельствует, когда пишет о закате эпохи Розы Мира:

«Под давлением крайне левых кругов общества будут незаметно сняты, наконец, последние запреты, ещё ограничивавшие свободу слова: запрет нарушения норм общественного стыда и запрет кощунства. Именно это и откроет широкий доступ предтечам великого исчадия тьмы к сердцам человеческим.» (РМ 12.4.21)

Конечно, такие действия не могли бы исходить ни от Розы Мира, ни от верховного наставника. В отношении указанных снимаемых запретов полезно провести параллель с фактами и тенденциями «либерализации» в наше время и сделать соответствующие выводы.

Теперь самое время разобрать важный вопрос о том, почему Д.Андреев, раскрывая возможности благоприятного пути движения метаистории, когда идеи Розы Мира распространились бы максимально широко и восторжествовали бы во всемирном масштабе, переходит к повествованию о неизбежном закате Золотого Века и о воцарении князя тьмы, под властью которого человечество затем растлевается до состояния дьволочеловечества.

Деконструкция Эпштейна предлагает читателю принять на веру очередное фальсифицированное объяснение, грубо противоречащее тексту и логике «Розы Мира»:

"К чести Андреева и к радости его читателей, в книге «Роза Мира» тоже обнаруживается такое движение от пьянящего теократического проекта к трезвому осознанию его демонической природы. Правда, это движение в основном бессознательное, не прослеженное и не выявленное самим автором, отчего и книга в целом производит двоящееся впечатление." [*]

Прежде всего, «теократического» проекта нет, поскольку у Д.Андреева, в отличие от Вл.Соловьёва, отрицается сам принцип «власти Бога», причём отрицающий здесь – сам Бог. Идеал не в том, что Бог управляет миром, а все подчиняются приказам свыше, но в свободном сотворчестве Бога и всех живых существ, единство которых обеспечено не внешней необходимостью, а внутренней приверженностью каждой частной воли единственному объединяющему принципу всеобщей любви.

Мысли о «бессознательном движении» Д.Андреева и «радость читателя» могут возникать у Эпштейна из-за неадекватного, постмодернистски фрагментированного восприятия, в рамках которого ему не под силу отслеживать логику автора «Розы Мира». Причиной же «двоящегося впечатления» Эпштейна становится религиозно-философская малограмотность, элементарная неспособность распознать метафизику этического дуализма с её центральной идеей противоборства двух полярных трансфизических сил в метаистории. Ведь именно так и объясняется наблюдаемый в человеческой истории дуалистически-параллельный прогресс тенденций не только светлого характера, но и тёмного.

Эпштейн предлагает читателю статьи поверить, что настроение масс, на которое сможет опереться антихрист, Д.Андреев усматривает в чём-то не слишком серьёзном, и (внимание!) даже не связанном с чем-либо порочным:

«И именно эти две черты, скука и жажда острых ощущений, по Андрееву, и подготовят появление Антихриста.» [*]

Выражения «жажда острых ощущений» у Д.Андреев нет, но как раз в рассматриваемом контексте он пишет: «жажда власти и жажда крови тайно шевелятся на дне многих душ» (РМ 12.4.14), и это без связи со скукой. В действительности, рассматривая ту половину человечества, поддержка которой станет опорой антихристу, Д.Андреев выделяет три категории:

«Жажда власти и жажда крови тайно шевелятся на дне многих душ. Не находя удовлетворения в условиях социальной гармонии, они толкнут некоторых на изобретение доктрин, ратующих за такие социальные и культурные перемены, которые сулили бы в будущем удовлетворение этих неизжитых страстей. А других будет томить скука. Она перестанет быть гостьей, она сделается хозяйкой в их душевном доме, и лишённое коллизий общественное бытие начнёт им казаться пресным. С тоской, с раздражением и завистью будут эти авантюристические натуры знакомиться по книгам с насыщенной приключениями, столкновениями, преступлениями и страстями жизнью других эпох. А наряду с такими индивидуальностями в человечестве выявится ещё один слой: чем сытее, благополучнее будет их существование, тем мучительнее начнёт язвить этих людей связанность сексуальных проявлений человека путами морали, религии, традиции, общественных приличий, архаического стыда.» (РМ 12.4.14)

Категорию томимых скукой потенциальных авантюристов Д.Андреев приводит как элемент описания эпохи заката Розы Мира, но не в качестве сколько-нибудь весомого фактора опоры для князя тьмы. Весомым фактором оказываются первая и третья категории людей, одна – в силу деятельно-волевой активности, другая – в силу массовости:

«Жаждать власти будут сотни и тысячи. Жаждать сексуальной свободы будут многомиллионные массы.» (РМ 12.4.17)

Обусловлена возможность умножения в человечестве этих двух категорий людей омрачённостью человеческой природы, присутствием в ней того семени зла, которой Д.Андреев называет эйцехоре.

«Но останется несколько противоречий, которых не сможет разрешить и она [Роза Мира]: их вообще нельзя разрешить до тех пор, пока человечество, как говорил Достоевский, не переменится физически.

Такие противоречия можно смягчить, сгладить, временно заглушить, но устранить их корень нельзя, потому что корень их – в том эйцехоре, которое, со времён падения Лилит, свойственно всем живым существам Энрофа, кроме тех, кто изжил его и испепелил в ходе своего просветления. Главнейшие из этих противоречий психологически выражаются наличием в человеке импульса жажды власти и сложной, двойственной и противоречивой структурой его сексуальной сферы.

Действуя то порознь, то вместе, эти импульсы создают тяготение ко злу, свойственное почти каждому человеку, и способность подпадать обаянию зла в его различных видах, а иногда даже беспримесному злу, не маскирующемуся уже никакими личинами Блага.» (РМ 12.4.4-6)

Выводы из метафизики Розы Мира в наше время подтверждаются эмпирически. Несмотря на то, что не осуществился, увы, тот благоприятный вариант хода метастории, которому на страницах «Розы Мира» уделено основное внимание, Д.Андреев безошибочно предсказал тёмную тенденцию, осуществившуюся в западной «сексуальной революции», начавшейся в 1960-е годы. Трансформация психологии масс людей, освобождающихся от традиционной морали, повлекла новое качество прогрессирующей духовно-культурной деградации Запада и прочих стран, испытывающих западное идеологическое и «культурное» влияние.

Эпштейн абсолютно игнорирует главную причину массовой духовной деградации, подготавливающей почву для власти над человечеством злой силы, и подменяет её своими домыслами о «скуке», которая в его деконструкции будто бы охватит «все человечество в период полного расцвета Розы Мира» [*]. На самом же деле «к концу Золотого Века [...] скука и жажда тёмных страстей охватят половину человечества» (РМ 12.4.18).

Но каково же объяснение тому, что Роза Мира, пройдя этап расцвета и всеобщего энтузиазма, затем утратит влияние на половину человечества? Если обратиться к аналогиям в истории религий и иных идей, владевших массами, то можно увидеть, что идейные течения способны к господству над умами только до тех пор, пока они динамически развиваются. Христианская ортодоксия, например, утратила влияние на общество из-за груза неизменных догматических положений, которые вступили в неустранимые противоречия с новыми открывшимися знаниями о мире, а также чрезвычайно затрудняют дальнейшее продвижение христианской религиозно-философской мысли к подлинно высокой этике (которая не может быть совместима, в частности, с представлениями о Боге, устаивающем потопы и насылающем кары).

Розе Мира такая догматизация в целом не угрожает, но обратной стороной этого становится быстрый духовный и этический рост, из-за чего, по прошествии времени, дальнейшая динамика выходит за пределы досягаемости слишком многих живущих на земле людей. Поэтому Д.Андреев и пишет: «Человечество устанет от духовного света. Оно изнеможет от порываний ввысь и ввысь» (РМ 12.4.18). Динамика духовного процесса, продолжающегося во внутренних концентрических кругах Розы Мира значительному числу людей окажется на каком-то этапе недоступна. Они не сумеют включиться в этот процесс, вследствие чего и откроются такие возможности для инфернальных воздействий на массы через тёмную сторону человеческой природы, исключённые в период становления и расцвета Розы Мира.

И всё же, пусть даже князь тьмы воцарился бы и властвовал несколько веков до того, как стала бы возможной решающая победа Провиденциальных сил над демоническими, а затем – второе пришествие Христа и преображение всей органической материи на земле, устраняющее тёмное начало в человеческой природе – даже в этом случае существование Розы Мира принесло бы свои плоды. Благоприятная для духовного возрастания атмосфера обусловила бы восходящее посмертие огромного числа человеческих душ, чем увеличивалось бы могущество Провиденциального стана. Был бы сокращён по времени период владычества антихриста, которое без века Розы Мира пришло бы раньше. А значит – сократилось бы и количество духовных жертв и их страданий в нисходящем посмертии.

Стоит ещё обратить внимание, что фальсификация Эпштейном причин, создающих почву для антихриста, позволяет ему ложно приписывать Розе Мира некую «идею совершенства человека»:

"Это убеждение в том, что человеку дано усовершенствовать и самого себя, и окружающую природу до такой степени, что в мире не останется больше ни насилия, ни страдания, составляет общую черту «Розы Мира» и всех подобных проектов «всемирной гармонии», которые подменяют реальное несовершенство человека идеей его совершенства и тем самым религиозное мировоззрение соединяют с тоталитарным." [*]

У Д.Андреева нет абсурдных утверждений, что страдания не останется, а соображения о движении к упразднению насилия относятся к государственным и общественным институтам (что, кстати, противоречит «тоталитаризму»). Никакой «подмены реального несовершенства человека» нет и в помине. Д.Андреев утверждает не просто несовершенство, а демоническое омрачение человеческой природы, которое Роза Мира устранить не в состоянии. Оно грозит стать причиной воцарения антихриста вне зависимости от того, настанет Золотой Век Розы Мира или нет. Это омрачение может быть устранено только после второго пришествия Христа, с наступлением на земле века Царства Божия, Царства Небес.

Опишем теперь формальную сторону процесса прихода антихриста, не вдаваясь, для экономии места, в разбор примитивных фальсификаций Эпштейна на этот счёт. Достаточно выявить безупречную логику в тексте Д.Андреева.

Духовные причины процессов, открывающих массовому проявлению тёмной стороны человеческой природы были объяснены выше. О формальной причине – либерализации законодательства в направлении отказа от норм традиционной морали, также сказано, причём «именно это и откроет широкий доступ предтечам великого исчадия тьмы к сердцам человеческим» (РМ 12.4.21)

Князь тьмы не мог бы прийти к власти без опоры на массовую поддержку, поэтому его воплощение стало бы возможным лишь на закате эпохи Розы Мира, но никак не ранее.

До поры, до времени, он скрывал бы свою сущность, проявляя показную доброту, принял бы сан в Розе Мира, и стал бы «как бы вторым человеком в человечестве» (РМ 12.4.30). Эти шаги понадобились бы для приобретения известности.

Обратим, однако, внимание, что стать легально верховным наставником ему бы не удалось из-за формальных ограничений, которые были бы введены для предотвращения такого хода событий. Д.Андреев чётко определяет, что «такому сану не может соответствовать ни молодость, ни даже зрелый возраст; лишь старость. Искушения и борьба страстей должны быть давно изжиты» (РМ 1.1.63). Но антихрист не может ждать до старости. Это понятно как из общих соображений, так и из того, что не в старости он должен осуществить трансформу своего тела, которая даст ему почти полную неуязвимость и неограниченную продолжительность жизни. Но даже если бы он каким-то образом пришёл бы к власти легально, то был бы отстранён Верховным Собором Розы Мира от власти сразу же, как только выявилось бы то «уклонение от пути», которое, как пишет Д.Андреев «влекло бы передачу власти достойнейшему» (РМ 1.1.63)

Ведь даже в условиях духовного падения половины человечества внутренние круги Розы Мира и, особенно, её Верховный Собор гораздо лучше сохранили бы волю и способность противодействовать антихристу.

Поскольку легальный приход антихриста к власти верховного наставника или формально невозможен или лишён смысла из-за угрозы отстранения, поскольку трансформа не может остаться незамеченной и, свершившись, исключает надежды на легальный приход к власти, логика ситуации диктует убийство действующего верховного наставника и «фальшивый референдум» (РМ 12.4.33). Князь тьмы приходит к власти не с одобрения Верховного Собора, а в результате переворота, выводящего его деятельность из-под этического контроля Верховного Собора Розы Мира.

«Половина человечества, в особенности народы Азии, откажутся признать узурпатора и изберут другого верховного наставника. Но вторая половина склонится перед захватчиком, как перед своим абсолютным главой, и отпадёт от Розы Мира, восстанавливая институты политического и общественного насилия» (РМ 12.4.33)

«Одни страны – добровольно, другие – в итоге насилия и обмана, но постепенно от Розы Мира отпадут все, и анти-Логос сосредоточит в своих руках единоличную власть надо всей планетой» (РМ 12.4.35)

Вывод из сказанного: эпоха Розы Мира отсрочивает установление власти князя тьмы над миром, сокращает сроки его владычества. Когда динамический процесс становления Розы Мира утрачивает влияние на значительную часть человечества, князь тьмы всё же воцаряется, но происходит это не с одобрения Розы Мира, а вследствие переворота.

И ещё ряд других примеров фальсификаций и домыслов Эпштейна в части, нацеленной на создание до абсурда искажённой картины деятельности Розы Мира.

«Андреев – редчайший пример честного и благородного двоемыслия: сквозь облик страдальца-пророка, испытавшего на себе гнет идеократии и проникшего в тайну мирового зла, вдруг проглядывает лицо мечтателя-фанатика, свято уверовавшего в будущее высокоидейное братство, ради которого приходится допустить и насилие, но только, конечно, по мере крайней необходимости и в самых смягченных формах.» [*]

Никакого насилия ради всечеловеческой Церкви-братства Д.Андреев не допускает:

«Ясно из всего этого, что деятели Лиги и её национальных партий смогут бороться только словом и собственным примером и только с теми идеологиями и доктринами, которые стремятся расчистить путь для каких бы то ни было диктатур или поддержать эти диктатуры у кормила власти.» (РМ 1.1.35)

«Но при величайшей идейной и культурной свободе никакого оружия, кроме слова, не останется в их руках» (РМ 12.4.21)

Фальсификатор Эпштейн берёт мысль Д.Андреева о смягчении государственного аппарата насилия в отношении обычных преступников, и представляет дело так, будто бы это каким-то образом касается идеологических оппонентов.

А вот ещё один пример навязывания Эпштейном собственной метафизической схемы:

«Интеррелигия Розы Мира, приводя все религии к общему знаменателю, как раз уничтожает в них то главное, ради чего и попустил Бог их существованию на земле, – их разность, несводимость друг к другу.» [*]

Почему постмодернист считает, что метафизические утверждения о причинах мнимых «попущений» Бога, сочинённые им на ходу, кто-то должен воспринимать всерьёз? Тем более, что в традиционных теистических религиях ничто подобное не утверждается.

Между тем, Роза Мира и не устраняет разность, и сохраняет многообразие совершенствующихся религиозных форм. Она не исключает, во-первых, параллельного существования других религий, с которым она стремиться войти в свободную унию. Во-вторых, заключает в себе как бы географически переменную национально-религиозную составляющую, меняющуюся в разных исторически сложившихся культурах. Об этой составляющей Д.Андреев говорит, как о «четвёртой иерархии» в границах всечеловеческой Церкви-братства.

Далее Эпштейн выказывает большую заботу о разделении локальных религий, бессильных противостоять мировой идеологии неолиберализма:

«Пока церкви разделены, ни одна из них не может представлять Бога в Его полноте, никакой первоиерарх не может выступать как наместник Бога на земле – и подменять своей волей Его волю.» [*]

Как уже было показано, Роза Мира – система не власти, а этического контроля за демократической властью. Никакой «воли Бога» на земле нет, если, конечно, не принимать всерьёз навязываемую Эпштейном метафизику Бога – сеятеля страданий и смерти.

Другим объектом нападок Эпштейна становится идея использования техники в мистериалах. Cлова Д.Андреева «специфика техники – её рассудочность, утилитарность и бездуховность – не преодолеются тем одним, что перед техникой будут поставлены более возвышенные задачи, а её методам будет навязан этический контроль. Эта внутренняя бездуховность и утилитарность сохранятся до тех пор, пока именно эти свойства техники не понадобятся пришедшему во плоти противобогу» (РМ 12.4.13) Эпштейн комментирует так:

"Но ведь совершенно ясно, что пока техника ограничивается сферой рассудочности и утилитарности, она и не посягает на человеческую свободу, а как только ей начинает «навязываться» этическая задача духовной трансформации человечества, тут она и выказывает демонические свойства." [*]

Кому и почему должно быть «ясно», что техника не посягает на свободу, если используется в утилитарных целях? Как раз в утилитарных и этически недопустимых целях создания эффективного механизма тоталитарного управления обществом и может быть создана система слежения и контроля за психикой. Причём, как будет далее показано, за контроль техники над психикой выступает сам же Эпштейн, утверждающий, что все опасности тоталитаризма устранены и можно ничего не опасаться!

Способ предупреждения подобных опасностей – этический контроль над разработкой и использованием техники. Если же говорить о применении новых технических средств для театральных постановок нового типа, в том числе для постановок в мистериалах – театрах мистерий (РМ 12.2.31), то при таком использовании, сопряжённом с духовно-творческими задачами, действительно смягчается духовно опустошающее действие техники на людей, плотно с ней соприкасающихся.

Эпштейну важно дискредитировать именно общественную идею Розы Мира, ради чего он может даже похвалить, для контраста, какие-то частности в картине трансфизической реальности:

"Как только он касается чего бы то ни было, связанного с политикой, с практическим управлением общества, будь это церковный, или социальный, или экономический, или педагогический вопрос, – тон его сочинения снижается до самых плоских и общих мест, до банальностей, не только недостойных его пера, но и неприличных в интеллигентном кругу. Невозможно понять, как та же самая рука, которая описывала миры возмездия или духовность природных стихий, могла всерьез выводить такие жалкие, чужие слова, вроде «ослабить эксплуатацию неимущих имущими» "распространение высокого культурного уровня на население всех стран", или «как достичь, с наименьшим числом жертв, социальной гармонии?»." [*]

Как обычно, доверять Эпштейну нельзя, и надо смотреть контекст:

«...папство, упорно старавшееся замкнуть феодальный хаос дамбами иерократии, не сумело ни ослабить эксплуатацию неимущих имущими, ни уменьшить широкими реформами социальное неравенство, ни повысить общее благосостояние.» (РМ 1.1.51)

Это адекватная историческим фактам характеристика. Из неё Эпштейн вырвал часть, которую, читателям, видимо, предлагается воспринимать не как описание исторической действительности, а как абстрактный лозунг Д.Андреева.

Точно так же Д.Андреев прав в том, что наука не способна дать «научный ответ» на вопрос «Как достичь, с наименьшим числом жертв, социальной гармонии?» (РМ 1.1.42), и что искать ответ следует в религиозно-этической сфере.

И нет ничего «плоского» ни в стремлении к социальной гармонии, ни к распространению «материального достатка и высокого культурного уровня на население всех стран» (РМ 1.1.53). Да, эта не те задачи, которые могут хоть как-то заинтересовать постмодерниста-неолиберала (особенно в части культурного уровня в том смысле, как это понимает Д.Андреев). Понятна и невытравляемая бессознательная неприязнь прозападного диссидента советской эпохи ко всему, чем-то напоминающему риторику тех лет. Что же касается «интеллигентного круга», свою причастность к которому неявно постулирует Эпштейн, то здесь уместнее говорить о явлении, которое А.И.Солженицын обозначал, в противовес русской интеллигенции прошлого, как «центровую образованщину».

Далее Эпштейн продолжает делиться своим специфическим восприятием книги Д.Андреева:

"Но в этом, быть может, обнаруживается истинная сила того духа, который вел Андреева в его метаисторических странствиях: ничего, кроме уныния и пошлого великолепия, не обнаруживает в себе та картина «прекрасного будущего», какую ему хотелось нарисовать." [*]

Было бы очень удивительно, если бы у Эпштейна такая картина вызывала иное, нежели уныние. Это столь же странно, как если бы бес воодушевлялся бы созерцанием Небес. Здесь непримиримый дуализм. Ведь верно и обратное: окололитературные и псевдофилософские постмодернистские пошлости, в том числе тексты Эпштейна, у сторонников духовного и религиозного пути становления человечества могут вызывать отвращение, да и уныние тоже – от вырисовывающихся из них контуров всечеловеческого духовного вырождения.

Таким образом, здесь просто разные, дуалистически несовместимые типы воспринимающего сознания. Те люди, кто по жизни своей не чужды чистых, возвышенных состояний души, знакомством с образами Д.Андреева обычно вдохновляются. Если конечно этому не мешают какие-то разногласия мировоззренческого и религиозно-догматического характера. Увы, они часто мешают. Феномен отрицания низшим восприятием высших вещей объясняется несложно – неспособностью представить, почувствовать, априорной неприязнью по самым разным причинам и т.д. Феномен признания можно объяснять либо наличием способностей восприятия, либо наивностью признающих. Но наивны ли все, принимающие Д.Андреева, если проверить их глубину мышления на других ситуациях? А если нет, тогда что?

Пробует Эпштейн порассуждать и на около-богословские темы, но, как обычно, рассуждения скатываются в навязывание положений, неадекватных рассматриваемому предмету:

«Проект всеобъемлющей веры, единящей людей в целокупное общественное тело, может исходить из недостатка личной веры и оправдываться тем логическим соображением, что личная вера – это еще слишком слабая, ограниченная форма веры. Куда прельстительнее требовать утверждения христианского начала во всех без исключения формах действительности, чем искать и сосредотачивать его в своем маленьком сердце. Ведь и человечество всегда любить легче, чем одного человека, – так и веру легче утверждать сразу во всем человечестве, чем самому постепенно в ней утверждаться.» [*]

В концепции Д.Андреева вопросы веры, особенно, если веру понимать как догматическую систему, не занимают большого места, поскольку нет учения о спасении через «оправдание верой», которое вошло в ортодоксальное христианство из посланий ап. Павла и противоречит некоторым евангельским высказываниям Иисуса Христа. Потому и задач по унификации веры Роза Мира не ставит, допуская как многообразие внутри себя, так и свободную унию с другими религиями правой руки. Главная задача иная – объединение усилий всех конфессий и партий в стремлении к созданию общественного устройства, способствующего возрастанию человечества в добре, духовности, творчестве, ради сокращения страданий, ради предупреждения об опасностях будущего, ради сокращения количества жертв в эпоху антихриста.

Впрочем, понятны мотивы призывов Эпштейна к сосредоточению на малосмысленном личном «утверждении в вере». Важно подавить всякую мысль о духовно-религиозном возрождении человечества. Зеркалируя «логику» Эпштейна, ему и самому можно посоветовать никаких текстов больше не публиковать, а сосредоточиться на личном утверждении в своих взглядах; любить неопределённый круг читателей всегда легче, чем конкретного человека.

Переходя к теме христологии, Эпштейн выдвигает против концепции Д.Андреева абсурдные обвинения и демонстрирует дилетантский уровень познаний в этой области:

«...Андреев подвергает сомнению и основу христианских представлений о самом Христе – догмат о вочеловечении. Гораздо удобнее, по его мнению, считать, что Бог не вочеловечился, а выразил себя в Христе – что сразу превращает христианство в какое-то гностическое или теософское учение, где Христос только символически представляет собой человека, а не становится человеком в полном смысле» [*]

«Роза Мира» очень даже признаёт, что «Христос... становится человеком в полном смысле». Раннехристианского гностического докетизма, против которого объективно направлен критерий «всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1 Ин 4:3) у Д.Андреева нет, и излагаемая им концепция соответствует критерию евангелиста Иоанна.

Отличие в том, что во плоти явился не Всевышний Бог непосредственно, а Планетарный Логос воплотился как человек Иисус Христос, и через Него выражается Логос Вселенной. Духовная природа Планетарного Логоса подобна природе Бога: «Духовны только Бог и монады» (РМ 2.3.13), «Господь творит из Себя. Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи свойства этой глубины» (РМ 2.3.55). Отличие от поздней христианской ортодоксии, где непосредственно воплощается одна ипостасей Бога, неразрывно соотносится с преодолением геоцентризма в метафизике и богословии.

Эффектный финал домыслов Эпштейна выглядит так:

"Так что на решающий вопрос старца Иоанна: «исповедуй Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего» – пожалуй, и автор Розы Мира был бы вынужден ответить таким же мучительным молчанием, как и тот, кому был задан вопрос." [*]

Всё это Д.Андреев, конечно же, признавал.

Вочеловечившийся Планетарный Логос и есть Сын Божий, т.е. Мессия, или, что то же самое – Христос (Помазанник): «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге.» (1 Ин 4:15). Исповедание Петра «Ты – Христос, Сын Бога Живаго» (Мф 16:16), а по другому Евангелию – «Ты Христос» (Мк 8:29) означало признание именно мессианского статуса и вопроса о божественности не затрагивало. Если Эпштейн полагал, что именование Сын Божий в иудаизме и в христианстве времён написания евангельских текстов означало не Мессию, а непосредственно Всевышнего Бога, то это проблема безграмотности по части библеистики, не более того.

«Автор Розы Мира озабочен именно тем, чтобы согласовать христианство с другими вероисповеданиями – и ради этого готов пожертвовать человеческой природой Христа, единосущной Богу, признав его за один из многих символов, через которые Бог являл себя представителям разных религий.» [*]

Ни символов нет, ни аналогов в других религиях не признаётся, поскольку Д.Андреев пишет про «совершенную исключительность и особенность вочеловечивания Планетарного Логоса» (РМ 6.2.12). Согласование с другими религиями действительно предполагает взгляд на Христа, отличный от ортодоксального в историческом христианстве, и это не «жертва ради согласования», а органический элемент негеоцентрической концепции. Здесь же важно то, что прилепить этот вопрос к евангельским критериям и к исповеданию в «Краткой повести» Соловьёва у Эпштейна не получится.

Неспособность разуметь логику богословской системы Розы Мира закономерно сочетается с безграмотными формулировками по части элементарной терминологии ортодоксального христианского богословия, что видно по обороту Эпштейна «человеческая природа единосущная Богу». Единосущными называют только разные ипостаси (например, в Троице), а не природы.

Вопрос о соединении природ в Лице Иисуса Христа, не имеет никакого отношения к тому исповеданию Христа, которое не может произнести антихрист из «Трёх разговоров» Соловьёва. Для антихриста из «Краткой повести» невозможно исповедать мессианский статус, воскресение и второе пришествие Иисуса. Последние два положения прямо отрицал Лев Толстой (гностический докетизм, против которого нацелены слова «во плоти», не входил в круг проблематики Толстого). Как уже говорилось, в отношении убеждений Льва Толстого, ошибочных, но внутренне честных, Соловьёв проявил чрезмерную суровость, из-за чего и сам внёс в образ антихриста несвойственные черты, включая и проверку формальным исповеданием; настоящий князь тьмы с ложью, если она ему понадобится, нисколько не затруднится.

Свои невеликие познания о богословии и религиоведении Эпштейн пытается приложить и к теме Женственной ипостаси Божества. Подлинная духовная глубина этой идеи, как она излагается Даниилом Андреевым, открывающиеся из неё горизонты метафизики не могут быть, конечно, доступны постмодернистскому типу сознания. Здесь достаточно указать центральный элемент подтасовок Эпштейна, цель которых – смешение небесной категории Вечной Женственности, с одной стороны, и стихийной человеческой сексуальности, омрачённой демоническим элементом – с другой:

"По Соловьеву, именно в половой любви совершается восхождение человека к Богу и соединение его с «вечной Женственностью Божьей». Характерно, что Андреев именно этот эротический момент соловьевского богословия считает его величайшей заслугой." [*]

Здесь всё просто: ничего подобного Д.Андреев не считает. Констатируем очередной обман доверчивых читателей. Вообще же, по поводу мнимых «эротических моментов» автор «Розы Мира» пишет вот что:

«Хорошо знакомому с историей религии Соловьёву не могли быть неизвестны факты, показывающие, что вторжение в религиозные организации и в культ представлений о различии божественно-мужского и божественно-женского начал чревато исключительными опасностями. Понятые недостаточно духовно, недостаточно строго отделённые от сексуальной сферы человечества, вторжения эти ведут к замутнению духовности именно сексуальной стихией, к кощунственному отождествлению космического духовного брака с чувственной любовью и, в конечном счёте, к ритуальному разврату. Насколько можно судить, положительный опыт – лицезрение Звенты-Свентаны в этом облике сверхчеловеческой и сверхмирской женственной красоты – был для Соловьёва настолько потрясающим, настолько несовместимым ни с чем человеческим или стихийным, что духовидца с тех пор отталкивали какие бы то ни было спуски в слои противоположных начал.» (РМ 10.4.36)

В главе «Падение вестника» Д.Андреев пишет о трагедии поэта Александра Блока:

"...свойственная его строю души бесконтрольность мешала ему заметить, что он – на пути к совершению не только опасного и недолжного, но и кощунственного: к допуску в культ Вечно Женственного чисто человеческих, сексуальных, стихийных струй – то есть к тому, что Владимир Соловьёв называл «величайшей мерзостью». (РМ 10.5.10)

Роза Мира, строго акцентируя тотальную оппозицию божественного с демоническим создаёт надёжную защиту от внутренних срывов религиозного сознания, и, вместе с тем, раскрывает духовный и метафизический потенциал, рождаемый из знания о небесной реальности Женственного начала. Искажение идеи в её противоположность возможно только с отказом от признания самой концепции Д.Андреева. Но на аналогичных условиях можно, посредством «эротологического» растления душ (которым, как будет показано ниже, занимается сам Эпштейн), особенно если включить элементы популярных в неолиберальном обществе сексуальных перверсий, можно извратить вообще любую идею, в том числе исторически ортодоксальное представление о Троице.

Свою деконструктную вульгаризацию идеи Женственной ипостаси Божества, отрывающуюся от первоисточника Д.Андреева в свободный полёт, Эпштейн обобщает так:

"Андреев рационализирует тайну Троицы, вносит в нее муже-женскую полярность, которая начисто в ней отсутствует, поскольку Троица не есть «двоица», хотя бы и с добавлением «производного третьего члена», не есть «тезис – антитезис – синтез», не есть взаимоотношение полов и порождение потомства... Такая рационализация сводит Троицу на уровень то ли языческого мифа о браке земли и неба, то ли на уровень «науки логики» с ее диалектическими триадами." [*]

Слова Д.Андреева "высочайшая из тайн, внутренняя тайна Божества, тайна любви Отца и Матери, отнюдь не «отражается» в человеческой любви, какой бы то ни было" (РМ 6.3.15) исключают и «рационализацию» и прочий примитив, который постмодернист пытается приписать Д.Андрееву.

Нет здесь и диалектики, поскольку нет ни борьбы (есть творческая любовь ипостасей), ни снятия, ни продолжения диалектического процесса по Гегелю. А вот что действительно можно узреть, так это понимание ипостасей Бога по аналогии с тремя сферами всякого сознания: воля – чувства – разум; Отец – Приснодева-Мать, Сын-Логос Вселенной. Существовавшие до Андреева предпосылки и аргументация в пользу такого понимания в текстах самого Андреева, разобраны в нашей «Динамической метафизике бытия». После этого все вульгарные домыслы и сниженные трактовки, измысленные Эпштейном вопреки текстам Д.Андреева, развеиваются как дым; их даже рассматривать незачем.

В конце статьи Эпштейн, что называется, переходит на личность собственно автора «Розы Мира», причём качество этого перехода отмечено особой бессовестностью фальсификатора-постмодерниста:

«Таков первый толчок нравственного развития. Человек совершает исключительную, невероятную, нарочно придуманную жестокость – и в нем пробуждается такое отвращение к ней [...] Но импульс [...] и толкает Андреева в противоположную крайность. Из мучителя животных он хочет стать их благодетелем [...] Такой поступок, который совершил Андреев в юности, подобает скорее Смердякову – ведь это он любил в детстве вешать кошек, а потом торжественно их хоронить, с соблюдением церковной обрядности; это он научил мальчика Илюшу воткнуть иголку в кусок хлеба и дать на съедение собаке» [*]

Тут дело, для начала, в том, что «исключительной», «невероятной» жестокости не было. Д.Андреев пишет так: «Мне захотелось узнать, наконец, есть ли на свете какое-либо действие, настолько низкое, мелкое и бесчеловечное, что я его не осмелился бы совершить именно вследствие мелкого характера этой жестокости.» (РМ 5.3.28)

Даже по оценке самого Д.Андреева, человека исключительного нравственного облика, характер жестокости – мелкий. В системе же понятий среднестатистического обывателя этот юношеский поступок не выглядит необычным. Осуществление «незрелой до глупости» идеи «служения Злу», овладевшей воображением юного Даниила благодаря «романтическому флёру», в который он её облёк, исчерпывалось тем, что он пнул собаку. Об этом пишет, например, Л.Бежин в своей книге «Даниил Андреев – Рыцарь Розы». Называть «мучителем животных» человека, единственный раз в жизни пнувшего собаку (тем более – из «идейных соображений», а не из желания причинить боль), и сразу же раскаявшегося навсегда, сопоставлять его состояние с любовью к «вешанию кошек» – дело, надо сказать, чрезвычайно бесчестное. Ничего не зная о деталях истории, Эпштейн присочинил «по полной» в выгодном для своих целей порочащем направлении.

Детали эпштейновского сочинительства, после разъяснения вопроса повисающие в пустоте, характеризуют не личность Д.Андреева, а только качество тех внутренних мотивов, которые подвигали постмодерниста на компонование своей лжи.

Что касается юношеского раскаяния Д.Андреева, то случай, о котором он сообщает на страницах «Розы Мира», не переворачивал и вообще не затрагивал глубинных этических качеств его характера. Выявилась глубинная воля к добру. В сфере воли уничтожились наносные установки воли к соблазну ума (служение Злу), противоречащие глубинной воле души к добру. Для этого оказалось достаточно самого поверхностного и минимального соприкосновения с практическим, а не умозрительным, злом.

И не бывает таких переворотов, чтобы некий мучитель, по определению уже имеющий «опыт», автономно превращался в противоположность от поступка, органически проистекающего из устойчивой, глубинно злой воли и склонности к садистическим чувствам.

Не забывает Эпштейн высказать и своё отторжение идеи о помощи человека разным видам животного царства в их вступлении на путь ускоренного умственного развития:

«И до чего словесно неуклюжа, ненатуральна андреевская мысль: лошадь продвинулась далеко, но копытность мешает ее скорому вступлению на этот путь. Путь, подразумеваемый здесь, обратен пути самой природы, на который лошадь выносят именно ее копыта, делая символом скорости, как бы чистой субстанцией движения.» [*]

Ценность этой субъективной фразеологии – никакая. На сей раз Эпштейн неявно пытается навязать неопределённую метафизику «пути самой природы». Не суть важно, апелляция к какой именно бессознательной «убедительной» подкладке предлагается: то ли к атеистической самопроизвольной эволюции, то ли к этически несостоятельной вере большинства теистических религий в то, что благой Бог мог создать животных именно как животных, не способных ни на что большее, не имеющих высших потенций становления.

Вопрос в другом: почему Д.Андреев критикуется с позиции непроговариваемой метафизической модели Эпштейна? Ведь автор «Розы Мира» излагает совершенно определённое представление о животном царстве, о его изначальном предназначении, о его трагедии. Стало быть, и все его прочие суждения по теме следует рассматривать именно в этом контексте. Если контекст кажется неприемлемым, то его и надо пытаться аргументированно критиковать, а не игнорировать, подменяя своим произволом.

В качестве дополнительных штрихов к сомнительного свойства портрету постмодерниста-деконструктора, который вырисовывается из предшествующего анализа, определённый интерес представляют свидетельства деятельного участия Эпштейна в продвижении тех идей, которые Д.Андреев напрямую связывает с антихристовым духом. В постмодернистской и псевдофилософской публицистике Эпштейна, следует обратить на две темы. Первая – некое множество статеек на темы «эротологии». Вот некоторые их названия: «Любовь и посткоитальная печаль», «Эротология и сексология», «Сладострастие и разврат», «Эротика и сексуальность: диалогичность желания». Да, в наше время и такими «утончёнными», в сравнении с простой порнографией, душевно-растлевающих текстами не удивишь, но мы указываем на данный факт именно в связи с попыткой данного автора критиковать Д.Андреева, в том числе и по теме Вечной Женственности. Именно либерализацию общественных проявлений всего связанного с сексуальной сферой, влекущую и публикацию подобных статеек, Д.Андреев называет фундаментальной опорой для антихриста.

Второй пункт, наверное, даже более показателен, поскольку здесь Эпштейн не просто свершает свой частный вклад в либеральное дело разложения традиционной морали, но высказывает мысли, которые ничуть не либеральны, и выглядят зловеще оригинальными. Постмодернист вдруг выступает нескрывающимся апологетом того самого контроля над психикой техническими средствами, о котором Д.Андреев пишет как об одной из худших опасностей будущих веков. В статье «De'but de sieсle, или От пост- к прото-. Манифест нового века» Эпштейн предлагает свою версию техногенной эсхатологии:

«Техника приближает нас к тому, о чем предупреждают пророки, – к открытости последних времен. В какой-то степени техника готовит нас к предстоянию перед Страшным Судом, который будет читать в наших мыслях и душах. Человек, оснащенный приборами мышления, встроенными в его мозг как продолжение нервных клеток и волокон, будет не только могуществен, но и прозрачен и подотчетен. Тогда работа над тайным содержанием своих помыслов станет повседневным императивом, таким же правилом этикета, как сейчас – выбор слов в процессе социальных взаимодействий.» [25]

"Никто ведь не станет отрицать, что уголовное право и общественный этикет, надевая на нас смирительную рубашку, не только предотвращают преступления, злодеяния, злословия, ссоры, но и способствуют исправлению нравов. Сила правопорядка и угроза общественного бесчестия удерживают нас от множества бесчинств, с которыми нам трудно было бы бороться силой одной только веры и совести. Техника, как раньше юстиция и этикет, может прийти на помощь нравственности – в то же время не мешая ей развиваться дальше в ее собственной сфере. Юстиция и этикет удерживают нас от преступлений и грубостей, но не предписывают каких-то особых добродетелей. Так и техника, обнажая и ставя под общественный надзор новые психические слои человека, не может полностью их исчерпать, напротив, может углубить внутреннюю жизнь, выходящую в иные, сверхтонкие измерения, не подвластные контролю на данной технической ступени. Так, через овнешнение внутреннего, и происходит дальнейшее самоуглубление человека, рост его «тайного тайных»." [26]

Обратим внимание на важное этическое противоположение: у Д.Андреева «смысл воспитания человека облагороженного образа» в том, что «формировалось бы поколение, способное к выполнению долга не по принуждению, а по доброй воле; не из страха, а из творческого импульса и любви» (РМ 1.1.28). А у Эпштейна, напротив, утверждается роль внешнего принуждения, «смирительной рубашки», «уголовного права» и как бы аналогичного им надзора за психикой.

Предварительно Эпштейн призывает самоуспокоиться, преодолев страх перед антиутопиями и перспективами тоталитаризма:

"Увы, как было поколение 1920-1950-х, застывшее на ленинско-сталинской утопии, так появилось и поколение 1970-1990-х, завороженное замятинско-оруэлловской антиутопией и глядящее на техническое будущее через дымчатые очки. Конечно, каждый шаг мысли к контролю над средой будет оборачиваться и новыми способами контроля над мыслью, как в телескрине Оруэлла, который одновременно и показывает, и следит. Что же делать – уничтожить этих «дальновидных» доносчиков? Но, слава Богу, мы не разломали телевизоров – наоборот, телевизоры, компьютеры и другие технические средства коммуникации разломали тот общественный строй, который грозил превратить их в орудие слежки." [27]

«Связанному по всем своим нервам и датчикам существу позволено будет иногда отключать свой высокоразвитый мозг от сигнальной панели, которая будет передавать малейшие возбуждения его нейронов в центральную диспетчерскую. Но за временем отключeния тоже будет следить специальная панель: долгий выход из системы будет считаться неэтичным, а грани между этикой и правом начнут стираться, как во всяком системно-эгалитарном обществе.» [28]

Хотя по форме эти рассуждения выглядят дилетантскими, но само направление – весьма показательное, а в плане сопоставления с попытками нападать на Д.Андреева – показательное вдвойне.

Ярко окрашенное неприятие Эпштейна вызывают стремления к добру и светлой духовности. Эти недоступные постмодернисткому сознанию категории объявляются за ничто. Но иного добра и иной светлой духовности Эпштейн не знает, зато может предложить общественному вниманию эротологическое растление и тоталитаристские техноконструкции. В конечном итоге, постмодернистский критик сам оказывается неприкрытым апологетом ряда аспектов антихристова зла, как оно вырисовывается со страниц «Розы Мира».

И под конец обратимся к тому с чего Эпштейн начинает: к его установке на противодействие тем важнейшим метаисторическим задачам России, которые осознавали Ф.М.Достоевский и Вл.С.Соловьёв, и которые ясно сформулированы и обоснованы Д.Л.Андреевым:

«Русская мысль, ревнующая к славной исторической судьбе Запада, жаждала вовлечь Россию в ход всемирной истории, но таким образом, чтобы сама история достигла в России своего увенчания и прекращения.» [*]

Ни Достоевский, ни Соловьёв, ни Андреев не «ревновали» к исторической судьбе Запада. Да и невозможно ревновать к чему-то, пусть и во многом славному в прошлом, но бесславно завершающемуся. Если Эпштейн усматривает «славу» в нынешнем состоянии Запада, то надо уметь фиксировать иное, чуждое восприятие, а не переносить на всех своё собственное. Соловьёв ещё в ранней работе «Три силы» (1877) рассматривает (на примере ислама) «восточную» историческую силу, основанную на идее бесчеловечного божества, и «западную», ведущую к безбожному человеку. Он пишет: «две первые силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только Славянство и народ русский» [29]. С метаисторической точки зрения Вл.Соловьёв здесь чрезмерно схематизирует и упрощает, но, как ни странно, в современных условиях его слова выглядят более убедительно, чем в 19 веке: в применении к бесчеловечному радикальному исламизму и к западному неолиберальному разложению. Трагедия же состоит в том, что Россия становится после 1991 года не третьей силой, а частью второй, «западной» силы.

В заглавии статьи Эпштейна упоминаются «парадоксы русской эсхатологии». Но поскольку вся эта деконструктная сборка с её «парадоксами», явно неприложима к «русской эсхатологии», если её рассматривать без учёта «Розы Мира» Д.Андреева, то с самого начала потребовалось подменить понятие эсхатологии метаисторией:

"Метаистория – это «совокупность процессов, протекающих в тех слоях иноматериального бытия, которые, пребывая в других видах пространства и других потоках времени, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история». Собственно, такое метаисторическое видение издавна принято называть «эсхатологическим». Эсхатология – это учение о последних судьбах мира и человека, о конце истории и ее переходе в иное, сверхвременное и сверхпространственное измерение." [*]

Подмена Эпштейна некорректна: по отношению к метаистории эсхатология всего лишь специфическая частность. Например, можно говорить о метаистории Японии (РМ 1.3.41), но нельзя говорить об «эсхатологии Японии». Кроме того, метаистория вовсе не заканчивается с условным «концом истории» на земле, т.е. с преображением нашего мира силами Христа.

Далее Эпштейн сочиняет некую «антиномию метаисторического сознания», которая по своим основаниям полностью неадекватна содержанию концепции Д.Андреева:

«Прежде всего, обозначим антиномию метаисторического сознания в самом общем виде. С одной стороны, история должна получить оправдание с религиозной точки зрения, как процесс постепенного воплощения Божьего замысла на Земле. [...] Таков тезис метаисторического подхода, который требует и своего антитезиса. Ведь если полнота присутствия Божия утвердится здесь, на земле, упраздняется собственно трансцендентная сторона исторического процесса. Царство Христа не от мира сего. История не может замкнуть в себе и исчерпать судьбу человечества – она должна уступить место новому эону. [...] Следовательно, конец истории есть торжество гармонии на земле – и вместе с тем изобличение лжи самой истории, изобличение ложной веры, что возможно идеальное обустройство человечества в этом мире.» [*]

Мнимой «антиномии» нет, потому что Роза Мира – не Царство Бога и Христа, которое, по Д.Андрееву, наступит только после второго пришествия (РМ 12.5.10, РМ 12.5.42). Второму пришествию, вообще говоря, могли бы предшествовать: либо непосредственно эпоха Розы Мира (такой вариант Д.Андреев выводит в 12-м акте «Железной мистерии», но он и самый труднодостижимый, и ориентация на него снизила бы качество противостояния грядущим духовным опасностям), либо Золотой Век Розы Мира, после заката которого последовал бы период власти князя тьмы, либо, в самом худшем случае (к которому сейчас, увы, всё идёт), влекущая максимальное число духовных жертв эпоха власти князя тьмы, без предшествующего века Розы Мира.

Возможность разных вариантов объясняется из метафизики дуалистического противостояния Провиденциальных и демонических сил в метаистории. Осуществление одного варианта из перечисленных определяется соотношением сил в ходе метаисторического противоборства.

Подтверждение этой метафизике можно найти и в канонических христианских текстах: например, в Откровении Иоанна есть слова о «войне на небе» (Отк 12:7), на которые ссылается и автор «Розы Мира» (РМ 12.5.10). В письме от 12 декабря 1958 Д.Андреев самосвидетельствует, что он «непереубедимый дуалист (не в философском, а религ[иозном] смысле)» и добавляет важное замечание: «не представляю, как иначе можно объяснить историю» [30]. Действительно: только метаистория, излагаемая Д.Андреевым, и способна логически непротиворечиво объяснять и экстраполировать, более качественно, нежели иные методологии, ход глобальных процессов в человеческой политической, культурной и религиозной истории.

Этический дуализм, различающий добро от зла, в деконструкции Эпштейна игнорируется: как бы его и не было. Вместо этого внедряется нечто логически несовместимое, диаметрально противоположное по смыслу: навязывается нравственно порочная метафизическая схема «власти Бога», которому приписывается сеяние в мире страданий и смерти ради мнимых «всходов» после смерти; это объявляется нормой вещей. После такой подмены, наряду со множеством других, в деконструктной сборке становится возможным отыскать любые «парадоксы».

В утончённой и безупречно-кристальной логике концепции Даниила Андреева нет ни грана антиномий или парадоксов. Они существуют лишь внутри безобразного фантома постмодернистской деконструкции и являются плодом фальсификаторского труда Эпштейна.

2008

[30] Андреев Д.Л. Письмо Р.С. Гудзенко от 12.12.1958