Примечание: ссылки на Синодальный перевод Нового Завета даются в формате с двоеточием (1 Ин 1:5), а на другие переводы, например В.Н. Кузнецовой или еп. Кассиана – в формате с точкой (1 Ин 1.5). Квадратные [скобки] в цитатах выделяют поясняющий комментарий или перевод части фразы, а фигурные {скобки} – фрагменты, отсутствовавшие в оригиналах, причём это могут быть не только вставки, но и слова добавленные переводчиками с языка оригинала для понимания смысла. Фигурными скобками также выделяются разночтения из Септуагинты – перевода книг Ветхого Завета на греческий язык (III-I вв. до н.э.). Используемые аббревиатуры: LXX – Септуагинта; NA – научный критический греческий текст Нового Завета издания Нестле-Аланда; TR – Textus Receptus, т.н. "общепринятый" греческий исходный текст Нового Завета (XVI век), отличающийся от NA наличием вставок и худшим соответствием древнейшим рукописям; KJV – King James Version, классический английский перевод Ветхого и Нового Заветов.

Рассмотрение вопроса о соотнесении "Розы Мира" Даниила Андреева с историческим христианством естественно распадается на две области: 1) исследование ряда вопросов на уровне первичных источников христианского вероучения и 2) сопоставление с ортодоксальным богословием на уровне религиозно-философском. Это текст представляет попытку разобраться с первой частью.

В отличие от конфессий в историческом христианстве Роза Мира не пытается представлять себя как систему взглядов полностью совместимую с текстами Библии. Это может казаться чрезвычайным недостатком тем верующим, которые относятся к Писанию как к источнику безошибочному и во всех отношениях безупречному. Но что же делать, если священные тексты оказываются внутренне противоречивы, да ещё к тому же глобально противоречат фактам истории и естественных наук, нисколько не обладают способностью объяснять реальный мир, а напротив требуют изощрённых усилий ума для приведения их интерпретаций хотя бы к видимости соответствия? По опыту истории христианства хорошо известно, что акцентируясь на разных местах Библии и по-разному истолковывая некоторые неоднозначности, можно доказывать диаметрально расходящиеся богословские доктрины, что собственно создавало и создаёт почву для дробления на множество прошлых "ересей", современных конфессий, и для богословских споров в рамках крупных традиционных направлений, и в особенности в православии, где нет единого упорядочивающего центра, подобного Римскому престолу в католицизме.

Следует ли сохранять волю к догме, и любыми правдами и неправдами стараться убедить себя и других в возможности непротиворечивого толкования, и, тем более, как придумали протестанты, утверждать вопреки очевидности, что Библия сама себя однозначно истолковывает? Или всё же решиться сдвинуть исходную парадигму: не отрицая богодухновенности священных текстов, понять, что помимо провиденциального элемента в них может быть и другое: и далёкие от буквальной точности мифологические сюжеты, и несовпадающие мысли авторов разных текстов, и неизбежные замутнения, вызванные низким общим нравственным уровнем эпохи, и даже местами внушения противобожеской силы. Наконец, понять, что в любых человеческих представлениях, не исключая и богословские догматы, все истины относительны, т.е. формулируются относительно наших внутренних понятий, которые обусловлены нашим способом познания и далеки от субстанциального бытия вещей "в себе". Относительные истины дают лишь различные степени приближения к действительности, и неизбежно отчасти искажены, что особенно наглядно заметно становится в ситуациях, когда всплывают вопросы, затрагивающие те или иные базовые понятия нашего ума на их нечётких смысловых границах...

Конечно, пока это только декларация. Конкретные проблемы традиционных толкований библейских текстов раскрываются в дальнейшем изложении. Основная цель при этом ставится так. Во-первых, показать некоторые фактические внутренние и "внешние", по отношению к фактам действительности, противоречия в Библии (при естественном понимании текста; и в любом случае – поливариантность понимания, т.е. отсутствие бесспорного критерия для предпочтения одного из вариантов). Во-вторых, для ряда существенных положений, по которым Роза Мира различается от основных конфессий исторического христианства, показать противоречие традиционных богословских схем тем или иным местам Писания (прежде всего, темы о понимании божественности Христа, о Святом Духе и составе Троицы).

Проясним ещё один важный момент. Уже на уровне предварительной интуиции ясно, что в целом, по сумме факторов, Роза Мира с её качественно новыми трактовками хуже соответствует естественному пониманию Нового Завета, чем те или иные разновидности традиционного богословия, для которых степень близости выше уже потому, что формальное следование Библии им важнее, чем логичность, соответствие действительности или нравственная чистота. Да, этого отрицать нельзя (но можно добавить, что протестантские конфессии, например, "ближе к тексту" – но не к истине, выглядят в сравнении с православием). Однако будет показано и другое: есть в общей сумме аспектов и такие частные вопросы, по которым именно Роза Мира соответствует библейским текстам лучше.

* * *

Но почему библеистическая критика исторического христианства вообще оказывается возможной? Как могли христиане первых веков заложить основы учения, в некоторых основополагающих вопросах расходящегося с их собственным Ветхим и Новым Заветом?

Если смотреть на вещи документально-исторически, то объяснение в основном сводится к происшедшей в конце I в. н.э. резкой смене духовно-культурного контекста. Возникнув внутри традиции иудаизма со свойственным ей строгим монотеизмом, христианство, вопреки естественно ожидаемому ходу вещей, не охватило и не преобразило иудаизм изнутри, а скачком перешло в иную среду – в среду греко-римской античности, проникнутую политеистическим мироощущением в народных массах и выработавшую высокую философскую традицию на уровне духовно-культурной элиты. Стоит ли удивляться, что многие понятия иудаизма были истолкованы неверно и породили множество богословских недоразумений и расхождений с писаниями иудеев – и с древними, и с относительно новыми, апостольскими? Правда, тут надо оговориться: противоречие между привнесениями из создавшейся среды и положениями иудейской религии вовсе не означает автоматически отдаления от истины. Древний иудаизм, разумеется, не был единственным местом обитания Духа откровения, и преимущества его бесспорны лишь в определённых аспектах. Например, в тех, благодаря которым Израиль стал местом воплощения Логоса (само же понятие Логоса – пример позитивного вклада эллинской философии в христианство).

Есть и более глубокое объяснение, не только (и не столько) по части несоответствия древнему иудаизму, сколько по всему спектру проблем складывавшейся христианской веры, начиная от её самых первых последователей. Земная миссия Христа – воплотить правду Царства Божия на земле – была оборвана вследствие сопротивления противобожеских сил. Свершение не обрело характера должной полноты, и хотя христианство всё же пережило первоначальный период жестоких преследований и распространилось по миру, произошло это в неизбежно искажённых формах, при отсутствии ясного осознания собственного высшего смысла и предназначения. Проповедь Христа длилась не более трёх лет – срок абсолютно недостаточный не только для усвоения учениками новых религиозных идей (до этого дело практически и не дошло), но и для преображения их внутреннего существа в соответствии с духом деятельной любви, с новым этическим учением, столь радикально отличным от жёсткого и принижающего ветхозаветного "Закона".

Заметим, что это положение является фундаментальным ответом на любые упрёки в критическом отношении Розы Мира к Новому Завету. Оно ставит во главу угла принципиальную причину, а не простую констатацию ряда ошибок у авторов Нового Завета или у последующих поколений христиан, в связи с чем возникал бы и оставался бы в подвешенном состоянии вопрос о состоятельности христианской веры вообще: если события развивались более или менее в соответствии с замыслом Провидения, то как же могли будущие ошибки (начиная с представления об "искуплении" через жертвоприношение Мессии) не быть предусмотрены?

Человек, желающий честно разобраться в событиях евангельской истории, не может не рассмотреть версию Розы Мира прежде принятия на веру концепции, неявно подразумевающей "нормальность" казни Христа, той самой, что опирается на мнение авторов Нового Завета, которым действительно трудно, пожалуй даже невозможно, было думать иначе. Само же исходное положение о смысле пришествия Христа ради установления Царства Божьего обосновывается через соответствие историческому материалу (включая и евангельские тексты в их фактологически наиболее достоверной части), через лучшее соответствие древнеиудейским представлениям о роли Мессии, через ясность и осмысленность складывающегося нового понимания, а также от противного – через бессмысленность и нравственную неприемлемость стандартной доктрины жертвоприношения Христа "за грехи людей".

Правда, не исключено, что с точки зрения задач распространения христианства в сложившихся неблагоприятных условиях квази-оптимистическое представление об "искупительной жертве" было даже в чём-то оправдано, хотя негативной стороной уже тогда стали обвинения в абсурде (mOria в 1 Кор 1:23), которые нельзя не признать вполне основательными. Во всяком случае, очень трудно представить, каким способом могло быть выработано и проповедано в те времена религиозное учение, истолковывающее события так, как их излагает Роза Мира. Если мы рассмотрим, например, альтернативное канонической линии христианства гностическое истолкование, то обнаружим, что и ему свойствен квазиоптимизм (дело Христа свершилось вполне – людям принесён гнозис), но гностики отходят от действительного положения вещей ещё дальше, и что хуже всего – отрицают центральный смысл, саму идею преображения нашего мира, прихода Царства Небес на землю хотя бы в будущем. Если же кого-то возмущает возможность мысли, что ошибочный элемент вероучения может иметь и позитивный аспект, то убедиться, что такое всё же бывает, можно обращением к другому элементу первоначальной веры, опровергнутому эмпирически – к надежде ранних христиан на скорое, при их жизни, возвращение Мессии, послужившей тем же целям распространения христианства на первом этапе.

* * *

Хотя последующее наше рассмотрение и не ставит целью выяснение степени исторической истинности отдельных событий в ветхо- и новозаветных повествованиях, предварительно сказать об этом несколько слов всё же необходимо. Роза Мира, конечно же, не может признавать историчность таких элементов ветхозаветной мифологии как шестодневное творение мира Богом по книге Бытия, реальное существование Адама и Евы, исполинов, всемирный потоп, легендарное уничтожение городов "дождём серы и огнём от Господа", вавилонское смешение языков и т.д. Основания к тому лежат не только в сфере разума, но также исходят из нравственного критерия: идея совершенной благости Бога исключает возможность многих ветхозаветных преданий. Но сразу же надо отметить, что фактология основных событий жизни Христа под сомнение в "Розе Мира" не ставится; более того, она находит независимое подтверждение в духовном опыте самого Даниила Андреева:

"...Христос не мог изложить Своего учения в книге потому, что учением были не только слова Его, но вся Его жизнь. Учением было непорочное зачатие и Его рождение в тихую вифлеемскую ночь, озарённую пением Ангелов; Его беседа с Гагтунгром в пустыне и Его странствия по галилейским дорогам; Его нищета и Его любовь, исцеления больных и воскрешения мёртвых, хождение по водам и преображение на горе Фавор; Его мученичество и воскресение. Такое учение могло быть изложено, хотя бы с пробелами и ошибками, только живыми свидетелями этого божественного жизненного пути." (РМ 6.2)

Разумеется, многие из евангельских эпизодов, в частности касающиеся происхождения Иисуса (родословия в Евангелиях от Матфея и от Луки) и Его рождества, переданы в Евангелиях действительно "с ошибками" и подвергаются справедливой критике. Но из желания евангелистов подвести повествование под те или иные ветхозаветные пророчества или заполнить некоторые из пробелов, и как следствие – создания во многих деталях неправдоподобных и противоречивых рассказов, логически не следует, что они не имеют совсем никакого отношения к действительности. Принципиальное отрицание, скажем, непорочного зачатия, или тех деяний Христа, которые выглядят для нас чудесами, или Его воскресения может исходить только из парадигмы, которая изначально-аксиоматически не допускает возможности подобных явлений, как противоречащих известным на сегодняшний день законам биологии или даже законам физики. Но с точки зрения чистого мышления это неосновательный подход: отрицание приобретает убедительный логико-эмпирический характер только при обнаружении внутренней противоречивости в системе, включающей набор собственных утверждений и всё множество так или иначе связанных с ними достоверных свершившихся фактов (а не "законов", умопостигаемых науками и без достаточных, в данном случае, оснований экстраполируемых).

Отношение лично Даниила Андреева к текстам Библии можно охарактеризовать так: во-первых, он принципиально нигде и никогда не встаёт на путь конкретной критики; во-вторых, он никогда не приписывает какие-либо утверждения Иисусу Христу или апостолам, которые выходили бы за рамки канонических новозаветных текстов. Для нескольких мест евангелий и Апокалипсиса в "Розе Мира" приводится истолкование, с целью иллюстрации и объяснения, но не для того, чтобы на этой как бы "легитимизированной" основе делать какие-либо выводы. Всё новое, что сказано автором "Розы Мира", сказано им под свою ответственность, без оправдания ссылками на авторитеты или мнимые скрытые смыслы в древних писаниях (тайновидцев – горе-толкователей Библии во все времена, как мы знаем, было в избытке). Между тем, осмыслением новозаветного Писания Даниил Андреев занимался серьёзно, это видно по стихотворению "Двенадцать Евангелий", где через призму православного богослужения и с некоторыми тонкими деталями описываются трагические события ареста и казни Иисуса.

Надо ещё сказать несколько слов о вопросах текстологической достоверности. Известно, что в научной библеистике ставится под сомнение, полностью или частично, непосредственное авторство ап. Павла в отношении посланий к Ефесянам, 1-ого и 2-ого к Тимофею, к Титу, а порой ещё и некоторых других. Но если дух и смысл этих посланий вполне Павлов, по-видимому, не будет такой уж большой ошибкой говорить о них, как о принадлежащих ему. Даже если что-то и оформлено письменно его последователями, то за идейное направление несёт ответственность Павел. Даже в случае Послания к Евреям, автор которого и не называет себя Павлом, и которое резко отлично от павловых посланий по стилю и в ряде моментов расходится с его идеями, нельзя не заметить также и многих сходств: в теориях творения мира Богом через первородного Сына, "искупления" жертвоприношением Сына, разделения души и духа (Евр 4:12), спасения верой (Евр 10:39) и в своеобразном "гностицизме", когда греческое слово "эон" вдруг начинает означать нечто отличное от периодов времени (Евр 1:2; 1 Кор 2:7-8; Еф 2:2; Кол 1:26).

Более определённо, нежели в отношении Павла, исследователями отрицается подлинность авторства Посланий Иакова, Иуды, 1-го и 2-го Петра. Но, как известно, позиция православной и католической церквей по вопросу авторства любых текстов Писаний состоит в том, что не столь важно, кто автор, а важно признание и освящение их церковным Преданием. Доказывать ошибку можно разве только с целью разотождествить, например, конкретно апостола Петра с недостойными для ученика Христа рассуждениями о повиновении властям и царям, будто бы исполняющим волю Бога, и рабов господам (1 Пет 2:13-18), переписанных из посланий Павла. Случай же самого Павла – другого рода, поскольку для критики его влияния на христианство необходимо произвести объективное отделение собственных его концепций, оказавших исключительное по значимости воздействие на последующие схемы догматики. Вопрос об авторстве апостола Иоанна в отношении четвёртого Евангелия и 1-го Послания Иоанна будет затронут в главе, посвящённой апостолу; здесь же можно ограничится констатацией признания этого авторства. И скорее всего, Иоанн – единственный новозаветный автор, который был непосредственным учеником Христа.

Русское слово "Господь" эквивалентно еврейскому "Адонай", если смотреть с точки зрения логики современного языка. Действительно, "Господь" стало усиленной формой от "господин", подчеркивающей исключительность и единственность такого субъекта. Так же и иудейский титул Бога "Адонай" стали понимать как усиленный вариант понятия "адон", обозначающего: господин, хозяин, повелитель.

Такое словоупотребление сложилось ко времени воплощения Иисуса Христа, но не было изначальным в древнееврейской языковой среде. Этот вопрос тесно связан с процессом сакрализации божественного имени Яхве, которое со временем перестали произносить, заменяя другими выражениями, и в первую очередь титулом Адонай (Господь). Сакрализация имени Бога имела внешнее основание в заповеди "Не произноси имени Яхве, Бога твоего напрасно" (Исх 20:7, Втор 5:11). Если же взглянуть на вещи под телеологическим углом зрения, то естественно предположить, что в этом отказе от личностного именования Бога заключалось глубокое провиденциальное значение, лежащее в русле утверждения идеи монотеизма. Необходимость в именах возникает тогда, когда мы имеем дело с множеством объектов одного рода. Собственное имя было у каждого из племенных богов и богов, входящих в сложные пантеоны политеистических религий. Если статус Всевышнего по определению подразумевает единственность, то совершенно закономерен переход к термину Господь, характеризующему не индивидуальное отличие сущностей одного класса, а иной, более высокий класс, к которому относится ровно одна сущность, Бог богов (Дан 2:47).

Как полагают исследователи, в древности слово "адонай" имело смысл обычного словосочетания "господин мой", и могло свободно применяться в отношении людей (Быт 18:12, Исх 32:22, Чис 12:11), а в отношении Бога – только в сочетании с именем Яхве (как правило Адонай Яхве, но в некоторых местах Адон Яхве, см. Исх 23:17; Ис 1:24). Сравнение вариантов древних рукописей позволяет говорить о том, что около полутора сотен мест, где в общепринятом ныне масоретском тексте Бог назван титулом "Адонай" без привязки к имени "Яхве" (Быт 18:27; Исх 4:10) оказываются заменами, сделанными в более поздний, хотя и дохристианский, период. Эти замены имени Яхве на одиночное Адонай связаны с деятельностью предшественников масоретов – т.н. соферим, людей известных по евангельскому повествованию как "книжники". Так выразился процесс выработки новой терминологии, когда слово Адонай стало использоваться в речи, а затем и на письме в роли однозначного заменителя ставшего непроизносимым имени Всевышнего. Известно, что в древнееврейских текстах не было знаков для гласных букв, и это позволило впоследствии иудеям-масоретам, деятельность которых приходится на V-XI вв. ввести различные значки огласовок для слова "адонай" в зависимости от того, применялось ли оно к людям или к Богу. Маловероятно, что различное произношение одинакового на письме слова действительно имело место во времена написания ветхозаветных текстов или даже в более близкие к нам времена Христа. Тем не менее, данную разницу берёт во внимание известнейший библейский лексикон Стронга; правда, с этим не согласны другие исследователи. Впрочем, идеального решения здесь по-видимому нет, поскольку мы имеем дело с двумя разными терминологическими принципами: древнейшим и новым. Новизна последнего, разумеется, относительна, поскольку складывался он, очевидно, в дохристианский период. По всей видимости, приобретение словом "Адонай" статуса исключительного титула Бога связано с переходом евреев на арамейский язык (после 4-го в. до н.э.). Слова "адон" и "адонай" выпали из естественного словоупотребления по отношению к людям (по-арамейски, господин – "мара"). Чтецы в синагогах переводили текст или пользовались т.н. таргумами – переводами Писания на арамейский язык. При этом слово Адонай в отношении к Богу никак не переводилось, да и само непроизносимое имя Яхве тоже прочитывалось как Адонай.

Несмотря на сходный принцип образования смыслов, русские переводы Библии на самом деле не дают правильной смысловой эквивалентности между русским "Господь" и титулом "Адонай" в его исключительном значении. Этому есть две причины. Первая – употребление, с целью отождествления Мессии с Богом Яхве, слова "Господь" там, где однозначно следовало бы переводить словом "Господин". Таким способом неправильно переведён псалм Давида (109:1) и, соответственно, цитирование этого псалма в Новом Завете (Мф 22:44; Мк 12:36; Лк 20:42; Деян 2:34):

Пс 109:1 Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих.

Правильный перевод псалма: "Сказал Яхве Господину моему...". Этот текст истолкован Иисусом в Евангелии как мессианский, и Господин здесь – Христос, Мессия. Перевод Яхве как Господа понятен, но перевод слова "адонай" как "Господь" в данном случае неправомерен. Эту неправомерность можно обосновать с двух сторон. Если придерживаться масоретских огласовок и древнееврейского лексикона Стронга, то здесь просто имеет место иное слово, нежели в случаях, когда Адонай относится к Яхве (номер Стронга 113, а не 136). С другой стороны, если опираться на древнейшие тексты, то видно, что Всевышнего никогда не называют словом "Адонай" вне сочетания с "Яхве". Поэтому в данном случае оправдан только перевод словом "Господин". Этому соответствует на сегодняшний день наиболее адекватный, в плане учёта достижений научной библеистики, русский перевод Нового Завета В.Н. Кузнецовой.

В рамках иудаизма замена имени Бога не приводила к путанице, поскольку никто, кроме Яхве, титулом Адонай более не именовался. Ситуация изменилась при переходе к греческому языку, на котором записаны все новозаветные тексты. Отсюда и вторая причина несоответствия нашего "Господь" иудейскому "Адонай". Слово kyrios (κυριος) в греческом языке означало примерно то же, что "адон" в еврейском или "мара" в арамейском, то есть не подразумевало обязательного статуса исключительности, и соответствовало широкому диапазону смыслов: от уважительного обращения "господин" до почтительного титулования "владыка", "повелитель". Поскольку на греческом в ту пору писали без пробелов, без знаков препинания, без различения строчных и прописных букв, то не было способа обозначить различие смысла например так, как это делается в английских переводах типа KJV: lord – по отношению к людям, LORD – Яхве, Lord – Адонай-Господь. Слово kyrios стало без различения применяться и в качестве титула Яхве. Из-за этого слияния двух знаков в один теперь утеряна возможность чисто формального доказательства или опровержения (исходя из многочисленных мест Нового Завета, где Христос назван титулом kyrios) по вопросу о том, полагали ли первые христиане Иисуса Богом, равнозначным Яхве.

В различных христианских переводах книг Нового Завета эти места представлены в соответствии с богословской доктриной переводчика. Английский KJV в некоторых случаях использует по отношению к Христу титул Яхве – LORD. Правда, упоминавшийся выше псалом Пс 109:1 переведён в Мф 22:44 с некоторым всё же различием, если сравнивать с нашим "Господь Господу", – "The LORD said unto my Lord". В русском Синодальном переводе ситуация сходная, но более несообразная: титул Господь используется в таких случаях, когда обращавшиеся к Иисусу люди никак не могли знать, кто Он, и могли использовать только обращение аналогичное нашему "господин". Господом Иисуса называет даже римский сотник:

Мф 8:6 Господи! слуга мой лежит дома в расслаблении и жестоко страдает.

И тем не менее, это же слово перевели через "господин", когда оно не относится к Христу (Мф 10:24; Мф 10:25; Мк 12:9; Лк 12:36; Лк 16:3; Ин 12:21 и др.). Есть даже смешанный случай: в разговоре Иисуса и самаритянки у колодца, женщина, не имеющая никакого представления о том, кто Он, сперва называет Его всё же "господином" (Ин 4:11; Ин 4:15), а затем, убедившись в провидческой способности Иисуса, вдруг сразу "Господом" (хотя в греческом тексте то же самое слово kyrios):

Ин 4:19 Женщина говорит Ему: Господи! вижу, что Ты пророк.

Но ведь не только пророка, но и Мессию ни ортодоксальные иудеи, ни самаритяне, титуловать Господом (Адонай) не должны были. Разница между Господом Богом (Яхве, Адонай) и титулом kyrios в отношении Христа бывает очевидна из смысла текстов новозаветных авторов:

1 Кор 6:14 Бог воскресил Господа [kyrios], воскресит и нас силою Своею.

Конечно же, Адонай не может умереть и Его нельзя воскресить. Не менее показателен эпизод из Евангелия от Иоанна, где приведены слова самого Иисуса:

Ин 13:13 Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то.
Ин 13:14 Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу.

Очевидно, что в таком контексте "Господь" – это отнюдь не титул Всевышнего "Адонай", заменяющий безотносительное имя Бога (Яхве). Обращения "Учитель" и "Господь" здесь характеризуют отношение между Иисусом и учениками, уверовавшими в Него как в Мессию.

Таким образом, во времена становления христианства в эллинистической среде слово kyrios воспринималось в собственном смысле, не подразумевающем уникальной божественности Всевышнего. Конечно, этот смысл у христиан не мог соответствовать понятию "господин" как вежливо-почтительному обращению к кому-либо. При исповедании Христа Господом подразумевалось наивысшее из всего спектра значений слова kyrios. Вот что по этом поводу пишет православный исследователь истории христианства:

"В этом слове было заключено некое исповедание. Римская власть в целом была терпима к другим имевшимся на территории империи религиям. Единственное, чего она требовала от своих подданных – это признания цезаря Господом. Поэтому, когда престарелого Поликарпа Смирнского привели на форум, от него требовали лишь: "Скажи, что цезарь – "Кириос". Слово "Кириос" имело до II в. в христианстве совершенно особый религиозный смысл. "Господом" назывался тот хозяин, с которым человек был пожизненно связан и которому служил до смерти. Исходя из этого надо понимать и слова Христа: "Никто не может служить двум господам" (Мф. 6:24). "Кириос" писалось в катакомбах во время гонений, как имевшее этот особый смысл." (прот. А.Шмеман. Введение в богословие)

Для тематики связанной с концепцией Розы Мира важны два утверждения, опирающихся на сказанное выше:

(1) Титул Господь (kyrios) не означает тождества Богу в богословии ортодоксального христианства, которое развивалось в грекоязычной среде.

(2) В тексте Никео-Константинопольского Символа веры Господом поименован Святой Дух. И при этом Святой Дух не именуется, в отличии от Отца и Сына, ни Богом, ни единосущным.

Не так уж редко люди, не искушённые в библейской экзегетике, всерьёз полагают, будто из того, что Христос называется в Евангелиях Сыном Божьим (более точный перевод – Сын Бога) автоматически следует вывод, что Христос – Бог (или Бог-Сын). На самом же деле это словосочетание несёт совершенно иную смысловую нагрузку.

Сынами Бога в Ветхом Завете назывались, все существа, непосредственно созданные Богом Яхве (в отличие от рождённых от родителей и в пределе от первопредка Адама сынов человеческих), включая ангелов и других небожителей:

Иов 38:4 где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь.
[...]
Иов 38:7 при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?

Пс 88:7 Ибо кто на небесах сравнится с Господом? кто между сынами Божиими уподобится Господу?

Можно вспомнить и отпечаток на страницах книги Бытия мифологемы, подробно рассказанной на страницах апокрифической "Книги Еноха" (II в. до н.э.), весьма популярной в иудейском обществе рубежа нашей эры. Согласно этой легенде, крайне неудобной для христианской догматики, от "сынов Божиих", сошедших на землю, рождались исполины.

Быт 6:2 тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали {их} себе в жены, какую кто избрал.
[...]
Быт 6:4 В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди.

В число сынов Бога, кажется, входит даже Сатана (свойственное древнейшему пласту всякой религиозной мифологии неразличение добра и зла – один из очевиднейших недостатков Ветхого Завета, что видно и по книге Иова, но она же и ставит в лице Иова вопрос о причинах зла в мире):

Иов 2:1 Был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана предстать пред Господа.

Кроме того, сынами Божьими называются все иудеи, но уже не в смысле непосредственного происхождения от Бога, а в том смысле, что они "избраны" в качестве сынов и поклоняются Яхве:

Пс 28:1 Воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь,

Втор 14:1 Вы сыны Господа Бога вашего; не делайте нарезов {на теле вашем} и не выстригайте волос над глазами вашими по умершем;
Втор 14:2 ибо ты народ святой у Господа Бога твоего, и тебя избрал Господь, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле.

Ос 1:10 Но будет число сынов Израилевых как песок морской, которого нельзя ни измерить, ни исчислить; и там, где говорили им: "вы не Мой народ", будут говорить им: "вы сыны Бога живаго".

Сыном Божиим также назывался иногда весь народ Израиля. Образ народа как одного человека часто встречается в иудейской традиции:

Прем 18:13 И не верившие ничему ради чародейства, при погублении первенцев, признали, что этот народ есть сын Божий,

Сыном Бога назывался царь Израиля (в псалме от лица древнеизраильского царя Давида):

Пс 88:21 Я обрел Давида, раба Моего, святым елеем Моим помазал его.
[...]
Пс 88:27 Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего.
Пс 88:28 И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли,

Пс 2:2 Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его.
[...]
Пс 2:5 Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение:
Пс 2:6 "Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею;
Пс 2:7 возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя;
Пс 2:8 проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе;
Пс 2:9 Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника".

(Попутно, на примере приведённого псалма обратим внимание, как божественное откровение замутняется ненавистью, исходящей из прямо противоположного источника). О царе Соломоне, сыне Давида сказано:

2 Цар 7:13 Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки.
2 Цар 7:14 Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих;

1 Пар 17:13 Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном, – и милости Моей не отниму от него, как Я отнял от того, который был прежде тебя.

Считалось, что Мессия должен произойти из рода Давида и стать вечным царём израильским. Именно такое использование титула "Сын Бога" находим в "Третьей книге Ездры", иудейском мессианском апокрифе конца I в. н.э., включённом по недоразумению в христианский Ветхий Завет на правах второканонической книги:

3 Езд 2:46 Я спросил: а кто сей юноша, который возлагает на них венцы и вручает им пальмы?
3 Езд 2:47 Он отвечал мне: Сам Сын Божий, Которого они прославляли в веке сем. И я начал славить их, мужественно стоявших за имя Господне.

Мессианский смысл титула "Сын Бога" подтверждается и параллелями с титулами Христос и Царь Израилев в Евангелии от Иоанна:

Ин 1:48 Нафанаил говорит Ему: почему Ты знаешь меня? Иисус сказал ему в ответ: прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя.
Ин 1:49 Нафанаил отвечал Ему: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев.

Ин 20:31 Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его.

1 Ин 4:15 Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге.

1 Ин 5:1 Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий, любящий Родившего, любит и Рожденного от Него.

К тому же выводу приводит внимательное прочтением эпизода, где Пётр исповедует Иисуса Сыном Божьим:

Мф 16:15 Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня?
Мф 16:16 Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго.
[...]
Мф 16:20 Тогда запретил ученикам Своим, чтобы никому не сказывали, что Он есть Иисус Христос.
NA: tote diesteilato tois maTEtais ina mEdeni eipOsin oti aytos estin o hristos

Слово Христос воспринимается в наше время как личное имя Спасителя, и этим смысла текста для нас затуманивается. Между тем, суть здесь – в признании Иисуса за Мессию, Помазанника (по-гречески hristos), но никак не в утверждении того или иного онтологического статуса, тем более тождества Богу. Поэтому-то Иисус и просит учеников не раскрывать до времени разгаданное Петром мессианство, а вовсе не божественное происхождение. В критическом тексте Нестле-Аланда нет слова "Иисус", вставкой которого редакторы Евангелия пытались, скорее всего, затемнить истинный смысл этого эпизода. К тому же, евангелия от Марка и от Луки передают смысл ответа Петра словами "Ты Христос" (Мк 8:29) и "за Христа Божия" (Лк 9:20), где мессианство Иисуса признаётся без использования титула "Сын Божий".

Многие поколения христианских богословов, вплоть даже до наших дней, ошибочно трактовали словосочетание "Сын Божий" как указание на божественность. Однако в последнее время научно-исследовательская честность всё чаще берёт верх над верностью богословской традиции. Очевидные библеистические выводы в принципе признаны официальным катехизическим трудом Папы римского (конца 1980-х годов):

"Мы уже отмечали, что согласно традиции Ветхого Завета Мессия является Царем, и этого мессианского Царя называют также Сыном Божиим. Это имя, принимая во внимание весь характер ягвистского монотеизма Ветхого Завета, имеет значение наименования по аналогии или даже употребляется в переносном смысле. Речь здесь идет не о Сыне, "рожденном" Отцом, но только и исключительно о том, кого Бог избирает, поручая особое посланничество и служение." (Иоанн Павел II. "Верую в Иисуса Христа Искупителя". Часть I, гл.1, 12.2)

И ещё одно свидетельство. Среди кумранских рукописей II-I вв. до н.э. обнаружен мессианский отрывок (4Q 246) со словами "...будет называться великим и ему дано имя, он будeт называться сыном Бога, назовут его сыном Всевышнего", которые прямо перекликаются с евангельским текстом:

Лк 1:32 Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его;

Использование глагола "наречётся" подтверждает, что мы имеем дело с титулом, который не подразумевает онтологической характеристики. С точки зрения иудеев, Сын Божий в наивысшем смысле – Мессия, вполне может быть даже обычным человеком. И если иудеи не правы, то уж никак не потому, что Христос назван Сыном Божиим. Титул этот в повествованиях евангелистов означает признание Его за Мессию и ничего более.

В Евангелии от Иоанна, а также в 1-ом Послании Иоанна (и нигде более в Новом Завете) Сын назван, согласно Синодальному переводу, единородным, в греческом оригинале – monogenEs (μονογενης). Слово "единородный" в современном русском языке воспринимается как указание на общность рода, природы. Правда, в "Толковом словаре" В.Даля можно найти и более адекватный смысл (но всё же неверный), который в современном русском языке стал архаизмом: "Единородный, один по рожденью, единственный сын, дочь".

Тенденция сдвигания смысла в сторону единства рода (что вытекает из указания на рождённость), усиленная, вероятно, стремлением сблизиться с "единосущием" из Никео-Константинопольского Символа веры, зримо проявилась в латинском переводе Библии, известном как Вульгата Иеронима Стридонского (342-420), где monogenEs переведено как unigenitus. Но, вместе с тем, в восходящем к ранним общинам христиан Апостольском Символе веры использовано другое латинское слово, правильно передающее смысл: unicus – уникальный. Это же слово можно встретить в латинском цитировании Евангелия Тертуллианом (трактат "Против Праксея" – Ин 1:14, Ин 1:18), да и в самой Вульгате именно так переведены несколько мест в Евангелии от Луки, где monogenEs относится к обычным людям!

Греческое "mono-" означает единственность, тогда как вторая половина слова "-genEs" на самом деле не означает, как может показаться, рождённости (единства по роду, типологической одинаковости). Именно единственность подразумевается в других немногочисленных местах Нового Завета, не относящихся к Христу, где встречается слово monogenEs:

Лк 9:38 Вдруг некто из народа воскликнул: Учитель! умоляю Тебя взглянуть на сына моего, он один у меня

Единственность не подразумевает непременно единственно-рождённости, в смысле отсутствия других детей, но именно единственность по некоторому существенному в данном контексте признаку. Такой вывод следует из употребления в Евр 11:17 прилагательного monogenEs по отношению к Исааку, сыну Авраама по книге Бытия, который не был единственным или первым по рождению сыном (до Исаака был сын Измаил; Быт 16:16).

Более того, monogenEs может реально означать качество уникальности вообще вне контекста рождённости. В Септуагинте – греческом переводе Ветхого Завета, есть ряд таких мест. Причём в латинском переводе Ветхого Завета, сделанном в I-II вв. и послужившем основой для ветхозаветной части Вульгаты Иеронима, во всех этих случаях использовано слово unicus.

Пс 21:21 избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою;

Пс 24:16 Призри на меня и помилуй меня, ибо я одинок и угнетен.

Пс 34:17 Господи! долго ли будешь смотреть {на это}? Отведи душу мою от злодейств их, от львов – одинокую мою.

У св. Иустина Философа (100-166 гг.) есть место, где цитируется один из приведённых выше псалмов греческой Септуагинты, и делается это как раз в контексте идеи monogenEs Логоса.

"– Следующие слова в псалме: "Ты же, Господи, не удали от Меня помощи Твоей, обратись на защиту Мою. Освободи душу Мою от меча и единородную Мою от лапы пса; сохрани Меня от пасти льва и смирение Мое от рогов единорогов", – также указывали и предвозвещали, какая природа Его и что имело случиться с Ним. Ибо, как я выше сказал, Он был Единородный у Отца всего, собственно от Него рожденный, как Слово и Сила, а потом сделался человеком от Девы, как мы знаем из записей Его апостолов." ("Разговор с Трифоном иудеем")

Иустин, понимая само слово monogenEs в смысле "уникальный", пытается определить конкретное содержание этой уникальности. А оно-то как раз и состоит в том, что Логос, пребывающий у Отца всего (Иустин не считал Отца ипостасью, Отцом только по отношению к Сыну) является рождённым собственно из Отца, в том смысле, как понималась в эллинистической философии эманация Логоса из Единого. Но в отличии от евангелиста Иоанна, Иустин, как видно из его текстов, не понимает, что "Сын Бога" в иудейском контексте означает Мессию и пытается истолковать этот титул по-своему, онтологически. Вот на такой основе и вырабатывался позднейший смысл слова monogenEs в греческом языке: единственно-рождённость.

Может показаться, что контекст рождённости подразумевается там, где Логос назван "единородным от Отца" (Ин 1:14). Но Синодальный перевод вводит здесь в заблуждение, поскольку греческое "para patros" не может означать "от Отца" в смысле эманации или рождения самого субъекта (т.е. Логоса от Отца). Правильнее переводить как "единственный в своём роде у Отца", в некотором близком соотношении с Отцом (ср. "сущий в недре Отчем" в Ин 1:18). Аналогично, когда в Синодальном переводе встречаем "Я исшел от Отца [para toy patros] и пришел в мир" (Ин 16:28), то имеется в виду не онтологическое происхождение, а "перемещение" из состояния близости к Отцу в мир людей (в переводе В.Н. Кузнецовой: "Я пришел от Отца в этот мир").

Дополнит общую картину ещё одно разъяснение по данному вопросу со ссылками на авторитетные издания:

"В "Словаре греческого Нового Завета" Моултона и Миллигана на cc. 416 – 417 monogenes переводится как "один в своем роде, единственный, неповторимый" и вне всякого сомнения подтверждает истину, что и в классическом греческом, и в греческом койне monogenes имеет значение "единственный", "уникальный" или "единственный представитель конкретного вида". В Септуагинте также используется слово monogenes в качестве эквивалента древнееврейского прилагательного yachid, переводимого как "одинокий", и так далее. Этот интересный факт свидетельствует, что переводчики придавали слову monogenes значение неповторимости, и, очевидно, акцент ставился на "единственность", никоим образом не на "род" или "вид". [...] Доктор Тейер в "Греческо-английском лексиконе Нового Завета" на с. 417 пишет относительно monogenes: "единственный в своем роде, относящийся... только ко Христу, означающий единственного Сына Божия"." (У.Мартин)

Итак, греческое слово monogenEs, переведённое на русский как "единородный", следует воспринимать как указание на единственность Сына Божьего в Его уникальности, на нечто существенное, что отличает Его от всех других сынов Божьих: это может быть роль Мессии, а может быть и нечто большее, но рождённость и общность рода отсюда не выводится. Стать же достойными называться сынами Божьими Иисус Христос призывает всех людей:

Мф 5:9 Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

Лк 20:35 а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят,
Лк 20:36 и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения.

В главе, посвящённой пониманию божественности Иисуса Христа, дополнительно проясняются те места в Евангелии от Иоанна, где monogenEs встречается в сочетании со словами "Логос" (Ин 1:14) и "бог" (Ин 1:18, согласно критическому тексту Нового Завета).

Сыном человеческим Иисус неоднократно называет сам себя, во всех четырёх Евангелиях. Судя по всему, это характерная для Него форма косвенной речи о себе в третьем лице. Причём первые христиане из иудеев это прекрасно понимали, не допускали использования данного выражения как титула (подразумевающего собственный смысл), заменяли его местоимениями первого лица (ср. по крит. тексту Мф 16.13 и Мк 8.27, Лк 9.18), а также создавали некоторые изречения Иисуса с использованием данного самообозначения, которые никак нельзя признать аутентичными.

Выражение "Сын человеческий" не было мессианским титулом, несмотря даже на то, что так назван в ветхозаветном пророчестве Мессия, который побеждает "царства земные", олицетворяемые образами четырёх зверей:

Дан 7:13 Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему.
Дан 7:14 И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится.

Отсылку именно к этому пророчеству (наряду с псалмом "Седи одесную Меня" и пророчеством Захарии) первые христиане очевидно усматривали в предсказании Иисусом своего второго пришествия – "на облаках небесных", согласно синоптическим Евангелиям (Мф 24:30; Мф 26:64; Мк 13:26; Мк 14:62; Лк 21:27). Отсутствие мессианского смысла следует из того факта, что в Ветхом Завете выражения "сын человеческий" и "сыны человеческие" просто эквивалентны "человеку" и "роду человеческому". В книге Даниила это слово также отнюдь не является специальным титулом. Если читать текст внимательно, то речь идёт о как бы человеке – Мессии. К тому же нет ни малейших оснований полагать, что Иисус, регулярно называя себя Сыном человеческим, подразумевал специально эти пророчества. Хорошо показывает отсутствие мессианского и любого другого специального смысла евангельский эпизод, где Иисус спрашивает, кем Его считают ученики (в ответ, как известно, Пётр исповедовал Иисуса Мессией – Сыном Бога):

Мф 16:13 Придя же в страны Кесарии Филипповой, Иисус спрашивал учеников Своих: за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?

Интересно, что позднейшие христианские редакторы-переписчики добавили в текст лишнее слово "Меня", очевидно утратив понимание того, что "Сын человеческий" в речи Иисуса служит простым самообозначением, и без того синонимичным словам "Я" или "Меня", и как раз призванным их заменять. Эти редакторы, вероятно, полагали, что имеется в виду акцент на человеческой природе Христа (основания к чему, как уже сказано, действительно есть в Ветхом Завете), а исповедание Иисуса "Сыном Бога Живого" будто бы означает признание божественной природы.

Речь о себе в третьем лице может приводить к непониманию. Так происходит, когда сказывается нечто, не совпадающее с представлениями слушателей о говорящем:

Ин 12:34 Народ отвечал Ему: мы слышали из закона, что Христос пребывает вовек; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? кто Этот Сын Человеческий?

Как и всем местам, связанным с пост-апологетикой евангелистов, обусловленной стремлением представить смерть Иисуса как нечто правильное и "по Писанию", этому эпизоду доверять буквально не следует. Хотя очень даже вероятно, что Иоанн не придумывает, а только перетолковывает. Если исходить из Д.Л.Андреева, Иисус действительно вполне мог говорить о вознесении, да только не на крест (греческое слово ypsOTEnai не имеет отношения к распятию и казни), а о вознесении на Небеса после установления Царства на земле; Христос действительно не должен пребывать в нашем мире вовек! По существу же, из приведённой евангельской цитаты видно, что никакого специфического смысла выражение "Сын человеческий" в глазах иудеев само по себе не имело, и понималось ими, если не как самообозначение говорящего, то лишь в смысле неопределённого человека.

В Новом Завете Иисус не называется Сыном человеческим в речи других персонажей описываемых событий или авторами текстов, за исключением только одного места в Деяниях апостолов:

Деян 7:55 Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога,
Деян 7:56 и сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога.

но оно может объясняться желанием дословно выдержать соответствие пророчеству, которое, как произнесённое от лица Иисуса, Лука (он же автор Деяний) уже записал в Евангелии (Лк 22:69), вкупе с недостаточным пониманием со стороны Луки (не еврея) принятых тогда в иудейской культуре приёмов речи. Если бы он их понимал, то должен был бы заменить Сына человеческого на имя Иисус, или же на такой реальный мессианский титул, как Сын Бога. То же непонимание Луки сказывается и в неправильной передаче порядка фраз при описании общей для трёх синоптических Евангелий сцены осуждения Иисуса в синедрионе (Лк 22:66-71). По логике евангелий от Матфея (Мф 26:63-66) и от Марка (Мк 14:60-64) обвинение в богохульстве вызывают непосредственно слова от лица Иисуса "узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных", и суть здесь отнюдь не в ссылках на пророчества (в этом нет криминала), а именно в понятной всем синонимичности выражения "Сын человеческий" личности говорящего.

В Евангелии от Иоанна есть одно место, где явно говорится о человеческой природе Иисуса, и показательно, что при этом, в отличие от всех случаев, когда Иисус сходным образом обозначает себя в третьем лице в этом же Евангелии, выражение "сын человеческий" записывается без определённых артиклей: "yios anTrOpoy" вместо "o yios toy anTrOpoy".

Ин 5:27 И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий [oti yios anTrOpoy estin].

Аналогично, артикли отсутствуют и во всех прочих местах Нового Завета, где говорится о неопределённом сыне человеческом (в единственном числе) – человеке по природе или по видимости (Отк 1:13; Отк 14:14; цитата из LXX в Евр 2:6). Отсутствуют артикли и в пророчестве книги Даниила по тексту греческой Септуагинты (Дан 7:13). Причём, в обоих указанных местах Апокалипсиса Иоанн называет образ Мессии "подобным сыну человеческому", что прямо соответствует пророчеству книги Даниила, говорящему о "как бы сыне человеческом". Эта параллель тем более достоверна, что Апокалипсис демонстрирует наличие и многих других отсылок к книге Даниила. Уподобление сыну человеческому в тексте Иоанна ещё раз свидетельствует против трактовки этого выражения как мессианского титула.

Невозможность увязывания с человеческой природой следует также из смысла высказываний Иисуса, в которых "Сын человеческий" служит для самообозначения в самых различных контекстах, включая "божественные" (Ин 3:13; Мф 16:27). Итак, единственное последовательное толкование этого выражения в высказываниях Иисуса – как формы речи о себе в третьем лице. Избрание такой формы, вероятно, было обусловлено скромностью, нежеланием выставлять своё "Я", в особенности, когда приходилось по необходимости говорить о своей исключительной роли, в событиях великих. Возможно, от этих мотивов не так уж много осталось в передаче евангелистов, стремившихся "возвеличивать" Мессию, но тут уж Иисус не при чём.

Как известно, в Новом Завете очень мало мест, которые можно использовать для подтверждения той формы идеи Троицы, что была выработана впоследствии историческим христианством. Одно из "подтверждающих" мест

1 Ин 5:7 Ибо три свидетельствуют {на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино.
1 Ин 5:8 И три свидетельствуют на земле:} дух, вода и кровь; и сии три об одном.

отсутствует во всех древних греческих списках и давно признано вставкой, пришедшей из латинских переводов. Серьёзные богословы на это место не ссылаются и в современных переводах Нового Завета оно просто отсутствует.

Апостольский Символ веры, дошедший до нас в латинской версии, называет Богом исключительно Отца, провозглашает Иисуса Христа как единственного в своём роде (unicum) Сына и Господа нашего (Dominum nostrum), воспринятого от Святого Духа и рождённого Девой Марией. При этом вера в Духа Святого перечисляется "через запятую" с верой в церковь, святое причастие, отпущение грехов и т.д. – всё это ясно показывает, что Бога-Троицу составители этого Символа не мыслили вовсе.

Даже более поздний Никейский Символ веры (325 г.), где Христос назван Богом от Бога, о Святом Духе говорит только коротенькое предложение "и во Святаго Духа".

Наконец, современный общепринятый Никео-Константинопольский Символ (381 г.) останавливается на именовании Святого Духа только Господом, но не Богом и не единосущным. Это, конечно, составляло существенную разницу в глазах отцов церкви, много и долго споривших по каждому слову. Собственно же понятия "Троица" нет даже и в этом Символе.

Сам термин "Троица" (греч. triados) был введён в обращение ок. 180 г. св. Феофилом Антиохийским. В его понимании Богом называлась только первая составляющая Троицы, тогда как две других были Логос (причём именно Логос прямо отождествляется им с "Духом Божиим", как "сходивший на пророков") и Премудрость (которую можно понимать как проявление Логоса). Он пишет: "...те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Логоса и Его Премудрости. А четвертый день – образ человека, нуждающегося в свете, так что существуют Бог, Логос, Премудрость, человек. Потому и созданы светила в четвертый день." (Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику). Можно видеть, насколько далеко всё это от утвердившихся позднее представлений.

Между тем, есть в Евангелии слова от лица самого Иисуса Христа, которые хотя конечно и не вводят понятия о Троице единосущных, но во всяком случае обозначают некое смысловое единство:

Мф. 28:19 Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа

Других серьёзных опор идея Троицы в Новом Завете не имеет. Есть немало упоминаний Отца и Сына, их отношений, но Святой Дух при этом однородно не упоминается.

Итак, согласно единственной строчке в Евангелии от Матфея (и только ей), Христос сказал крестить "во имя Отца и Сына и Святого Духа", что сейчас собственно и делают.

А как крестили апостолы? Оказывается апостолы согласно множеству мест Нового Завета, крестили совершенно иначе – "во имя Иисуса Христа"! Отец при этом не упоминался вообще, что в принципе понятно: Бог Отец был известен иудеям и раньше, крещение здесь не требовалось. Новизна ситуации заключалась именно в приходе Христа, ради которого и крестились, означая свою веру в Сына Божия. Затем, уже после крещения в имя Христово, текст, как правило, сообщает о схождении на крещённого Святого Духа. Опять же, "во имя Святого Духа" ни у кого и мысли не было крестить. Во всём Новом Завете вообще нет других выражений наподобие "во имя Святого Духа", и трудно себе что-то подобное представить.

Теперь конкретные цитаты, подтверждающие неснимаемый характер указанного противоречия:

Деян 4:10 то да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав.
Деян 4:11 Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения,
Деян 4:12 ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись.

Деян 2:38 Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа.

Деян 8:12 Но, когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины.

Деян 8:16 Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса.
Деян 8:17 Тогда возложили руки на них, и они приняли Духа Святаго.

Деян 10:45 И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святаго Духа излился и на язычников,
Деян 10:46 ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога. Тогда Петр сказал:
Деян 10:47 кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа?
Деян 10:48 И велел им креститься во имя Иисуса Христа. Потом они просили его пробыть у них несколько дней.

Деян 19:4 Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса.
Деян 19:5 Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса,
Деян 19:6 и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить {иными} языками и пророчествовать.

Деян 22:16 Итак, что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса,

Рим 6:3 Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?

1 Кор 1:12 Я разумею то, что у вас говорят: "я Павлов"; "я Аполлосов"; "я Кифин"; "а я Христов".
1 Кор 1:13 Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?
1 Кор 1:14 Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил, кроме Криспа и Гаия,
1 Кор 1:15 дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя.

Гал 3:27 все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись.

И ещё на тему "во имя", хотя речь уже идёт не строго о крещении, а о вере, но ведь крещение понималось именно как мистериальный акт, утверждающий принятие веры в Сына Божьего.

1 Ин 3:23 А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам.

1 Ин 5:13 Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную.

Ин 1:11 Пришел к своим, и свои Его не приняли.
Ин 1:12 А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими,

Итак, свидетельств немало, в том числе и от лица непосредственных учеников Иисуса.

Могут, конечно, возразить, что слова в Евангелии от Матфея говорят о крещении "народов", но не иудеев (это возражение кажется правдоподобным именно потому, что соответствует жизненной логике, породившей новую формулу). Действительно, часть цитированных мест из Деяний относятся к разговорам апостолов с иудеями. Однако, слова Петра "нет другого имени под небом" носят широкий обобщающий смысл. Далее, в Деян 10:45-48 христиане из иудеев удивляются схождению Святого Духа (ещё до крещения водой, в отличие от других случаев) на неиудеев, которым Пётр затем прямо велит "креститься во имя Иисуса Христа". Так же и послания Павла или Иоанна (в поздний период) были обращены к общинам, распространявшим веру в нееврейской среде.

И, наконец, Евангелие от Луки прямо говорит о проповеди покаяния и прощения грехов (т.е. о крещении) во имя Христа, начиная от иудеев и во всех народах:

Лк 24:47 и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима.

Вывод напрашивается следующий: Христос о крещении "во имя Отца и Сына и Святого Духа" не говорил. Ведь если бы Он такое сказал, то апостолы Его слова исполняли бы.

Слова эти либо приписаны Христу при создании Евангелия (что однако маловероятно, поскольку они, кроме прочего, ещё и не согласуются с утверждением Мф 15:24 о том, что Иисус послан только к иудеям, но никак не к "народам"), либо добавлены несколько позднее, где-нибудь во 2-ом веке. Представляется почти очевидным, что возникновение такой формулы крещения объясняется распространением христианства вне пределов иудаизма, когда обращаемые в веру не имели априорного представления о Боге/Духе Божьем, которое было у иудеев.

Да и место несомненно соблазнительное для дополнений – в конце текста Евангелия. В частности, из анализа дат и содержания различных древних рукописей хорошо известно о дописывании окончания Евангелия от Марка (Мк 16:9-20).

"Марк не имел отношения к составлению последних 12 стихов общеизвестной сегодня формы текста своего Евангелия, и [..] они, несомненно, были присоединены к Евангелию до того, как Церковь выработала канон Четвероевангелия." (Б.Мецгер. "Текстология Нового Завета")

В длинном окончании Евангелия от Марка место, соответствующее Евангелиям от Матфея и от Луки, выглядит так:

Мк 16:15 И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари.
Мк 16:16 Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет.

О том, что крещение должно быть "во имя" вообще ничего не сказано в данном отрывке, а ведь он отражает, скорее всего, несколько более поздние представления христиан в сравнении с временем написания синоптических Евангелий. Попутно отметим, что авторы дополнения, к сожалению, сочли необходимым подкрепить призыв к вере угрозой "осуждения" за неверие, приписав её Иисусу.

Правда, в "Дидахэ" – другом раннехристианском документе, ведущем происхождение по некоторым предположениям даже с I века, встречается именно каноническая формула крещения:

"Что же касается крещения, крестите так: наперед провозгласив все это, крестите в живой воде во имя Отца и Сына и Святого Духа."

Но учитывая тот факт, что обнаруженный список "Дидахэ" датируется XI веком, не может быть сомнений, что если бы в прямых указаниях по обряду крещения изначально было записано нечто иное, то рассматриваемое место непременно отредактировали бы с целью приведения к каноническому виду, поскольку нестандартная формула крещения никак не могла быть терпима в этом тексте, весьма авторитетном для практики христианских общин первых веков н.э.

Даже в относительно поздние времена у церковных писателей встречаются подтверждения в пользу первоначальной формулы крещения, зафиксированной в Новом Завете. Так, Евсевий, епископ Кесарийский (ок. 263-339), являющий нам крайне редкий для того времени пример критически мыслящего исследователя, сообщает:

"[...] апостолы, изгоняемые из Иудейской земли, отправились с помощью Христовой на проповедь всем народам, ибо Он сказал им: "Идите, научите все народы во имя Мое". (Евсевий Памфил. "Церковная история")

По своей краткости эта версия слов Иисуса выглядит, пожалуй, наиболее правдоподобной.

Догматически закрепившаяся на первых вселенских церковных соборах позиция, разделяемая и православными, и католиками, и протестантами, заключается в признании "единосущия" Христа как Бога-Сына Богу-Отцу. В догмате "единосущия", если взглянуть на него с точки зрения Розы Мира, несомненно заключена для нас важная истина. Действительно, есть ипостась Бога-Сына, Вселенский Логос, который можно назвать единосущным ипостаси Отца. (Именно единосущным, а не единоприродным. Богословская догматика, надо сказать, туманна и противоречива в этом вопросе, "плавает" между этими двумя различными смыслами. Сам термин omo-ousios буквально означает одинаковость, а не единство сущности-ousia). Но это только одна сторона. Другая состоит в том, что Иисус Христос, который в нашем уходящем от наивного геоцентризма понимании предстаёт как Логос Планетарный, является отдельной богорождённой Монадой, отдельной личностью, и через Него для нас выражается Бог-Сын, Логос Вселенной. И здесь своя правда, хотя бы и сравнительно меньшая, обнаруживается у противников идеи никейского "единосущия". Полисемантическое понятие "Логос" как бы распадается на два смысла: сущий в Боге неизреченный Логос-Разум и изрекаемый Логос-Слово, Иисус Христос. Похожие идеи о различении двух Логосов, внутреннего (Ум, Мысль) и проявленного (Слово), высказывались доникейскими богословами, в частности Тертуллианом и Феофилом Антиохийским. Причём Слово не является, как утверждали, например, ариане, низшим "тварным" существом, ибо Роза Мира попросту отрицает, что происходящее от Бога может быть созданием неполноценным. Философская позиция Розы Мира – субстанциальный монизм всего бытия, с признанием существенного онтологического подобия (единоприродности) между Богом и рождаемыми или творимыми Богом монадами.

Богословская конструкция Розы Мира в своём понимании божественности Христа (в отличие от ряда других вопросов) соответствует текстам Нового Завета лучше ортодоксальной. Слабость последней наглядно усугубляется тем, что не только протестанты, но даже католицизм и православие, признающие вероучительное значение церковного Предания, считают свою веру апостольской, убеждая себя и других, что первые христиане – авторы Нового Завета изначально верили так же, как они, и стало быть считали Христа Всевышним Богом Яхве. Но такое утверждение не выдерживает критики с точки зрения историко-библеистистической.

* * *

Элементарно понятно, что в отсутствие такой специфической ментальной конструкции, как догмат о единосущии (выработанной только в IV веке путём длительных внутрицерковных споров), просто невозможно, не утрачивая разума, отождествлять две разные личности и считать их одним Богом. А отношения Христа и Бога/Отца безусловно предстают со страниц Нового Завета как междуличностные. И уж если бы первые христиане действительно считали, что Мессия – это сам Бог Яхве, то неизбежен был бы радикальный разрыв с ортодоксальными иудеями в первые же годы после Христа, когда центром христианского движения была иерусалимская община. Между тем, самые первые последователи Христа и апостолов вовсе не порывали с иудаизмом, вели активную проповедь в синагогах (Деян 9:20; Деян 18:4), регулярно бывали в иерусалимском Храме (Деян 3:1) и учили там народ (Деян 5:42). В Деяниях апостолов нет и следа каких бы то ни было попыток проповеди столь необычной и новой для иудаизма идеи, как воплощение Яхве в человека. Все описанные в Новом Завете конфликты с иудеями происходили только на почве исповедания Иисуса Христом (Помазанником-Мессией, Сыном Бога). Отдельные секты и течения, объявлявшие кого-либо Мессией – не такое уж редкое явление в истории иудейской религии, и никогда это не вело к радикальному их отторжению и разрыву; не было этого и в случае первых христиан.

* * *

Типичная ошибка человека нашего времени, читающего Новый Завет, заключается в том, что он неосознанно переносит сложившееся со временем во всех христианских культурах понимание слова "Бог" на тексты, созданные в качественно иной понятийной среде. Написанное по-русски, с заглавной буквы, слово "Бог" несёт для нас однозначный смысл, но на самом деле оно не имеет однозначного семантического соответствия ни с еврейскими (Ветхого Завета), ни и с греческими (Нового Завета) словами-понятиями, которые переводят как "Бог".

Действительно, вследствие ярко выраженного политеизма эллинистической культурной среды слово Teos (θεος) в греческом языке I века н.э. не означало и не могло означать единственного в своей исключительности Бога. Но самое интересное, что и в древнееврейском языковом контексте Ветхого Завета слова "эль" и "элохим", которые переводятся как "бог", также не подразумевали одного только Всевышнего Бога! Уникальность Всевышнего на письме передавалась именем – Яхве, а в обыденной речи, где это священное имя не произносилось – титулом Адонай (Господь). Несмотря на весь иудейский монотеизм, Яхве понимался как один из класса "элохим", хотя и самый высший из них, "Бог богов" (Втор 10:17; Нав 22:22; Пс 49:1; Пс 135:2; Дан 2:47). Своего Бога авторы Писаний очень часто отличают от других "элохим" посредством уточняющего признака: "Бог наш", "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова", "Бог отцов наших" и др. Отрицалось не существование других богов, а их первичность и какие бы то ни было формы поклонения им (как доказывает хотя бы практика почитания святых в христианстве, эта непримиримость не есть высшая религиозная правда, но она была оправдана задачей создания отчётливого единобожия – необходимого условия для правильного восприятия массами людей будущей исключительной роли Христа). В большинстве случаев ветхозаветные авторы склонны отрицать, что за тем или иным идолом, объектом поклонения, стоит реальный бог, но этим не отрицается существование других "элохим" в принципе. Иногда в Ветхом Завете встречается даже нечто похожее на исламскую формулу "нет Бога, кроме Аллаха", но подразумевается при этом всё же не отсутствие других "элохим", а исключительность Яхве в смысле религиозного поклонения и Его значения как Спасителя (Ис 45:20-22; 2 Цар 7:22).

При переходе в грекоязычную среду, не ориентированную на монотеизм, возникла новая ситуация: имя Яхве оказалось вообще как бы "утеряно", а титул Адонай при переводе греческим kyrios утрачивал исключительный смысл, не различался от "господина" и "повелителя" в самом широком смысле. Поэтому, для того, чтобы как-то всё же отличать Яхве от всех остальных богов, в среде первых христиан выработалось словосочетание Teos o patEr – Бог Отец.

* * *

В Ветхом Завете слово "элохим" (формально представляющее собой множественное число от "элоах", но используемое и для обозначения одного конкретного бога) применялось и в отношении Яхве, и в отношении ангелов, и в отношении богов других народов. Греческое Teos, по сути, эквивалентно именно еврейскому "элохим" и для нас формально правильно было бы переводить их словом "бог" с маленькой буквы. Ещё одно, равнозначное по смыслу, но заметно реже используемое слово – "эль". Именно так назван Мессия в ветхозаветной книге пророка Исайи:

Ис 9:6 Ибо младенец родился нам – Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог [эль] крепкий, Отец вечности [в оригинале – "вечный Отец", Отец людям навсегда], Князь мира [не "мiра"].
Ис 9:7 Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это.

Если бы "эль" в Ветхом Завете ассоциировалось только с Яхве, тогда это место, пожалуй, могло бы быть использовано как свидетельство в пользу отождествления Христа и Яхве. Но, конечно же, дело обстоит совсем иначе. Во всех следующих примерах в еврейском тексте встречается слово "эль":

Ис 44:10 Кто сделал бога и вылил идола, не приносящего никакой пользы?

Исх 15:11 Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?

Втор 32:12 так Господь один водил его, и не было с Ним чужого бога.

Суд 9:46 Услышав об этом, все бывшие в башне Сихемской ушли в башню капища {Ваал-Верифа.}
KJV: the house of the god [эль] Berith.

Пс 81:1 Бог [элохим] стал в сонме богов [эль]; среди богов [элохим] произнес суд:
...
Пс 81:6 Я сказал: вы – боги [элохим], и сыны Всевышнего – все вы;

Причём, в последнем случае богами-эль названы люди, а далее в этом же псалме они названы ещё и богами-элохим, сынами Всевышнего. Очень важно, что на последнее место ссылается Иисус Христос в ответ на обвинения иудеев в "уравнивании" себя с Богом (Ин 10:34), и тем самым устанавливается онтологическая (т.е. не в переносном смысле) и множественная ("политеистическая") трактовка понятия "бог" для рассматриваемого ветхозаветного псалма. Сам этот важный евангельский эпизод будет разобран чуть ниже.

Поясним следующее место Ветхого Завета:

Ис 43:10 А Мои свидетели, говорит Господь [Яхве], вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога [эль] и после Меня не будет.
Ис 43:11 Я, Я Господь [Яхве], и нет Спасителя кроме Меня.

Здесь имеется в виду не отсутствие других "эль" в мироздании, а вечносущность Яхве, который есть "Альфа и Омега". Другие "эль" или "элохим", именуемые сынами Божьими в Ветхом Завете, порождены Им, и потому не могут предшествовать Ему или быть после Него (ведь Он бессмертен). Существование других богов формально удостоверяется рядом мест в Ветхом Завете:

Пс 96:7 Да постыдятся все служащие истуканам, хвалящиеся идолами. Поклонитесь пред Ним, все боги [элохим].

Суд 11:24 Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог [элохим] твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь [Яхве] Бог [элохим] наш.

Втор 10:17 ибо Господь [Яхве], Бог [элохим] ваш, есть Бог богов [элохим элохимов] и Владыка владык [...]

Слову Teos, переводимому c греческого как "Бог", в любых новозаветных описаниях соответствуют только термины, подобные "эль" и "элохим", которые могут означать Яхве, а могут и не означать; по существу вопрос об этом может быть разрешён только исходя из контекста. Явные случаи, когда греческим словом Teos обозначен не Всевышний находим в Деяниях апостолов (напр. Деян 7:40; 28:5-6; 12:22) или в посланиях Павла:

1 Кор 8:5 Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много,

2 Кор 4:4 для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого.

В последней фразе как бы даже "находила подтверждение" гностическая или маркионитская идея о низшем боге, отличном от благого Предвечного Отца и отождествляемом с ветхозаветным Яхве; ведь согласно ортодоксальному иудаизму Бог считался именно что правителем "века сего" и не могло быть иных правителей. Но всё же Павел, говорящий здесь о сатане, не разделял идей гностиков, а в оценке роли Яхве был вполне ортодоксален – если судить по другим высказываниям в его посланиях. Это один из многочисленных примеров "диалектичности", а проще говоря – противоречивости и непоследовательности его мышления.

Когда в диалоге с книжником Иисус высказывает своё понимание "наибольших" заповедей (любить Бога и любить ближнего), и определяет объект первой заповеди, Господа Бога – как единого Господа, то в этих словах нет ничего такого, из чего следовало бы, что понятие Teos применимо к одному только Всевышнему. Не прослеживается такого смысла и в ответе книжника "истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его" (TR Мк 12:32); здесь слово Teos является позднейшей вставкой, что весьма показательно. Само то место Ветхого Завета, которое повторяется Иисусом "Слушай, Израиль: Яхве, Бог наш, Яхве един есть [LXX: kyrios o Teos EmOn kyrios eis estin]..." (Втор 6:4-5), утверждает единственность конкретно Бога Яхве, но, конечно же, не понятия "элохим". И попутно отметим важную деталь: несмотря на то, что вопрос задан был об одной первейшей заповеди, Иисус не счёл возможным сказать только об отношении верующего к Богу, не упоминая любви к ближнему (без которой любовь-духовное устремление к Богу теряет всякую ценность); а ведь именно таким ответом и ограничился бы любой обычный иудейский учитель закона.

* * *

Теперь, по уяснении факта отсутствия строгой монотеистической семантики у понятия "бог" в Ветхом Завете и в раннем христианстве (в силу того, что данную нагрузку несли иные словесные формы: Яхве, Адонай, Отец ваш Небесный, Бог Отец), можно перейти к реально бытовавшим взглядам на божественность Спасителя.

Если верить описаниям церковного историка Евсевия Памфила (263-339), то минималистическая точка зрения, получившая распространение в иудео-христианской среде, у т.н. эвионитов – "нищих", состояла в том, что Иисуса не считали богом, предсуществовавшим раньше земного своего рождения и Логосом, творящим мир. Согласно Евсевию, под одним и тем же названием эвионитов существовали различные группы. Одни признавали чудесное рождение Иисуса от Марии и Святого Духа, а другие считали Мессию просто праведным человеком, сыном Иосифа. Интересно, что в одном из посланий Павла "нищими" называется иерусалимская апостольская община (Гал 2:10; ср. Иак 2:5). Можно, пожалуй, сказать, что на минималистической позиции стоят все три синоптические Евангелия и Деяния апостолов (написанные, судя по всему, евангелистом Лукой). Однако, хотя эти тексты и содержат ряд утверждений, опровергающих ортодоксально-догматическое отождествление Христа и Яхве, они, вообще говоря, не противоречат тому пониманию божественности Иисуса, о котором пойдёт речь далее.

Когда христианство стало распространятся за пределами иудаизма, то не считать Иисуса богом было бы уже довольно странно. Разве Мессия, Сын Бога может стоять ниже тех богов, которым поклоняются народы Римской Империи? Разве Он ниже обожествляющих себя римских императоров? Под влиянием греческой философии через посредство эллинистического философа-иудея Филона Александрийского (ок. 25 г. до н.э. – ок. 50 г.) выработалось понятие о Христе, как о втором боге, через которого Всевышний Бог творит мир. Надо сказать, что в представлении Филона Логос не рассматривался как отдельная личность. Для него это некий деятельный замысел Бога, содержащий множество идей, согласно которым создаётся мироздание. Христиане произвели конкретную персонализацию философского Логоса, путём отождествления с Христом. И этому, как ни странно, можно подобрать даже некоторое подобие обоснования в мессианских пророчествах Ветхого Завета:

Мих 5:2 И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных.

Естественно, что влияние именно таких представлений обнаруживается в посланиях Павла (Кол 1.15-16; 1 Кор 8.6), ведь его деятельность протекала вне традиционной иудейской среды. Нельзя, правда, сказать, что эта философия очень хорошо гармонирует с некоторыми другими его воззрениями на Христа и Бога... Более последовательно та же идея о втором боге изложена в Послании к Евреям, произведении, приписываемом традицией Павлу, но, судя по стилю и качеству языка, написанному не им и, возможно, значительно позднее по времени (в 90-е годы). Хотя послание и обращено к евреям, но написано оно на хорошем греческом, с элементами литературности. Интересно, что в этом послании цитируется ещё одно место Ветхого Завета, где будущий Мессия назван богом ("элохим" в Пс 44:7-8):

Евр 1:8 А о Сыне: престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего – жезл правоты.
Евр 1:9 Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих.

Правда, во второй строке (Евр 1:9) русский перевод через звательный падеж, по-видимому, неверен, и должно быть "помазал Тебя Бог, Бог твой" (ср. аналогичные повторы в Быт 46:3; Втор 7:9; 1 Пар 28:20; Пс 66:7 и др.).

Ещё одна ветхозаветная цитата приведена автором Послания не совсем к месту, поскольку в том псалме, откуда она взята (Пс 101:26-28), по контексту можно понять, что речь идёт о Яхве, а не о Мессии. Здесь, однако, надо иметь в виду, что обращение "Господи" (kyrie) наличествует только в Септуагинте, то есть имя Яхве отсутствует в общепринятом еврейском тексте книги Псалмов.

Евр 1:10 И: в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих;
Евр 1:11 они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза,
Евр 1:12 и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся.

Возможно, автор Послания и не имел в виду, что все эти характеристики относятся к Мессии, а только хотел показать, что Яхве сотворил мир через Него, как и сказано в послании несколькими строками ранее (Евр 1:2). Также возможно, что автор послания к евреям действительно думал, что речь идёт о Мессии и, стало быть, всё элементарно перепутал, поскольку был явным последователем традиции толкования Ветхого Завета методом выхватывания отдельных фраз из контекста. Это подтверждается отнесением им фразы "Я буду Ему Отцом, и Он будет Мне Сыном" (Евр 1:5; ср. 2 Цар 7:14, 1 Пар 17:13) к Мессии, хотя по контексту она обращена к царю Соломону, и по этой причине в русском синодальном переводе, равно как и в KJV, слова "отец" и "сын" начинаются строчными буквами.

Наивысший уровень представлений о божественной природе Иисуса Христа в Новом Завете обнаруживается у апостола Иоанна Богослова. Уже в раннем его произведении – Апокалипсисе, Христос назван "первым и последним" (Отк 1:17; Отк 2:8) и Логосом Бога (Отк 19:13). О "Логосе жизни", пребывавшем с Отцом и явившем миру "жизнь вечную" говорится и в начальных строках 1-го Послания Иоанна (1 Ин 1:1-2). Евангелие от Иоанна говорит о Логосе, два раза называя Его богом (используем далее русский перевод епископа Кассиана Безобразова, поскольку Синодальный перевод не соответствует критическому тексту, а В.Н. Кузнецова, пытаясь пояснять смысл пролога Евангелия от Иоанна, вводит слова и обороты, совершенно отсутствующие в греческом тексте):

Ин 1.1 В начале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Бог.
TR/NA: en arhE En o logos kai o logos En pros ton Teon kai Teos En o logos

Следует обратить внимание, что сперва говорится о конкретном субъекте – Боге (Всевышнем), с артиклем, а затем другой конкретный субъект, Логос, назван богом, но не тем же самым, а некоторым богом вообще, ибо артикля перед словом Teos здесь нет. Более точный перевод: "богом было Слово". Это понятно в свете философской концепции о Логосе, как втором боге, через которого Единым творится мир (Ин 1:3).

Ин 1.18 Бога никто не видел никогда: Единородный Бог, сущий в лоне Отца, Он открыл.
NA: Teon oydeis eOraken pOpote monogenEs Teos o On eis ton kolpon toy patros ekeinos exEgEsato

Согласно критическому тексту в этом месте говорится именно о "боге" (monogenEs Teos), хотя в позднейших редакциях это слово было переправлено на "сына". Зачем была произведена такая редакция? Разве это место в подлинном виде не служит хорошим подтверждением ортодоксальной концепции единосущия Бога-Сына Богу-Отцу? В том-то и дело, что оно служит подтверждением как раз обратного и свидетельствует о том, что евангелист Иоанн качественно различал божественный Логос от Всевышнего Бога (Отца); другое свидетельство этого же будет приведено чуть ниже, когда будет разобран вопрос об "истинном Боге". Слово monogenEs, как подробно объяснялось в одной из предыдущих глав, означает не единственно-рождённость и не принадлежность к общему роду, а специфическую уникальность в своей единичности. Но именно эта "единственность в своём роде", приемлемая для Сына (истолковываемого как ипостась), по отношению к титулу "Бог" в высшей степени нежелательна для никейской догматики единосущия. По догматике Христос должен быть не уникальным, а точно таким же и даже тем же самым Богом, что и Отец! Однако в Ин 1.18 Бог, которого никто не видел, включая период времени земной жизни Христа (ср. Ин 6.46), и "monogenEs Teos" – разные. Чтобы создать впечатление что Сын есть тот же Бог, Синодальный перевод использует слова "Он явил", вместо "Он открыл" (по еп. Кассиану). В славянском переводе: "единородный сын, сый в лоне отчи, той исповеда". В оригинале используется греческое слово exEgEsato, которое означает изъяснение (экзегезу) предмета, рассказ о нём (ср. "Симон изъяснил" в Деян 15:14).

Более того, выражение "сущий в лоне Отца [o On eis ton kolpon toy patros]" не может истолковываться как указание на единство метафизического порядка, поскольку является идиомой, смысл которой – "пребывающий рядом с Отцом". Эта же идиома встречается в Евангелии от Луки – "Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово [...eis ton kolpon toy abraam]" (Лк 16:22), где подразумевается "...на почетное место рядом с Авраамом" (оба перевода – В.Н.Кузнецовой).

С учётом всего сказанного Ин 1.18 следует понимать так: "Бога никто не видел когда-либо; уникальный(единственный в своём роде) бог, пребывающий рядом с Отцом, Тот рассказал/изъяснил".

Если брать первоначальную версию рассматриваемого места в Евангелии от Иоанна (Ин 1.18), то открывается формальная возможность богословских спекуляций на разделении понятий божественного Логоса, связанного изначально с Отцом ("Слово было с Богом", "в лоне Отца"), и Сына – Мессии, воплощённого человека. Само по себе это разделение у Иоанна понятно: ведь Сыном Бога, коль скоро этот титул означал для иудеев Мессию, Логос начинает именоваться только с момента воплощения, но не в предсуществовании. Но можно ли здесь, при желании, усмотреть нечто большее, чем логику использования титула? Нельзя не заметить, что о воплощении Логоса в прологе Евангелия сказано весьма неопределённо: "Слово стало плотью". И потому не исключаются даже такие трактовки, что Логос соединился с земным человеком Иисусом (при рождении, или же в момент омывания Иоанном Крестителем). К подобному пониманию приходила часть гностиков, а также, позднее, несториане (с V века), различавшие во Христе две личностные природы – божественную и человеческую; в ортодоксальной догматике человеческая природа Христа безлична. Правда, все они, не зная иудейского религиозного контекста, уже не понимали, что титул "Сын Бога" означает Мессию "народа Божьего", и потому истинный текст в Ин 1.18 для них не мог быть важен. Несториане проводили личностно-природное различение между Сыном Бога, отождествлённым Логосу – с одной стороны, и Сыном Человеческим – с другой (хотя очевидно, что "Сын человеческий" в речи Иисуса не титул, а способ высказывания о себе в форме третьего лица; очередной пример непонимания вследствие разрыва с иудейской традицией).

Интересно отметить, что в позднейшем догматическом богословии "Логос" вытесняется на второй план понятием "Сын", принятым за ипостасное определение. Как пишет В.Н. Лосский, ссылаясь на св. Григория Богослова: "Само имя – Слово – logos – прилагаемое к Сыну, есть также наименование собственно "икономическое", свойственное второй Ипостаси, поскольку Она являет природу Отца." ("Очерк мистического богословия Восточной Церкви"). Логос исповедуют некоторые Символы веры II-III века (в частности, Тертуллиана и Григория Неокесарийского), но в Никео-Константинопольском и Афанасьевском Символах веры речь уже идёт только о Сыне. Такой подход, очевидно, прямо противоположен мысли Иоанна, согласно которой Логос, воплотившись, начинает именоваться Сыном – по понятиям человеческим.

* * *

Если раннехристианский автор, используя эллинистическую религиозно-философскую концепцию, понимает Логоса как второго бога или упоминает, так или иначе, других богов (Teos), то естественно ожидать появления некоей текстовой формы, позволяющей отличать Всевышнего как особенного Бога. Действительно, вариант такого различения и находим у Иоанна в его Евангелии и в 1-ом Послании. Отец именуется не просто Богом, но "истинным Богом", для подчёркивания исключительного, особенного статуса Отца. Смысловая разница тут примерно соответствует различию между "богами" и "Богом" в нашим понятиях. Поскольку синодальный перевод серьёзно искажает соответствующее место в Послании Иоанна (с целью представить дело так, будто бы понятие "истинный Бог" Иоанн относит к Иисусу), разберём этот вопрос подробно.

1 Ин 5:20 Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном (?) Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная.
TR/NA: oidamen de oti o yios toy Teoy Ekei kai dedOken Emin dianoian ina ginOskOmen ton alETinon kai esmen en tO alETinO en tO yiO aytoy iEsoy hristO oytos estin o alETinos Teos kai zOE aiOnios

Здесь добавлено отсутствующее в греческом оригинале слово "Бога", второе слово "истинный" отнесено к Сыну, и при этом второй предлог "в" просто проигнорирован. Столь хитроумным способом исключается сама возможность такого восприятия общего смысла, когда завершающая фраза характеризует не Сына, а "Истинного" – как Бога, о чём, конечно, не имело бы смысла ещё раз сообщать, будь это и впрямь сказано в предыдущем предложении. Правильный перевод (В.Н. Кузнецовой):

1 Ин 5.20 Мы знаем, что Сын Бога пришел и дал нам способность понимания, чтобы мы могли узнать [ginOskOmen] Истинного. И мы {живем} в Истинном – в Сыне Его Иисусе Христе. Он есть истинный Бог и вечная жизнь.

Согласимся даже, что и в таком варианте не исключена формальная возможность отнесения последнего предложения к Сыну, хотя конечно при этом неизбежна несообразность: "Истинный" так и остаётся неизвестно кем, зато Сын раскрывается как "истинный Бог". Можно также обратить внимание, что если бы Иоанн Богослов полагал Иисуса "истинным Богом", то он не написал бы, что признаком "рождённости от Бога" для верующего является признание одного только мессианства, т.е. Иисуса – Христом (1 Ин 5:1). Строго прояснить вопрос можно обращением к прямой параллели в Евангелии от Иоанна:

Ин 17.1 После этих слов Иисус поднял глаза к небу и сказал: – Отец! Час настал. Прославь Сына Своего, чтобы Сын прославил Тебя.
Ин 17.2 Так же, как Ты дал Ему власть над всеми живущими, и Он даст вечную жизнь всем, кого Ты дал Ему.
Ин 17.3 А вечная жизнь – это знать [ginOskOsin] Тебя, единственного [monon] истинного Бога, и Иисуса Помазанника [т.е. Иисуса Христа], которого Ты послал.

где "истинный Бог" (Отец) от лица самого Иисуса определяется как единственный. Особо подчеркнём, что в обоих фрагментах текста дословно присутствуют точно те же смысловые объекты – "Иисус Христос", "истинный Бог", "вечная жизнь". Из сопоставления становится ясно, что в своём Послании Иоанн назвал "истинным Богом" Отца. Полностью соответствует этому и то, что "вечная жизнь" определена в Ин 17.3 в первую очередь через отношение к Отцу. Что же касается Сына, то "как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе" (Ин 5:26), и поэтому Сын именуется жизнью (Ин 11:25; Ин 14:6) – в смысле способности воскрешать и оживлять (Ин 5:21), и "даёт жизнь вечную" людям (Ин 10:28; Ин 17:2; Ин 6:68) – в том смысле, что Он – дверь (Ин 10:7) и через Него каждый приходит к Отцу (Ин 14:6).

Когда в строках Послания "истинный Бог" назван также "вечной жизнью" – это не есть независимое утверждение, а следствие предшествующих слов "Сын Бога ... дал нам способность понимания, чтобы мы могли узнать Истинного" (т.е. Отца), находящееся в соответствии с Иоанновым определением "вечной жизни" в Евангелии. Это дополнительный аргумент для тех, кто готов проигнорировать естественный смысл текста и предпринять попытку перетолкования утверждения о единственности "истинного Бога" при помощи богословия единосущия (хотя сделать это не так-то просто, поскольку с этой точки зрения Отец означает ипостась, и в таком контексте Иисус Христос – тоже ипостась (а не человеческая природа), но эта вторая ипостась в тексте Евангелия определённо вынесена за скобки "единственного истинного Бога", и, стало быть, дело уже не только в самом слове "единственный").

Непосредственно после фразы "Он есть истинный Бог и жизнь вечная" следуют слова "Дети! храните себя от идолов". Такой контекст ещё раз подтверждает, что речь идёт об Отце, служение которому противопоставляется служению идолам иных богов.

Очевидно также, что слова "мы в Истинном – в Сыне Его Иисусе Христе" лежат непосредственно в русле неоднократно повторяющейся у Иоанна идеи "Я в Отце Моем, и вы во Мне" (Ин 14:20; Ин 17:21).

1 Ин 5.11 Вот это свидетельство: Бог дал нам вечную жизнь, и эта жизнь – в Его Сыне.

* * *

Евангелие от Иоанна, в отличие от евангелий синоптиков называет в числе обвинений, предъявляемых Иисусу, не только несоблюдение субботы и другие нарушения законнических норм, но и утверждение о своей божественности:

Ин 5:18 И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу.

Сопоставим это обвинение со словами из неканонической книги Ветхого Завета: "праведно покоряться Богу, и смертному не должно думать высокомерно быть равным Богу" (2 Мак 9:12), где в греческом тексте "равенство" обозначается тем же греческим словом (iso). Согласно тексту Иоанна вспышку возмущения со стороны ортодоксальных иудеев вызвают слова Иисуса Христа "Я и Отец – одно". Но в контексте повествования Иоанна очевидно, что их основной смысл не онтологический. Не прямое утверждение Иисуса о своей божественной природе, а единство с Отцом по воле и действию:

Ин 10:30 Я и Отец – одно.
Ин 10:31 Тут опять Иудеи схватили каменья, чтобы побить Его.
Ин 10:32 Иисус отвечал им: много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями?

Ин 10:37 Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне;
Ин 10:38 а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем.

Точно в той же форме, что о единстве Иисуса с Отцом, говорится о единстве, включающем уже не только Иисуса и Отца, но и людей – верующих в Христа:

Ин 14:20 В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас.

Ин 17:11 Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, {тех}, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы.

Ин 17:21 да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, {так} и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня.

Ин 17:23 Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня.

Интересно, что здесь говорится одновременно "Я в Отце Моём" и "Ты, Отче, во Мне". Таким двойственным представлением, исключающим простое "иерархическое" включение меньшего в большее, обозначается, по-видимому, мысль о наличии особой духовной связи Христа и Отца. Тем, кто не верит в существование этой невидимой внутренней связи, Иисус предлагает поверить зримым делам. Такая же духовная связь, единство с Христом, и через Него с Отцом, должна быть у верующих в Него ("Я в вас", "вы во Мне").

С другой стороны, из текста Евангелия видно, что иудеи поняли фразу "Я и Отец – одно" всё-таки именно в смысле некоего божественного статуса. Это понятно в свете того, что ранее по тексту Иисус уже говорил, что Он был прежде Авраама (Ин 8:58). Но разумеется, Иисуса обвиняли отнюдь не в том, что Он делает себя Всевышним Богом! Это было бы с точки зрения иудеев элементарно невозможно – просто в силу того, что Иисус разделяет личностно себя и Отца. Не могли же иудеи самостоятельно додуматься до богословской идеи о единосущии ипостасей! Когда Ему говорили:

Ин 10:33 Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом.

то имелось в виду противопоставление природы человеческой и природы божественной ("делаешь себя богом [элохим]"). Иисус, хотя и говорил о единстве по действию и воле, о духовном единстве с Отцом, не мог отрицать также и божественной своей природы. И это отнюдь не означает отождествления с Яхве. В соответствии со смыслом обвинения даётся и Его ответ:

Ин 10:34 Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?
Ин 10:35 Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, –

Если бы речь шла о единственном Боге Яхве (как считает ортодоксальное богословие), то ссылка на "вы боги" в псалме Асафа (Пс 81:6), усиленная дополнительно апелляцией к догматизму иудеев-ортодоксов ("не может нарушиться Писание"), не имела бы никакого смысла. Множественность "элохим" иудеи в принципе понимали, но о том, что и люди в каком-то ещё не постигнутом ими смысле также являются "эль" и "элохим", они не помнили или не придавали этому значения: псалом Асафа в своём роде уникален. На актуализацию божественной природы людей Иоанн намекает также и в 1-ом Послании, сказывая о времени второго пришествия Христа в новой славе ("как Он есть"), когда будет превзойдено и привычное земное понятие о природе "детей Божиих":

1 Ин 3:2 Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.

Аналогичный мотив достижения состояния близкого подобия Христу есть и в Апокалипсисе Иоанна (а в VI веке в среде палестинского монашества даже возникло движение "изохристов"):

Отк 3:21 Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцем Моим на престоле Его.

Не помнили или не хотели вспоминать иудеи и о цитированных выше местах Ветхого Завета, где богом ("эль" и "элохим") назван грядущий Мессия. Общие представления о Мессии в иудаизме оказались снижены до уровня фигуры национального царя и удачливого вождя в войнах с другими народами (иллюстрация – личность Бар-Кохбы, в начале II века возглавившего восстание против Рима; в его мессианство поверили многие).

Аргументируя божественность Мессии, казалось бы, можно сослаться на Ис 9:6. Однако евангелист Иоанн этой возможности не имел, поскольку в Септуагинте, приобретшей тогда статус общепринятого текста Писания, представлена другая, скорее всего более поздняя, исправленная редакция, где Сын назван aggelos (посланец, "ангел"), а не богом. Да и для самого Иисуса ссылка на спорный текст с разночтением была бы мало полезна. Согласно повествованию от Иоанна, Иисус вместо этого апеллирует к логике включения частного понятия в более широкое, общее: если уж обычные люди названы богами, то для Мессии "народа Божьего" это тем более не предосудительно:

Ин 10:36 Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствуешь, потому что Я сказал: Я Сын Божий?

Назваться Сыном Бога (т.е. Мессией; а если интерпретировать "Сына Бога" ортодоксально-догматически – как прямое указание на божественность, то вся логика возражений иудеям теряется напрочь) само по себе не выглядело в глазах иудейского общества недопустимым деянием. Мессианские ожидания были очень сильны. Но вот "уравнивания с Богом", возвышения своей роли вплоть до второго бога после Отца (хотя Спаситель, очевидно, не говорил ничего такого напрямую, но из смысла Его проповеди по Евангелию от Иоанна так и получается) – этого от Мессии не ждали. Ждали исполнения чаяний куда более приземлённых, освобождения от римлян и возвеличивания Израиля, например. Итак, на действительно сильный аргумент – ссылку на псалом со словами "вы боги", иудеи, согласно повествованию Иоанна, ничего не могут ответить (да и что тут ответить?) и вновь пытаются побить Иисуса камнями.

* * *

Наиболее близкие к новозаветным авторам (и прежде всего, к Иоанну) представления о божественности Христа принадлежат отцам церкви доникейского периода, I-III веков. Представлений об ипостасях и единой сущности тогда ещё не было. Раннехристианские отцы придерживались субординатизма, рассматривая Отца и Сына как двух Богов, находящихся на разных иерархических ступенях. Согласно св. Иустину, Философу и Мученику:

"...все люди удостоены сделаться богами и иметь силу быть сынами Всевышнего, и будут судимы и осуждены каждый сам за себя, как Адам и Ева. А что и Христос называется богом, это уже было доказано пространно." (Разговор с Трифоном иудеем, 124)

"...мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем. Что мы справедливо почитаем Его, – я докажу вам. Нас обвиняют в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место распятому человеку, а не знают заключающейся в этом тайны." (I Апология, 13)

"– Обращаясь к писаниям – сказал я, – постараюсь убедить вас, что Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, – иной, разумею, по числу, а не по воле, ибо я утверждаю, что Он делал только то, что сотворившему все Богу, выше Которого нет другого Бога, угодно было, чтоб Он делал и говорил." (Разговор с Трифоном иудеем, 56)

Уже для Иустина, грека по происхождению, жившего во II веке, был непонятен мессианский смысл титула "Сын Бога" и он трактовал этот титул буквально, разумея перворождённого бога Сына от Истинного Бога – Отца. Другое расхождение с новозаветными авторами состоит в том, что Иустин и другие раннехристианские писатели считали, что в Ветхом Завете Бог являлся и говорил с Израилем посредством Логоса-Слова. Но оставались и сходства: подобно евангелисту Иоанну, Иустин называет Отца "истинным Богом", но не прилагает такого обозначения к Сыну; и он воспринимает Бога Отца как "Отца всего", а не как Отца только по отношению к Сыну (ипостась). Таким образом, Иустин занимает промежуточную позицию между аутентичным евангельским смыслом и догматикой в русле никейского богословия.

И всё же, как ни удивительно, даже через ошибочные и "неапостольские" трактовки открывалась новая правда. Только придерживаясь вероучительного догматизма и отрицая органическое развитие религиозных представлений, можно было бы сделать вывод, что бурный ход развития богословия в начальные века христианства принёс только непонимание первоначального учения, и ничего более. На самом же деле действительно была приоткрыта высокая истина триипостасности Единого Бога, неведомая евангелистам и апостолам.

Возникает, однако, такой вопрос: как толковать евангельские слова самого Иисуса, касающиеся Отца и Сына, их отношений? Полагать ли, что ипостась Бога-Сына как бы заключена в евангельском Отце, а Мессия – не есть Бог? Или же исходить из того, что хотя Отец Небесный и воспринимался за всецелого Бога (Яхве), но на самом деле это только первая ипостась Троицы, а к ипостаси Бога-Сына содержательно относится сказанное о Логосе, о Сыне Божьем, об Иисусе Христе? Не обойтись без использования обоих подходов. В контексте Розы Мира оба они оправданы и потому по части понимания божественности Иисуса Христа она оказывается ближе к текстам Нового Завета, нежели ортодоксальное учение, которое затрудняет прочтение Отца как всецелого Бога (а не первой ипостаси), и просто недекватно ряду евангельских мест, где Мессия должен быть понят, согласно мысли авторов, как личность, отличная от Бога (хотя в некоторых редких случаях может выглядеть правдоподобной апелляция к догмату о божественной и человеческой природах Христа).

Итак, в общих чертах направленность поисков исторического христианства не была ошибочной. Учение Христа – это именно откровение Бога-Сына, хотя и проповеданное (самим Иисусом, а затем евангелистом Иоанном) без раскрытия таких сложных вопросов, как триипостасность Бога или различение между Логосом Вселенной и выразившим Его Логосом Планетарным, между ипостасью Бога-Сына и Мессией – Сыном Божиим.

За века существования исторического христианства, усилиями множества апологетов выработан ряд аргументов, призванных доказывать, что первые христиане – авторы Нового Завета веровали в согласии с позднейшей догматикой и в личности Мессии видели Всевышнего Бога (Яхве). Опираются такие аргументы обычно на неправильное понимание базовых терминов, на искажения в исходном греческом тексте, на неверный перевод с греческого, на неоднозначности в прочтении текста (где весьма тесно говорится о Боге и о Христе, что и порождает ряд неопределённостей). Но поскольку доказываемая установка очевидно не соответствует действительности, то попыткам усмотреть то, чего нет, можно с успехом противопоставить объективный библеистический анализ.

И напротив, нетрудно представить ряд доказательств, что авторы новозаветных текстов Иисуса отождествлять с Богом Яхве не могли. Некоторые из них и приведём в первую очередь. Самыми сильными доказательствами этого рода следует очевидно считать евангельские слова от лица самого Иисуса, по которым видно различение между Христом и Всевышним Богом.

(1) Наиболее показателен эпизод, записанный во всех трёх синоптических Евангелиях.

Мк 10:17 Когда выходил Он в путь, подбежал некто, пал пред Ним на колени и спросил Его: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?
Мк 10:18 Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог.

Лк 18:18 И спросил Его некто из начальствующих: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?
Лк 18:19 Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог;

В Евангелии от Матфея, согласно Textus Receptus (и русскому Синодальному переводу), дублируется почти такой же диалог. Однако по критическому греческому тексту смысл оказывается другим, и это хорошая иллюстрация чисто "технических" искажений, которым подвергалось содержание речений Иисуса. Перевод еп. Кассиана:

Мф 19.16 И вот, некто подошел к Нему и сказал: Учитель, что мне сделать благого, чтобы получить жизнь вечную?
Мф 19.17 Он же сказал ему: что ты Меня спрашиваешь о благом? Есть один только Благой. Если же хочешь войти в жизнь, соблюдай заповеди.
Мф 19.18 Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: вот какие: "Не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй,
Мф 19.19 почитай отца и мать; и возлюби ближнего твоего как самого себя".
Мф 19.20 Говорит Ему юноша: это всё я сохранил; чего еще недостает мне?
Мф 19.21 Сказал ему Иисус: если хочешь быть совершенным, иди, продай имение твое и отдай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, следуй за Мною.
Мф 19.22 Услышав это, юноша ушел в печали, ибо владел он большим имуществом.

Здесь в обращении к Учителю нет слова "благий" и соответственно изменяется смысл ответа Иисуса. Намерение различить себя от Бога можно усмотреть только если сделать ударение в ответе на слове "Меня", но едва ли это правомерно... Суть ответа в том, что Иисус не соглашается автоматически принять конвенцию собеседника и без оговорок назвать подлинным благом (добром) такой достаточный для спасения минимум, как соблюдение тех заповедей, которые перечисляются Иисусом далее по разбираемому тексту синоптических евангелий.

Обратим заодно внимание на важный момент – радикальное исключение из списка условий "вхождения в жизнь вечную" всех не имеющих нравственного значения заповедей ветхозаветного декалога: "да не будет у тебя других богов", "не делай кумира, изображения...", "не произноси имени Яхве напрасно", "соблюдай субботу". Для иудейского сознания, распознающего подобные "подкопы по устои", это было неприемлемо, что доказывается одним интересным фактом: в дошедшем до нас отрывке из Евангелия Евреев, имевшем хождение в кругах соблюдавших нормы Ветхого Завета иудео-христианских общин, нежелательное для них перечисление заменено неадекватным обобщением – "исполняй Закон и Пророков", то есть все 613 заповедей Ветхого Завета.

Идея Иисуса в том, что существует более совершенное добро, идеал, олицетворяемый Богом ("одним только Благим"), к которому и надо стремиться ("будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" в Мф 5:48), не успокаиваясь на формальном соответствии моральным нормам, провозглашённым религией в виде заповедей. Когда двумя строками ниже богатый человек предлагается "быть совершенным" (Мф 19:21) и, соответственно, более высокий уровень добра – "продай всё своё имущество и раздай бедным", то богатый человек уходит в огорчении, а Иисус произносит знаменитый афоризм "легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем в Царство Бога войти богачу".

Более правдоподобным представляется, что слова Иисуса искажены в источнике, который использовался при написании Евангелий от Марка и от Луки, и более достоверным можно считать вариант рассказа в критическом тексте Евангелия от Матфея. Если Иисус называл себя "пастырь добрый [o poimEn o kalos]" (Ин 10:11), то вряд ли Он мог возражать на обращение "учитель добрый [didaskale agaTe]". В пользу версии от Матфея свидетельствует и такой факт, что в ней к усечённому Иисусом набору ветхозаветных заповедей добавляется ещё одна – "возлюби ближнего как самого себя". Хотя она и встречается в Ветхом Завете (Лев 19:18; из текста видно, что ближними считались только свои, иудеи), но не имеет отношения к основным 10 заповедям, запечатленным на скрижалях Завета. По версии общего источника Марка и Луки, о заповеди любви Иисус не говорит, а между тем такое прибавление с Его стороны представляется в высшей степени вероятным, тем более, что Евангелие Евреев выставляет нарушение именно этой заповеди (хотя и подчёркнуто по отношению к "сынам Авраама"!) поводом для упрёков богачу со стороны Иисуса.

Но в любом случае, даже искажённый по содержанию текст свидетельствует о вере первых христиан, к числу коих относятся евангелисты. Ведь у них не вызывал сомнений отрывок, где Иисус прямо и явно отличает себя от Бога, отказываясь называться благим в высшем смысле, как Бог благ. А уж для таких верующих, которые исходят из посылки, что в Писании искажений не может быть по определению, свидетельства и от Марка с Лукой, и от Матфея должны быть приняты безоговорочно, вне зависимости от их содержания и взаимной несовместимости. Ортодоксальное сознание обычно пытается решить вопрос посредством казуистики: мол, раз уж собеседник Иисуса не считал Его Богом, то Иисус не мог допустить, чтобы Его, как человека, называли благим (agaTos). Такой "аргумент" опровергается тем, что Иисус и дела людей считал возможным называть добрыми и благими (kalOs, agaTos в Мф 5:16, Мф 7:11, Мф 12:12, Мф 26:10, Мк 14:6, Лк 6:9, Лк 6:27, Лк 6:33, Лк 6:35, Лк 11:13, Ин 5:29), и самих людей (Мф 5:45, Мф 12:35, Мф 22:10, Лк 6:45, Лк 23:50), и их внутренние помыслы (Лк 8:15).

(2) В Евангелии от Иоанна Иисус называет Отца "единственным истинным Богом", и, таким образом, различает в этом качестве от себя (Ин 17.1-3). О том же свидетельствует концепция Логоса, как уникального (monogenEs) божественного посредника между Богом и миром. Всё это уже разбиралось подробно в предшествующей главе.

(3) В Нагорной проповеди Иисус говорит о грядущем времени наступлении Царства Небес на земле (Мф 5:3-10), когда согласно пророчествам Ветхого Завета людям должен был зримо открыться Яхве (Иов 19:25-26).

Мф 5:8 Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

(Интересно отметить, что когда Даниил Андреев пишет в "Розе Мира" о втором пришествии Христа на землю, то действие Планетарного Логоса он прямо отождествляет, один раз в этой книге, – Богу-Сыну, затрагивая как раз тему "узрения": "И не останется в Энрофе ни одного существа, не видящего Бога-Сына и не слышащего Его слов.")

В Евангелии от Матфея глагол "узрят" (opsontai) проставлен в будущем времени, и тем самым формально исключается, что Иисус, уже зримый всем людям в момент произнесения Нагорной проповеди, тождествен для автора евангельского текста Богу Яхве.

(4) Евангелист Марк пишет о разговоре Христа с вселившимся в некоего человека бесом. Достоверность этой истории оценивать не будем, но по внутренней логике повествования видно, что бес хорошо осведомлён о статусе Иисуса. При этом он пытается заклинать Иисуса именем Бога (косвенное указание на "Яхве"), и отсюда следует, что "Сын Бога Всевышнего" отличен от Бога, ведь бессмысленно же заклинать Бога Им же самим!

Мк 5:7 и, вскричав громким голосом, сказал: что Тебе до меня, Иисус, Сын Бога Всевышнего? заклинаю Тебя Богом, не мучь меня!
Мк 5:8 Ибо {Иисус} сказал ему: выйди, дух нечистый, из сего человека.

(5) В Евангелии от Луки упоминается о надеждах учеников, что Иисус станет Мессией в ложном националистическом понимании – вождём-освободителем Израиля. После воскресения эти ученики называют Его пророком (ср. Лк 7:16; Лк 13:33). Но разве могли Всевышнего Бога одновременно считать за пророка? К тому же, в этом эпизоде прямо разделяются Бог и предполагаемый пророк – Иисус.

Лк 24:15 И когда они [т.е. ученики] разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними.
Лк 24:16 Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его.
Лк 24:17 Он же сказал им: о чем это вы, идя, рассуждаете между собою, и отчего вы печальны?
Лк 24:18 Один из них, именем Клеопа, сказал Ему в ответ: неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни?
Лк 24:19 И сказал им: о чем? Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом;
[...]
Лк 24:21 А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло.

Если предполагать, что эти ученики заблуждались или рассказанное евангелисту недостоверно, то Лука, если бы сам считал Иисуса Всевышним Богом (а не пророком), должен был бы разъяснить в повествовании их ошибку. Но у евангелиста и отдалённого намёка нет на это, вся забота только о том, чтобы утвердить читателей в мысли, будто бы Иисусу "надлежало пострадать" согласно Писанию (Лк 24:25-27).

(6) Иисус не обладал абсолютным всеведением (о прошлом, и соответственными возможностями предвидения будущего). На это обращает внимание Даниил Андреев, когда пишет на страницах "Розы Мира" о выражении (а не воплощении) Логоса Вселенной в личности Спасителя: "Можем ли мы сделать допущение, что путём телеологической подготовки из поколения в поколение был создан, так сказать, телесный инструмент, индивидуальный физический организм, человеческий мозг, способный вместить Разум вселенной? Если так, то ведь надо полагать, что Иисус уже при жизни обладал всеведением, что не согласуется даже с фактами евангельской истории и с Его собственными словами."

Собственные слова Иисуса о времени второго пришествия:

Мк 13:32 О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец.

Мф 24:36 О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один;

Значимость этих слов, составляющих неразрешимую проблему для традиционной догматики, подтверждается тем, что приведённая выше версия из Евангелия от Матфея представляет на самом деле редакцию первоначального текста, с очевидной целью – удалить прямое упоминание о Сыне. Действительный текст от Матфея почти тождественен версии от Марка, даже дополнительно усилен – "но только Отец один". Понятно, что Отец здесь означает просто Бога (не одну только первую ипостась, а все), а Сын – Сына Бога, Мессию (но не ипостась Бога-Сына, выражающегося через личность Иисуса).

А вот и факт евангельской истории – эпизод с исцелением женщины, прикоснувшейся к краю одежд Иисуса. Он знал, что изошла от Него сила, но при этом не знал – к кому именно из толпы окружавших людей.

Лк 8:45 И сказал Иисус: кто прикоснулся ко Мне? Когда же все отрицались, Петр сказал и бывшие с Ним: Наставник! народ окружает Тебя и теснит, – и Ты говоришь: кто прикоснулся ко Мне?
Лк 8:46 Но Иисус сказал: прикоснулся ко Мне некто, ибо Я чувствовал силу, исшедшую из Меня.
Лк 8:47 Женщина, видя, что она не утаилась, с трепетом подошла и, пав пред Ним, объявила Ему перед всем народом, по какой причине прикоснулась к Нему и как тотчас исцелилась.

Дополнительно можно отметить ещё и ситуации, из которых понятно наличие определённого предела возможностям Иисуса во времена евангельских событий:

Мк 6:4 Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем.
Мк 6:5 И не мог совершить там никакого чуда, только на немногих больных возложив руки, исцелил {их}.

(7) В Апокалипсисе Иоанна представления о Мессии подняты высоко, если сравнивать с типичными для иудаизма. В этом тексте Иоанн понимает Христа как первое творение Бога. Но чтобы соответствовать запросам ортодоксальной догматики, которой нужно всё и сразу, этого мало.

Отк 3:14 И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия [E arhE tEs ktiseOs toy Teoy]

Слова Апокалипсиса следует понимать в том смысле, что Мессия назван первым сотворённым, а не "начинающим творение". В английском переводе KJV "the beginning of the creation of God", но не "The Beginner of creation of God". В переводе В.Н. Кузнецовой это передаётся по-русски выражением "Начаток творения Божьего". Достаточно сравнить с аналогичными греческими выражениями типа "начало чего-либо" (Мф 24:8, Мф 24:21, Мк 1:1, Мк 10:6, Мк 13:8, Ин 2:11):

Ин 2:11 Так положил Иисус начало чудесам [tEn arhEn tOn sEmeiOn] в Кане Галилейской и явил славу Свою [...]

По этому примеру видно, что чудо в Кане было началом в цепи чудес, первым из чудес, но само оно не было генератором других чудес. Другой наглядный пример, где "начало создания" понимается как отдельная точка в ряду событий, и само это "начало" сотворено Богом:

Мк 13:19 Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения [ap arhEs ktiseOs], которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет.

"Сотворённость" недопустима с позиций догматики исторического христианства, создавшего для себя иллюзию "пропасти" между Богом и всем остальным бытием (не имеющую вообще-то достаточно серьёзных библейских оснований). В Синодальном переводе на всякий случай вместо слова "творение" даже использовали слово "создание". Ортодоксальные богословы, пытаясь объяснять Отк 3:14, ссылаются на то, что началом (arhE) назван также и Бог ("начало и конец" в Отк 1:8). Но это, как нетрудно убедиться, самостоятельная, а не управляющая форма употребления слова arhE (ср. Лк 20:20; 1 Кор 15:24; Еф 1:21; Кол 2:10).

Через Логос Бог творит остальной мир – такова будущая идея Иоанна. В Апокалипсисе она только намечена (о творении мира через Логос речи ещё нет, только о первородстве), но ко времени написания Евангелия оформится уже окончательно.

(8) Формальная оппозиция Бога и личности Иисуса Христа.

Отк 1:1 Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог

Отк 1:4 Иоанн семи церквам, находящимся в Асии: благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи духов, находящихся перед престолом Его,
Отк 1:5 и от Иисуса Христа, Который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных.

Ин 7:17 кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю.

Ин 8:40 А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал.

Эти места нельзя подвести под догмат о двух природах Христа, поскольку отношение выраженное, например, глаголом "слышал" подразумевает не разницу природ в одной личности, а различие по личности от Бога.

(9) Группа стихов, появившихся из стремления новозаветных авторов доказывать мессианство Иисуса через прямолинейную демонстрацию соответствия ветхозаветному пророческому псалму о Мессии (Пс 109:1). Этот псалм упоминается и Христом (Мф 22:42-46; Мк 12:35-37; Лк 20:41-44), с целью подвести фарисеев к мысли о божественном, сверхчеловеческом происхождении Мессии, которого неправильно воспринимать в качестве потомка ("сына") царя Давида (а судя по синоптическим евангелиям Мессию нередко называли в то время сыном Давидовым): ведь псалм, будучи написан от лица царя Давида, называет Его господином, а не сыном. Особенность псалма на языке оригинала, между тем, такова, что там однозначно различаются Бог (Яхве, Господь) и Мессия (господин). Вполне естественно, что о Мессии говорят, как о находящемся "одесную" Бога Яхве, но вот может ли Бог находиться одесную того же самого Бога – это ещё вопрос...

Мк 16:19 И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога.

Деян 7:55 Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога,

Рим 8:34 Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас.

Евр 10:12 Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога,

И ещё один случай весьма отчётливого различения на небе между Христом и Богом.

Евр 9:24 Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного {устроенное}, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие,

(10) Группа стихов, утверждающих, что воскресение Сына произошло действием Бога. Из описания действий одного в отношении другого виден разный онтологический статус двух личностей в глазах авторов текстов:

Деян 3:26 Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам первым послал Его благословить вас, отвращая каждого от злых дел ваших.

Деян 10:40 Сего Бог воскресил в третий день, и дал Ему являться

1 Кор 6:14 Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею.

Интересно, что по вопросу о том, кто воскресил Христа и кто воскресит людей во втором пришествии, тексты павловой традиции (Послания самого Павла; Деяния, написанные Лукой, по-видимому, много путешествовавшим с Павлом; псевдоэпиграфичное 1-ое Послание Петра) находятся в неразрешимом противоречии с Евангелием от Иоанна. Согласно Павлу, опиравшемуся на известное ему учение фарисеев (Флп 3:5), всех воскрешает Бог Отец (Гал 1:1; 1 Фес 1:10; Деян 3:26). Согласно Иоанну – Христос воскресил себя сам (Ин 2:19-21), воскресит также и людей (Ин 6:40; Ин 11:25).

(11) В Деяниях апостолов можно прочитать, что и Господом, и Мессией-Христом Иисуса соделал Бог. Если бы автор считал Иисуса Всевышним Богом, то статус "Господь" был бы, конечно, врождённый, а не дарованный. О смысле греческого титула kyrios, переводимого в отношении к Христу как "Господь", уже говорилось.

Деян 2:36 Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли.

Деян 5:31 Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов.

Аналогично, ап. Павел призывает исповедовать Иисуса Господом, но не Богом, и разделяет Бога от воскрешённого Богом Господа:

Рим 10:9 Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься,

(12) В посланиях Павла есть места, где формально вводится некое подчинённое отношение между Богом и Христом, а затем в точности такое же отношение между Христом и людьми. Для ортодоксальной догматики, отрицающей доникейский субординатизм между Богом (Отцом) и вторым богом (Сыном), возникают значительные трудности. Попытка любого "уравнивающего" перетолкования отношения Христа с Богом автоматически ведёт к переносу этого толкования на людей. Невозможно оказывается сослаться и на "кенозис" – на пребывание Христа в земном воплощении, в "образе раба" (Флп 2:7), поскольку Павел пишет во время, когда Христос уже на небе, "одесную Бога".

1 Кор 11:3 Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог.

1 Кор 3:23 вы же – Христовы, а Христос – Божий.
1 Кор 3.23 но вы принадлежите Христу, а Христос – Богу.

Ещё один случай аналогичного понимания Бога как иерархически вышестоящей инстанции по отношению к Христу:

Еф 1:17 чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его,

* * *

Теперь можно перейти к разбору известных доводов, обычно приводимых в целях доказательства отождествления Христа и Яхве авторами Нового Завета.

(1) Самый, наверное, сильный формальный аргумент ортодоксального богословия – слова апостола Фомы "Господь мой и Бог мой", которые, если бы и впрямь относились к Мессии, выглядели бы несколько странно.

Ин 20:27 Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим.
Ин 20:28 Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! [o kyrios moy kai o Teos moy]
Ин 20:29 Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие.

Чтобы понять это место, надо учитывать наличие в греческом языке (койнэ) формы звательного падежа, которая использовалась бы для характеристики Иисуса при разговоре с Ним. Но в Евангелии от Иоанна используется конструкция с именительным падежом, а не звательным: kyrios, а не kyrie; "Господь", а не "Господи". Для нас естественны обе формы, но это только потому, что за время становления русского языка звательный падеж утратился как норма. Интересно, что в отличие от слова "Господь", использованная форма слова "Бог", будь она сама по себе, не исключала бы звательную форму. Слово Teos выпадает из общих правил: хотя изредка его употребляют в звательном падеже – Tee (Мф 27:46 и довольно часто в LXX), но в большинстве случаев авторы текстов пишут обращение "Боже" через форму именительного падежа с артиклем – "o Teos" (ср. передачу "Боже мой" в Мф 27:46 и Мк 15:34). А вот "o kyrios" в обращениях не встречается нигде в Новом Завете, и это при том, что обращений "Господи" (kyrie) там чрезвычайно много, свыше полутора сотен.

Таким образом, слова Фомы не относятся к Иисусу. Имея в виду, что Фома сперва объявил всем о своём неверии в воскресение Христово, а затем, убедившись, поверил, вполне естественно предположить с его стороны клятву именем Бога, которая была предусмотрена Ветхим Заветом (но не из разряда клятв-обещаний, против которых Иисус говорит в Мф 5:33-37):

Втор 6:13 Господа, Бога твоего, бойся, и Ему {одному} служи, {и к Нему прилепись,} и Его именем клянись.

Иер 4:2 И будешь клясться: "жив Господь[Яхве] !" в истине, суде и правде [...]

Евр 6:16 Люди клянутся высшим, и клятва во удостоверение оканчивает всякий спор [antilogia] их.

Если Фома поверил в воскресение Христа, то должен был подтвердить это. Конкретная форма клятвы не записана в моисеевом законе. Встречаются варианты "жив Господь", "жив Господь Бог", "жив Бог". Отличие слов Фомы может объясняться тем, что ко времени Иисуса многое изменилось, тем что евреи говорили уже на арамейском, а не древнееврейском языке, а также установлением табу на произнесение имени Яхве. Существенно, что в этом же Евангелии есть место, где фарисеи, допрашивая исцелённого Иисусом человека, требуют от него клятвы: "воздай славу Богу" (Ин 9:24).

Даже если не считать рассматриваемые слова клятвой, то они могут рассматриваться как простое восклицание, которое и для нас было бы естественно в подобной ситуации. В переводе В.Н. Кузнецовой эпизод передан так, что виден отвлечённо-восклицательный характер слов Фомы:

Ин 20.27 А потом говорит Фоме: – Давай палец! Вот Мои руки. Давай руку, вложи ее в рану на боку! И перестань сомневаться, но верь!
Ин 20.28 – Господь мой и Бог мой! – воскликнул Фома.

(2) Фарисеи обвиняли Иисуса в том, что Он прощал грехи (Мк 2:7; Лк 5:21-24; Мф 9:6-8), тогда как с традиционной иудейской точки зрения один только Бог мог прощать грехи (за жертвоприношение). Подчёркнутое нарушение Иисусом традиции происходит, возможно, из стремления к отмене всего связанного с жертвоприношениями. Так или иначе, но отождествление с Яхве отсюда выводить неверно. Во-первых, автор Евангелия приводит мнение народа, что Бог "дал такую власть человекам" (Мф 9:8), с чем, очевидно, и сам соглашается. Во-вторых, способность прощать грехи получили даже апостолы, и это не отождествляет их с Яхве:

Ин 20:21 Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, {так} и Я посылаю вас.
Ин 20:22 Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго.
Ин 20:23 Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся.

(3) Иисусу поклонялись люди, при том, что по Евангелию Он искушавшему в пустыне дьяволу отвечает ветхозаветной цитатой, правда несколько изменённой – "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" (Мф 4:10). Изменено, кстати, как раз это "поклоняйся", тогда как в общепринятом тексте "Яхве Бога твоего бойся..." (Втор 6:13; Втор 10:20).

Под мнимое "поклонение" (греч. proskynEsis) подводятся различные случаи когда люди приходили к Иисусу, обращаясь к Нему с какой-нибудь просьбой, или благодаря Его, или признавая Его за Мессию (Мф 8:2; Мф 9:18; Мф 14:33; Мф 15:25; Мф 20:20; Мф 28:9; Мф 28:17; Лк 24:52; Ин 9:38). Согласно мысли тех, кто выдвигает такой аргумент, это и означает поклонение как Всевышнему. Подчёркивается, что Иисус не возражает против этого, в отличие от аналогичного эпизода в Деяниях, где апостол Пётр говорит Корнилию "Встань! Я всего лишь человек" (Деян 10.26).

Странно было бы уже то, что нашлось так много иудеев, не знающих даже, Кто есть Иисус, и готовых запросто нарушать моисеев закон. Дело, конечно, в другом. Слово proskynEsis на самом деле означает поклонение не только в религиозном смысле:

Мф 18:26 тогда раб тот пал, и, кланяясь ему, говорил: государь! потерпи на мне, и всё тебе заплачу.

Отк 3:9 Вот, Я сделаю, что из сатанинского сборища, из тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, но не суть таковы, а лгут, – вот, Я сделаю то, что они придут и поклонятся пред ногами твоими, и познают, что Я возлюбил тебя.

В Септуагинте это же греческое слово используется просто для выражения почтения, явно не подразумевая нарушение заповедей единобожия.

Исх 18:7 Моисей вышел навстречу тестю своему, и поклонился {ему}, и целовал его, и после взаимного приветствия они вошли в шатер.

Быт 23:7 Авраам встал и поклонился народу земли той, сынам Хетовым;

Быт 33:5 И взглянул {Исав} и увидел жен и детей и сказал: кто это у тебя? {Иаков} сказал: дети, которых Бог даровал рабу твоему.
Быт 33:6 И подошли служанки и дети их и поклонились;
Быт 33:7 подошла и Лия и дети ее и поклонились; наконец подошли Иосиф и Рахиль и поклонились.

Тем фактом, что внешне, да и по названию действия, всякое поклонение имеет сходство с поклонением религиозным, объясняется и отказ апостола Петра принимать "поклонение" (Деян 10.26). Со стороны "поклоняющегося" в этих случаях нет нарушения. Невозможно, например, предполагать, что апостол Иоанн готов был нарушить заповедь о служении только Богу, когда хотел поклониться ангелу (Отк 19:10).

В свете сказанного выше не покажется случайным тот факт, что в евангельском эпизоде искушения в пустыне на самом деле говорится только об исключительности служения (latreia) Богу, но отнюдь не поклонения (proskynEsis): "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи". Осуждается авторами Нового Завета eidOlolatreia – идолослужение (1 Кор 5:10-11, 6:9, 10:7, 10:14; Гал 5:20; Еф 5:5; Кол 3:5; 1 Пет 4:3; Отк 21:8; ср. Рим 1:25), но не какое бы то ни было proskynEsis. Когда же в евангельском рассказе об искушении Иисуса в пустыне "оставляет Его диавол, и се, Ангелы приступили и служили Ему" (Мф 4:11), то в греческом тексте используется слово diakoneO, означающее обычное служение, а не религиозное (ср. Мф 20:28; 1 Кор 12.5).

А если говорить о православии и католицизме, то и вовсе нет необходимости доказывать нерелигиозный смысл "поклонения" Христу в евангельских эпизодах, поскольку даже действительно религиозное поклонение святым (иконам) обозначается в греческом языке именно словом proskynEsis, чем, собственно, и отличается от служения Богу.

(4) В Евангелии от Иоанна можно встретить несколько мест, где необычным образом употребляется греческое выражение egO eimi. Эти места пытаются представить как отражение в греческом тексте того, что Иисус называл себя священным для иудеев именем Бога – Яхве! При этом ссылаются на Исх 3:14, где Бог открывает своё имя Моисею.

Само по себе, выражение egO eimi более чем типично для новозаветных текстов и для греческого языка вообще. Оно примерно соответствует английскому "I am" и может переводиться в зависимости от контекста как "я", "я есть ...", "это – я".

Когда на суде в синедрионе первосвященник спрашивает Иисуса, он ли Сын Бога (Христос-Помазанник, Мессия), а Иисус по Евангелию от Марка отвечает "Я [egO eimi]" (Мк 14:62), то здесь никак не может быть скрытого смысла. Просто потому, что в Евангелии от Матфея тот же ответ передан без egO eimi, словами "ты говоришь" (Мф 27:11), что означало подтверждение слов вопрошающего. Случаи, когда в речи Иисуса Христа или других персонажей евангельских событий встречается egO eimi в самом обычном и непритязательном значении, весьма многочисленны.

Текст Септуагинты показывает, что в грекоязычной традиции иудаизма, складывавшейся в последние века до н.э., egO eimi не могло соответствовать еврейским словам в Исх 3:14. О грекоязычной традиции надо вспомнить потому, что Иоанн написал Евангелие на греческом и цитировал пророков Ветхого Завета по Септуагинте (в частности Ин 1.23; Ин 12:38; Ин 19:24). Посмотрим русский Синодальный перевод этого места (он пытается следовать именно Септуагинте, а не еврейскому тексту):

Исх 3:13 И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?
Исх 3:14 Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам.
LXX: kai eipen o Teos pros mOysEn egO eimi o On kai eipen oytOs ereis tois yiois israEl o On apestalken me pros ymas
Исх 3:15 И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь[в евр.тексте – Яхве], Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род.

Как видим, самообозначение Бога по-гречески в сокращённой форме передано через "o On", а не "egO eimi". Но главное, что здесь отнюдь не имя "Яхве", как поспешили пояснить в скобках в Синодальном переводе, а совсем другие еврейские слова: в первом упоминании – "эхейе ашэр эхейе" (буквально: [я] буду как буду), во втором – они же сокращены до одиночного "эхейе". "Эхейе" (глагол "буду", или "есть и буду") можно, при желании, считать некоей характеристикой божественного бытия, но никак не именем Всевышнего Бога. Что же касается имени "Яхве", то оно даётся Моисею дополнительно в следующей строке и нет указания, что оно связано с "эхейе" (хотя не исключено, что у этих слов есть общая этимология).

Итак, "эхейе" именем Бога не является. Даже если допустить, что Иисус мог сказать нечто подобное (заметим, однако, что Он говорил не на еврейском, а на арамейском языке), то максимум, что отсюда можно было бы вывести, так это божественную природу Иисуса, но не обладание именем Яхве. Но и для допущения такого смысла нет ни малейших оснований. Судя по всему, специфическое употребление egO eimi Иоанном подразумевает "Я есть [тот за кого себя выдаю]". Это подтверждается ответом Иисуса на вопрос "кто же Ты" (см. ниже Ин 8.25): сам такой вопрос, в качестве реакции на egO eimi, подразумевает, что непосредственно из Его слов людям не было понятно, о чём вообще идёт речь. Косвенный характер ответа Иисуса показывает, что Он не хотел объявлять о мессианстве прямо и провоцировать агрессию со стороны иудеев, настроенных враждебно. Но во всех случаях речь идёт о вере в то, что Иисус – Мессия, посланник Бога:

Ин 8.23 Иисус стал говорить им: – Вы из мира, который внизу, Я же – свыше. Вы из этого мира, а Я не из этого мира.
Ин 8.24 Я сказал вам: "Умрете в грехах!" Если не верите, что ЭТО – Я, умрете в грехах!
Ин 8.25 – Так кто же Ты? – спросили они Его. – Тот, кем Я себя называл с самого начала, – ответил Иисус. –

Ин 8.28 Иисус продолжал: – Когда вознесете Сына человеческого, тогда поймете, что ЭТО – Я и что Я ничего от себя самого не делаю: Я говорю только то, чему Меня научил Отец.
Ин 8.29 А Пославший Меня со Мною – Он не оставил Меня одного, потому что Я всегда делаю то, что Ему нравится.
Ин 8:30 Когда Он говорил это, многие уверовали в Него.

Ин 13.19 Я говорю вам об этом теперь, до того как это случится, чтобы вы, когда это случится, поверили, что ЭТО – Я.
Ин 13.20 Говорю вам истинную правду: кто примет того, кого Я пошлю, принимает Меня; а кто Меня принимает, принимает Того, кто послал Меня.

От трёх приведённых выше случаев типологически отличается четвёртый, необычность которого заключается только в том, что по отношению к прошлому времени используется форма настоящего времени "Я есмь" (egO eimi).

Ин 8.58 Иисус ответил: – Говорю вам истинную правду: Авраам еще не родился, а Я уже БЫЛ И ЕСТЬ.
Ин 8.59 Тогда они схватили камни, чтобы побить Его. Но Иисус скрылся и ушел из Храма.

Здесь Иисус Христос говорит о своём предсуществовании до воплощения (ср. Ин 17:5; Ин 17:24). По сути – о своей божественности (что, разумеется, не означает отождествления с Яхве), в подтверждение темы божественного Логоса в прологе Евангелия. Соответственно, как и в других местах этого Евангелия, в качестве реакции на такое утверждение Иисуса, иудеи, уже имеющие враждебный настрой и точно определившие для себя, что в Нём сидит бес (Ин 8.48; Ин 8.52), раздражаются ещё более и пытаются побить Его камнями (не по ветхозаветному закону, где подразумевался суд и определённая процедура, а стихийно). Важно, что Иоанн в своём повествовании отнюдь не считает, что Иисус "делая себя равным Богу", нарушал какой-либо закон, поскольку Его божественность оправдывается через ссылку на псалом в Писании (Ин 10:33-36), где подразумевается множественность богов ("эль", "элохим"), при том, что Господь Бог – един.

Ещё один казус связан с употреблением egO eimi в строках, описывающих арест Иисуса (Ин 18:4-9). В них нет ничего нестандартного на уровне построения текста. Зато есть необычное реагирование на слова Христа, спросившего "кого ищете?", а затем словами "это – Я" объявившего страже, что Он и есть тот Иисус Назорей, которого они ищут. Пришедшие отшатнулись и попадали. Фантазия некоторых из христиан объясняет такую реакцию произнесением священного имени Яхве! Трудно поверить, что произнесение каких бы то ни было слов само по себе могло вызвать такую массовую рефлекторную реакцию. На суде в синедрионе, где проблемой был поиск свидетелей против Иисуса, никто и не думал выдвинуть обвинение в подобном "богохульстве", свершившемся при всех. И как уже было сказано, egO eimi не могло бы соответствовать священному тетраграмматону Яхве. Вообще очевидно, что описывая арест, Иоанн преследует цель подчеркнуть масштаб события и метафизическую трагичность момента, а сами по себе слова Иисуса никакого подтекста не содержат.

(5) В Новом Завете Иисуc назван Спасителем (Лк 2:11; Ин 4:42). В Ветхом Завете Спасителем назван Яхве, причём единственным.

Ис 43:11 Я, Я Господь[Яхве], и нет Спасителя кроме Меня.

Ос 13:4 Но Я – Господь Бог[Яхве элохим] твой от земли Египетской, – и ты не должен знать другого бога, кроме Меня, и нет спасителя, кроме Меня.

Следует ли из этого, что Иисус = Яхве? Конечно, нет. Достаточно убедиться, что Яхве может "воздвигать спасителей" (Суд 3:9; Суд 3:15; Неем 9:27; Ис 19:20).

Суд 3:9 Тогда возопили сыны Израилевы к Господу, и воздвигнул Господь спасителя сынам Израилевым, который спас их, Гофониила [...]

Единственность Бога Яхве как Спасителя надо понимать в контексте отрицания аналогичной роли за богами других народов (чтобы монотеизму иудеев ничего не угрожало), но не за Мессией или теми посланцами Яхве, о которых говорится в Ветхом Завете: все они реализуют волю Бога. В Деяниях апостолов Иисус так и понимается, в качестве воздвигнутого Богом Спасителя.

Деян 5:31 Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов.

Деян 13:23 Из его-то потомства Бог по обетованию воздвиг Израилю Спасителя Иисуса.

(6) Богом Христа, возможно, называет Павел в своём послании к Римлянам:

Рим 9:3 я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти,
Рим 9:4 то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования;
Рим 9:5 их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь.
TR/NA: On oi pateres kai ex On o hristos to kata sarka o On epi pantOn Teos eylogEtos eis toys aiOnas amEn

Ничего невозможного в такой фразе нет, и она, конечно, не говорит об отождествлении с Яхве. Сомневаться заставляет только то, что для Павла характерно называть Богом исключительно Отца, но никак не Христа: "у нас один Бог Отец, из Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, чрез Которого всё, и мы чрез Него" (1 Кор 8.6). Хотя, в соответствии с употреблением греческого слова Teos и еврейского "элохим", так мог быть назван не только Яхве. "Богом века сего" Павел называет сатану (2 Кор 4:4).

Другое дело, что перевод словами "сущий над всем Бог" совершенно неадекватен. В этой же строке слово "On" (мнимое "сущий", только без "o") употребляется ещё два раза. В другом послании Павла наличествует строка с точно таким же греческим вспомогательным оборотом "o On" (2 Кор 11:31), но поскольку там речь идёт об Отце, то Синодальные переводчики и не стали выдумывать "онтологический" оттенок смысла. На самом деле оборот "o On" подразумевает обратную ссылку на упомянутый прежде предмет и означает "[тот,] который есть". Встречаются бесспорные случаи, где при всём желании никакого "сущего" нельзя примыслить (Ин 8:47; Ин 12:17; Ин 18:37; TR Отк 5:5; LXX 3 Цар 16:22). Точно также в текстах новозаветных авторов можно встретить форму прошлого времени "o En", означающую "[тот,] который был" (Мк 15:46; Лк 5:3; Ин 20:7; Кол 2:14; Отк 17:11). Причём когда в Апокалипсисе о Боге написано "есть, был {и грядет}", то смысла метафизического "абсолютного существования" форма "o On" точно не имеет, поскольку сама по себе не достаточна и непременно дополняется формой прошлого времени "o On kai o En..." (Отк 1:8; Отк 4:8; Отк 11:17; Отк 16:5); эти оба оборота могут и здесь быть поняты как обратные ссылки. Согласно переводу В.Н. Кузнецовой, Павел ставит Христа не над абстрактным "всем", а над почитаемыми в среде иудеев деятелями прошлого.

Рим 9.5 у них и праотцы, и среди них родился Христос, который превыше всех, благословенный вовеки Бог! Аминь.

Выражение "превыше всех" несомненно относится к Христу, но не к божественности. Если даже текст и говорит дальше о божественности именно Христа, то во всяком случае не о такой, которая "над всем" (хотя и это было бы не совсем невозможно, поскольку в посланиях Павла (1 Кор 8.6; Кол 1.15-16) косвенно признаётся концепция второго бога, филоновского Логоса, "образа Бога невидимого").

Фразу о благословении можно понять и как отдельное восхваление Бога Отца. В примечании к рассматриваемому стиху В.Н. Кузнецова пишет «возможно иное понимание: "Христос, который превыше всех. Да будет благословен вовеки Бог!"». Именно этот перевод, судя по всему, и передаёт смысл, подразумевавшийся Павлом. Дело в том, что выражение "благословенный во веки [eylogEtos eis toys aiOnas]" встречается у Павла ещё два раза, и в них определённо подразумевается Бог Отец:

2 Кор 11:31 Бог и Отец Господа {нашего} Иисуса {Христа}, благословенный во веки [o On eylogEtos eis toys aiOnas], знает, что я не лгу.

Рим 1:25 Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки [os estin eylogEtos eis toys aiOnas], аминь.

Ещё несколько раз выражение "благословен Бог" (2 Кор 1:3; Еф 1:3; 1 Пет 1:3) встречается без дополнения "во веки" и тоже относится к Отцу. Такие благословения-восхваления традиционны для иудаизма не только в отношении людей, но и в отношении Бога (Быт 14:20, Дан 3:26 и др.). С другой стороны, нет ни одного места, где Павел или его подражатели, такие как автор псевдоэпиграфичного 1-го Послания Петра, называли бы благословенным Христа. Скорее всего, или самим Павлом, или переписчиками просто упущен определённый артикль перед словом Teos, который исключал бы двусмысленность.

(7) "Полнота Божества".

Кол 2:8 Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу;
Кол 2:9 ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно,
Кол 2:10 и вы имеете полноту в Нем, Который есть глава всякого начальства и власти.

"Полнота Божества телесно" по общему смыслу текста означает не божественную природу, соединившуюся с человеческой в Христе, а полноту явленности Бога в мире, полноту "примирения" с Богом через воплотившегося Христа, "умиротворившего" Бога жертвоприношением и кровью на кресте (согласно развивавшейся Павлом теории).

Кол 1:18 И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство,
Кол 1:19 ибо благоугодно было {Отцу}, чтобы в Нем обитала всякая полнота,
Кол 1:20 и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное.

Кол 2.14 Он перечеркнул список наших долгов, предъявленных к оплате предписаниями Закона, и уничтожил этот список, пригвоздив его к кресту.

Вот такую-то такую "полноту Божества" не только Христос имеет, но её можно получить и верующим людям (Кол 2:10; Еф 3:19). "Полнота Божества" по мысли автора не характеристика сущности Христа, а высшее качество отношений Бога и верующих. Это так уже только потому, что получение "полноты" противопоставляется пустому (с точки зрения автора послания) обольщению – не знающей Христа философии. Ссылаться на природу Христа против посторонней философии не имело бы смысла. В более точном переводе В.Н. Кузнецовой:

Кол 2.8 Смотрите, чтобы никто не завлек вас в сети пустым и лживым философствованием, идущим от людских преданий и стихий мира, а не от Христа.
Кол 2.9 Потому что в Нём воплотилась и обитает вся полнота Божества.

(8) "Слава великого Бога и Спасителя нашего".

Тит 2:9 Рабов {увещевай} повиноваться своим господам, угождать им во всем, не прекословить,
Тит 2:10 не красть, но оказывать всю добрую верность, дабы они во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога.
Тит 2:11 Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков,
Тит 2:12 научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке,
Тит 2:13 ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа [epifaneian tEs doxEs toy megaloy Teoy kai sOtEros EmOn iEsoy hristoy],
Тит 2:14 Который дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам.

Если этот текст понимать как определяющий "великим Богом" Иисуса Христа, то логика его следующая. В первом случае (Тит 2:10) говорится об "учении Спасителя нашего Бога", и поскольку Бог Отец никакого учения лично не давал, то этот Бог – Христос. Далее, "благодать Божия" (Тит 2:11) хотя и не вполне укладывается в текущую линию смысла, но всё же не переключает внимание специально на Бога Отца. И, наконец, великий Бог и Спаситель естественно в таком контексте должен быть понят как одна личность – Иисус Христос. Тем более, в пользу того, что нет разделения на "великого Бога" и "Спасителя нашего Иисуса Христа", свидетельствует тот факт, что перед "Спасителем" в Тит 2:13 нет артикля, а перед "великим Богом" – есть.

Вся эта конструкция рушится, если учесть, что в критическом тексте написано не об "учении Спасителя", а об "учении о Спасителе нашем Боге". В позднейшей редакции убрали слово tEn в didaskalian tEn toy sOtEros EmOn Teoy. Следовательно, как минимум, нет необходимости предполагать, что Спасителем назван Христос. На самом же деле необходимо признать, что в данном случае Спасителем назван Бог Отец, поскольку в этом же послании есть ещё такие места:

Тит 1:2 в надежде вечной жизни, которую обещал неизменный в слове Бог прежде вековых времен,
Тит 1:3 а в свое время явил Свое слово в проповеди, вверенной мне по повелению Спасителя нашего, Бога, -
Тит 1:4 Титу, истинному сыну по общей вере: благодать, милость и мир от Бога Отца и Господа Иисуса Христа, Спасителя нашего.

Тит 3:4 Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога,
Тит 3:5 Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом,
Тит 3:6 Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего,

откуда с очевидностью следует, что автор послания систематически называет "Спасителем нашим" как Бога (Отца), так и Христа. Такой подход традиционен для ветхозаветного иудаизма: Спаситель Бог (Ис 45:15) "воздвигает Спасителя", действуя через Мессию (Деян 13:23).

Что касается ключевой рассматриваемой строки (Тит 2:13), то с учётом правильного понимания контекста становится понятно, что речь идёт о явлении Иисуса Христа, который назван "славой великого Бога и Спасителя нашего". Можно обнаружить параллели, например, в послании к Евреям, где Сын называн "сиянием славы" Бога (Евр 1:3), а также в других текстах Нового Завета (2 Кор 4:6; Рим 15:7; 1 Кор 2:8; Еф 3:20-21; Флп 2:11; Отк 21:23). Упоминавшееся выше отсутствие артикля объясняется тем, что "Спасителя нашего" надо относить к "великому Богу" (Отцу), но не к Иисусу Христу. Такое отнесение не создаёт диссонанса с близко предшествующей строкой (Тит 2:10), где также "Бог" назван "Спасителем".

(9) "Бог наш и Спаситель".

2 Пет 1:1 Симон Петр, раб и Апостол Иисуса Христа, принявшим с нами равно драгоценную веру по правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа [toy Teoy EmOn kai sOtEros iEsoy hristoy]:
2 Пет 1:2 благодать и мир вам да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего.

Слова "Христа" во второй строке нет даже в Textus Receptus; "Бог и Иисус", естественно, означают двух разных субъектов. Допустим, что в первой строке Христа действительно назвают "Богом нашим", по аналогии с "Господом нашим". Конечно, отсутствие упоминания об Отце нетипично в таком контексте, но в пользу этого есть один аргумент – отсутствие артикля перед словом "Спаситель". Но и при таком допущении, "Бог наш" первой строки и "Бог" второй строки – разные, и ни из чего не может следовать, что автор отождествляет Христа Всевышнему Богу. То что Христа называют здесь богом тем более не удивительно, что 2-ое Послание Петра не имеет никакого отношения к апостолу Петру и, как предполагается, написано в начале II века, позднее всех прочих текстов Нового Завета. Вторая глава этого послания вообще является пересказом Послания Иуды (ср. Иуд 1:6-8 и 2 Пет 2:4-10).

(10) "Сотворил Бог" – "сотворил Иисус".

Лк 8:38 Человек же, из которого вышли бесы, просил Его, чтобы быть с Ним. Но Иисус отпустил его, сказав: Лк 8:39 возвратись в дом твой и расскажи, что сотворил тебе Бог. Он пошел и проповедывал по всему городу, что сотворил ему Иисус.

Как известно из евангелий, во время земного служения Иисуса Христа ставился такой вопрос: чьей силой Он исцеляет ("изгоняет бесов")? Фарисеи обвиняли, что Он делает это силой веельзевула, князя демонов (Мф 12:24; Мк 3:22; Лк 11:15). А вот в рассматриваемом отрывке утверждается, в пику этим обвинениям, прямо обратное: чудо творится Божьей силой (ср. Лк 11:20; Мф 12:28). Однако для исцелённого человека спор с фарисеями несущественен, и он, естественно, говорит о непосредственно очевидном для него: чудо сотворил Иисус.

В "Деяниях апостолов" тот же Лука как раз и упоминает о творении Богом чудес через Иисуса:

Деян 2:22 Мужи Израильские! выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас [...]

(11) Искажения в греческом "принятом тексте" Нового Завета (Textus Receptus) по сравнению с научным критическим изданием Нестле-Аланда, которое опирается на древнейшие известные рукописи. Все эти ошибки присутствуют и в русском Синодальном переводе.

1 Тим 3:16 И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе.

Вместо слова "Бог" в подлиннике наличествует слово "тот, который". Соответственно читать надо так: "Тот, кто явлен был во плоти...". Вот, как объясняет появление такой замены видный библейский текстолог: "Писцу, страдавшему астигматизмом, было достаточно трудно различать схожие по написанию греческие буквы, особенно если предыдущий переписчик недостаточно аккуратно выполнил свою работу. [...] В 1 Тим 3:16 ранние рукописи имеют чтение ΟC ("тот кто"), в то время как многие поздние – ΘC (обычное сокращение для ΘΕΟC, "Бог")." (Б.Мецгер. "Текстология Нового Завета")

Иуд 1:4 Ибо вкрались некоторые люди, издревле предназначенные к сему осуждению, нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в {повод к} распутству и отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа.

Слово "Бога" отсутствует в подлиннике.

Ин 3:13 Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах [o On en tO oyranO].

Слова "сущий на небесах" отсутствуют в подлиннике. Эта вставка в принципе ничего не меняет. В Евангелии от Иоанна оборот "o On" не несёт никакой "онтологической" нагрузки, будучи чисто вспомогательной конструкцией (Ин 12:17; Ин 18:37).

Отк 1:10 Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний;
Отк 1:11 то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии: в Ефес, и в Смирну, и в Пергам, и в Фиатиру, и в Сардис, и в Филадельфию, и в Лаодикию.

Это речь от лица Христа в откровении Иоанну. Но слов "Альфа и Омега, Первый и Последний" нет в этом месте подлинника. В принципе характеристики "Альфа и Омега, Начало и Конец, Первый и Последний" относятся к Яхве (Отк 1:8; Отк 21:6; Отк 22:13). Христос назван "Первым и Последним" (Отк 1:17; Отк 2:8), что соответствует пониманию Его как "начала творения Божия" (Отк 3:14).

Деян 20:28 Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею [dia toy idioy aimatos].

В Синодальном переводе читаем "Церковь Господа и Бога" вместо "Церковь Бога", хотя слова "Господа" нет даже в Textus Receptus. Эта вставка по-видимому произведена ради сглаживания некоторой несуразности, порождённой более ранней, и как раз интересующей нас, правкой, выразившейся в завершающих словах "Кровию Своею". Ведь в Деяниях Лука называет Богом (Teos) исключительно Отца, а Христа – Господом (kyrios), и поэтому получалось, что кровь, согласно изменённому тексту, стала относиться к Отцу. Выражение "Церковь Господа и Бога" позволило объединить Сына и Отца в одного "приобретшего Церковь" субъекта и тем самым сделать фразу более логичной в общем контексте. Правда, этим несколько ослабляется эффект первой правки, отождествление Иисуса с Богом становится не столь очевидным.

Что же касается окончания рассматриваемой строки в подлиннике, то в критическом тексте оно отличается от Textus Receptus и выглядит следующим образом: "посредством крови Своего [dia toy aimatos toy idioy]". "Своим" у Бога назван Сын, Христос; это ясно вполне и не требует обязательного уточнения, ведь в тексте упомянута кровь, а факт распятия всем известен. Слово idios (собственный, свой) проставлено в родительном падеже, с артиклем родительного падежа. Здесь оно обозначает самостоятельного субъекта (ср. "пришли к своим" в Деян 4:23, "пришел к своим, и свои Его не приняли" в Ин 1:11, "мир любил бы своё" в Ин 15:19), которому принадлежит кровь, и оно никак не может быть определением для "крови". В посланиях Павла, учителя Луки, встречается грамматически и семантически тождественная конструкция, с той лишь разницей, что обозначение субъекта в ней заменено на "Христос": "приобщение крови Христа [koinOnia toy aimatos toy hristoy]" (1 Кор 10:16). Правильный перевод, хотя и дополненный ради пояснения смысла для читателей, даёт В.Н. Кузнецова: "пасите Церковь Божью [toy Teoy, Бога] – Он приобрел ее Себе ценой крови собственного Сына".

(12) Искажения в Синодальном переводе.

Ин 8:25 Тогда сказали Ему: кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам [tEn arhEn o ti kai lalO ymin].

Как ни переводить это место, но ничего хотя бы отдалённо напоминающего слово "Сущий" в греческом тексте нет! В.Н. Кузнецова переводит ответ Иисуса так: "Тот, кем Я себя называл с самого начала". Аналогично и в английском переводе KJV. Смысл, по-видимому, такой, что Иисус уклоняется от прямого объявления себя Мессией, но намекает на это косвенно. Мнимое Синодальное "от начала" – не та же самая греческая форма, которая встречается в "Пишу вам, отцы, потому что вы познали Сущего от начала" (1 Ин 2:13). Кстати, и в указанном места Послания Иоанна фразе слова "Сущий" нет в греческом оригинале, а говорится о "Том, Кто от начала".

Из Синодального перевода Послания к Колоссянам, где излагается эллинистическая концепция Логоса как второго бога (пусть и без использования слов "Логос" и "бог"), может сложиться впечатление, что Логос представлен как активный деятель в творении, но в действительности это не так.

Кол 1:15 Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;
Кол 1:16 ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – всё Им и для Него создано;
Кол 1:17 и Он есть прежде всего, и всё Им стоит.

Хотя выражение "им создано" можно понимать и в пассивном смысле – "им, как инструментом", но более правильный и более дословный перевод – "в Нём создано [en aytO ektisTE] всё", "всё через Него [di aytoy] и для него [eis ayton, буквальнее – к нему, в него] создано". Имеется в виду, что в Логосе ("в Нём") Бог творит все идеи, по которым строится ("через Него") и существует ("Им стоит") мироздание. Согласно философии Филона Александрийского, через труды которого эллинистические представления вопринимались ранним христианством, считалось, что Логос не обладал собственной личностной активностью и творцом оставался "невидимый Бог".

В Синодальном переводе Ветхого Завета, в отличие, например, от Вульгаты или KJV, можно обнаружить фразу "Господь Бог есть истина" (Иер 10:10), предназначенную переводчиками, судя по всему, для проведения параллели с евангельскими словами Иисуса "Я есмь путь и истина и жизнь" (Ин 14:6). Правильный перевод "Яхве – истинный Бог" не даёт к тому оснований.

Ещё одно Синодальное искажение по рассматриваемой теме – в 1 Ин 5:20, где переводчики попытались создать впечатление, что Иоанн называет "истинным Богом" не Отца, а Иисуса. Подробно это место разобрано в предшествующей главе.

* * *

Приведённый выше разбор библейских фрагментов не ставит цели убедить кого-то, что Христос в действительности не Всевышний Бог. Взгляд Розы Мира на природу и миссию Спасителя таков, что видеть в Иисусе Христе Бога, религиозно поклоняться Ему как Богу не есть по сути ошибка, даже если не проводится различение между ипостасью Единого – Логосом Вселенной и богорождённой Монадой – Логосом Планетарным. Именно через Христа выражается для нас Бог: "видящий Меня видит Пославшего Меня" (Ин 12:45, Ин 14:7-9). Для Розы Мира не представляет проблемы ни одно из рассмотренных выше мест, поскольку все качества Бога-Сына являются нам в Христе. Цель здесь другая: аргументированно поставить под сомнение уверенность ортодоксального богословия в своей правоте по определению, да и просто приблизиться к более адекватному пониманию смысла того, о чём говорят евангельские тексты, если уж нас интересует историческая действительность, а не традиционные трактовки, зафиксированные когда-то догматически и лишившиеся возможности живого развития и становления в мире наших идей и представлений.

Существует широко распространённое мнение, опирающееся на естественное для нас понимание слов и полагающее, что Царство Небесное, которое проповедовал Христос – это некоторый рай вне пределов зримого физического мира. Действительно, умершим мы обычно желаем "Царствия Небесного". По непосредственному смыслу своему эти пожелания блага безусловно оправданы и соответствуют действительности. Небесную транс-реальность описывает и Даниил Андреев на страницах "Розы Мира". Однако в контексте иудаизма первого века н.э. и в проповеди Иисуса (как она передана Евангелием от Матфея) Царство Небесное является однозначным синонимом Царства Божия, которое Мессия должен установить на земле.

Более точный перевод выражения Царство Небесное – Царство Небес (так в переводах Нового Завета С.С. Аверинцева, а также В.Н. Кузнецовой). Аналогично и Царство Божие следует понимать как Царство Бога. Приведём статистику употребления выражений Царство Бога, Царство Небес, и Царство в других формах с тем же смыслом (числа могут немного различаться в зависимости от методики подсчёта и выбранной версии греческого исходного текста Нового Завета):

Царство Бога (βασιλεια του θεου). Мф = 5, Мк = 14, Лк = 30, Ин = 2, Деян = 6, Отк = 1, послания Павла = 8, другие послания = 0.

Царство Небес (βασιλεια των ουρανων) упоминается только в Евангелии от Матфея: Мф=33. Во 2-ом послании к Тимофею один раз встречается несколько иное греческое выражение, переводимое на русский язык как "Небесное Царство".

Царство в других формах: Мф = 10, Мк = 0, Лк = 5, Ин = 1, Деян = 1, Отк = 1, послания Павла (и послание к Евреям) = 8, другие послания = 2.

Можно привести чисто формальные доказательства того, что Царство Небес тождественно по смыслу Царству Бога, вытекающие из параллельных мест Евангелий, когда Матфей говорит о Царстве Небес, а другие евангелисты о Царстве Бога. Да и в самом Евангелии от Матфея говорится об одном и том же эпизоде в обоих вариантах.

Мф 19:23 Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное;
Мф 19:24 и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие.
Мк 10:23 И, посмотрев вокруг, Иисус говорит ученикам Своим: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!
Лк 18:24 Иисус, видя, что он опечалился, сказал: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие!

Мф 5:3 Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.
Лк 6:20 И Он, возведя очи Свои на учеников Своих, говорил: Блаженны нищие {духом}, ибо ваше есть Царствие Божие.

Вот разъяснение по существу вопроса:

"Древнее слово парадис (рай), которое еврейский язык заимствовал у персов и которое обозначало вначале сады царей Ахеменидов, – это слово выражало общую грезу: очаровательный сад, где жизнь продолжалась бы вечно. Царство Небесное [* по-еврейски: Маль-кyт Ша-мa-йим; по-арамейски: Маль-ку-тa Ш'май-йa], упоминаемое почти на каждой странице синоптических Евангелий, прежде всего имеет отношение к земле, а не к небу, ибо еврейское слово Ша-мa-йим, как и арамейское Ш'май-йa, – небеса – на языке еврейских законоучителей того времени было синонимом слова Бог, которое избегали произносить (Дан.4:22-23). Царство Небесное предполагалось не на небе, а в Иерусалиме (Ис.2:1-4; 4:3; Мих.4:1; 5:3; Мф.5:35; и др.). Рай в понимании фарисеев (и Иисуса) должен представлять из себя блаженную жизнь воскресших "святых" в Иерусалиме (Мф.5:35) во времена вечного царствования Мессии." (Р. Хазарзар. "Сын Человеческий")

Сказанное хорошо сочетается с тем фактом, что именно Евангелие от Матфея, единственное, где встречается выражение "Царство Небес", сильнее прочих ориентировано на иудейскую традицию. У Матфея мы встретим места, связанные с неприязненным отношением к самаритянам и неиудеям, а также противоречащие фактам евангельской истории утверждения о том, что Иисус не желает ни в чём нарушить ветхозаветного Закона (Мф 5:17-19), и о том, что Иисус будто бы "послан только к потерянным овцам дома Израилева" (Мф 15.24; также Мф 10.5-6), что Он пришёл спасти "от грехов" одних лишь иудеев, "Свой народ" – ton laon aytoy (Мф 1.21, ср. Лк 1:31, где этих слов нет), и что уверовавшие овцы будут "ненавидимы всеми народами" (Мф 24:9)! Обратим внимание, что в Евангелиях от Марка и от Луки, и в другом месте у Матфея (Мк 13:13; Лк 21:17; Мф 10:22) мысль передана иначе: "будете ненавидимы всеми за имя Мое", без противопоставления иудеев народам-"язычникам".

Что особенно интересно: в этом же Евангелии обнаруживается также пласт противоположных по направленности идей. Учитывая наличие свидетельств раннехристианских церковных писателей о существовании некоего евангелия Матфея на арамейском языке, не исключено, что дошедший до нас текст представляет его перевод на греческий со значительными дополнениями. Очень даже возможно, что несколько мест, где речь идёт о Царстве Бога (а не Царстве Небес) и относятся к числу таких дополнений. Ведь в арамейском и еврейском языках это словосочетание не было принято (его нет в 50-ти канонических и неканонических книгах Ветхого Завета, за исключением книги Премудрости Соломона, которая изначально написана по-гречески). Действительно, например Мф 19:24 дублирует смысл предыдущей строчки Мф 19:23, причём упоминание вплотную и вразнобой Царства Небес и Царства Бога смотрится весьма странно; мотивом добавления Мф 19:24 могло быть желание включить в текст афоризм о верблюде, которому трудно пройти сквозь "игольные уши" (небольшие воротца в иерусалимском Храме). Другая строчка, где есть "Царство Божие"

Мф 21:43 Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его;

а также слова "идите, научите все народы, крестя их ..." в конце этого Евангелия (Мф 28:19) нисколько не сочетаются по смыслу с отмеченными выше иудаистическими фрагментами о "потерянных овцах" Израиля и, следовательно, есть основания отнести к дополнениям и их.

Разбирая вопрос о смысле Царства надо рассмотреть также следующий эпизод из Евангелия от Луки:

Лк 23:39 Один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас.
Лк 23:40 Другой же, напротив, унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же?
Лк 23:41 и мы {осуждены} справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал.
Лк 23:42 И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!
Лк 23:43 И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю.

Конечно, отсюда не следует вывод, что Царство в словах вопрошающего и есть тот рай в словах отвечающего. Чисто гипотетически, Христос и впрямь мог бы сказать о рае, куда можно попасть сразу же после смерти. Другое дело, что разбойник его едва ли понял бы. У иудеев в ту пору не было представления о загробной жизни в раю на Небесах и предполагалось прекращение жизни умерших до времён пришествия Царства Бога на землю, когда все праведники были бы воскрешены – не в смысле сошествия с Небес на землю и воплощения в преображённые тела, как об этом пишет Д.Л. Андреев, а в смысле оживления после своеобразного летаргического сна души. В переводе В.Н. Кузнецовой момент нетождественности между смыслами в просьбе разбойника и в ответе Христа даже подчёркнут выражением "когда придешь Царем", т.е. не в Царство, как в некую запредельную область уже существующего бытия, а во времена будущего Царствия Мессии.

Попутно заметим, что в греческом тексте нет Синодального выражения "ныне же [nyn]", а есть слово "сегодня [sEmeron, от греч. Emera – день, сутки]". Между тем, церковное Предание считает (а Д.Л. Андреев подтверждает это), что в тот же самый день Иисус сходил в преисподнюю, и никто не мог быть вместе с Ним в раю. Поэтому более правильной может выглядеть версия перевода, где слово "сегодня" относится не ко времени пребывания разбойника в Раю, а ко времени произнесения самой фразы: "говорю тебе сегодня: будешь со мной в раю [т.е. когда-нибудь, а когда именно – неизвестно]".

По существу же дело обстоит ещё проще. Евангелист Лука, по происхождению, скорее всего, грек, знал иудейскую культурно-религиозную среду далеко не так хорошо, как евангелисты-евреи, а при составлении текста исходил, по собственному прямому утверждению, из чужих свидетельств (Лк 1:3). Никакого "благоразумного разбойника", судя по остальным трём Евангелиям, в природе не существовало. Действительно, рассказ сей весьма неправдоподобен, вполне в духе легенд в некоторых новозаветных апокрифах. Евангелия от Матфея и от Марка излагают тот же эпизод иначе:

Мф 27:44 Также и разбойники, распятые с Ним, поносили Его.

Мк 15:32 Христос, Царь Израилев, пусть сойдет теперь с креста, чтобы мы видели, и уверуем. И распятые с Ним поносили Его.

Эти строки не делают никакой разницы между двумя разбойниками, распятыми одновременно с Христом. Совсем не так, чтобы один "злословил", а другой "напротив, унимал его". Опять же, Евангелие от Иоанна ничего не сообщает о "благоразумном разбойнике", хотя сам "ученик, которого любил Иисус" (Ин 19:26) присутствует при распятии (Ин 19:35). Поскольку есть все основания считать Луку автором также и "Деяний апостолов", то и эта книга очень наглядно демонстрирует его некритичность многими неправдоподобными эпизодами. В их числе не лишённый мстительно-радостного оттенка рассказ о кончине Иуды-предателя (Деян 1:16-19), прямо противоречащий истории, изложенной в Евангелии от Матфея (Мф 27:3-8).

В ветхозаветном эсхатологическом повествовании в книге пророка Даниила, (оно написано ок. 164 г. до н.э. и весьма любопытно с точки зрения метаистории, поскольку в образах чудовищных зверей, которые согласно "Розе Мира" должны быть поняты как демоны великодержавия, изображает соперничающие империи той эпохи: лев – Вавилон, медведь – Персия, барс с четырьмя головами – империя Александра Македонского и возникшие затем эллинистические государства, зверь с железными зубами – Рим), так вот – в этой книге говорится о грядущем Царстве, и из текста видно, что это Царство – от Небес:

Дан 2:44 И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно,

Эквивалентное "Богу Небесному" выражение "Отец ваш Небесный" (точнее, "Отец ваш в Небесах") очень часто встречается в словах Иисуса на страницах Евангелия от Матфея, и, что показательно, только один-два раза в Евангелиях от Марка и от Луки. А что Царство Небес (Бога, Яхве) должно изменить земную реальность, так или иначе, несмотря искажающие акценты "владычества над народами", подтверждается общим смысловым направлением всех древних пророчеств о "последних временах":

Пс 21:28 Вспомнят, и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников,
Пс 21:29 ибо Господне[Яхве] есть царство, и Он – Владыка над народами.

* * *

Итак, в Новом Завете Царство Небес является однозначным синонимом Царства Божия (на земле). Хотя пожелать умершим Царства Божия ни у кого мысли не возникает, но богословы обычно всё же понимают, что эти понятия разделить невозможно и изобретают некие промежуточные формулировки, согласно которые Царство присутствует также и на земле: в форме церковной организации (католицизм) или даже "в сердце человека" (протестанты). Понятно, что все эти перетолкования по сопоставлении с непреображённой земной действительностью, включая действительность внутрицерковную (насколько она известна по истории), не могут, к сожалению, быть названы иначе, как профанацией древнего эсхатологического обетования.

Многие исследователи Нового Завета ставят под сомнение авторство Евангелия от Иоанна и Посланий Иоанна (из которых по содержанию важно лишь 1-ое). Действительно ли автор – тот самый апостол Иоанн Зеведеев, написавший Апокалипсис во время ссылки на острове Патмос? Если исходить из всего сказанного Даниилом Андреевым о личности апостола, включая упоминание авторства Иоанна в отношении всех трёх текстов, то получаем утвердительный ответ. Более того, со страниц "Розы Мира" Иоанн Богослов предстаёт величайшим из апостолов. Подтверждается даже церковное предание о его телесном вознесении после смерти – та самая трансформа физического тела, которую Христос испытал при воскресении, а затем провёл через неё и Богоматерь Марию. Концепция Логоса и некоторые другие положения Евангелия от Иоанна соответствуют ключевым положениям богословской системы Розы Мира. Апокалипсис получает наконец-то глубоко осмысленное истолкование (метаисторическое), в свете которого эта новозаветная книга уже не выглядит для критического ума чем-то непонятным, произвольным и немотивированно-бессмысленным.

Есть некоторые текстологические аргументы в пользу общего авторства Евангелия и Апокалипсиса. Сходные места, связанные с отсылкой к ветхозаветному пророчеству (Зах 12:10, где текст Синодального перевода не вполне точен):

Отк 1:7 Се, грядет с облаками, и узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред Ним все племена земные. Ей, аминь.

Ин 19:37 Также и в другом {месте} Писание говорит: воззрят на Того, Которого пронзили.

Отсылка к пророчеству, в котором речь на самом деле говорится о "пронзении" аллегорическом – огорчении Бога Яхве людьми, а о Мессии речь вообще не идёт (правда упоминается дом Давида и есть сравнение со скорбью о единственном сыне, и ещё о первенце), хорошо демонстрирует метод "контекстно-свободного" толкования Ветхого Завета, свойственный иудаизму того времени и унаследованный христианством. Да и сбыться это пророчество, в версии Апокалипсиса, могло только если бы второе пришествие осуществилось бы ещё при жизни распинателей Иисуса. Не удивительно, что в Евангелии от Иоанна, написанном позже, где-то на рубеже I и II веков, когда эти распинатели, очевидно, уже умерли, действие "воззрят" отнесено к моменту казни Иисуса, а "возрыдание" вообще не упоминается.

В Евангелии от Иоанна, как и многократно в Откровении, Христос представлен образом Агнца (Ин 1:29; Ин 1:36).

И в прологе Евангелия, и в Откровении Христос назван Логосом.

Отк 19:13 {Он был} облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: "Слово Божие".

В пользу того, что это место не следует считать вставкой или случайным совпадением, говорит тот факт, что автору Откровения известна концепция Логоса как первого творения (Отк 3:14), в соответствии с чем он назван "Первым и Последним" (Отк 1:17; Отк 2:8).

В Евангелии от Иоанна высказывания Христа регулярно предваряются двукратным "аминь" (amEn amEn legO ymin – истинно, истинно говорю вам; "истинно" здесь надо понимать как "верно", "достойно доверия"), вместо однократного "аминь" в синоптических евангелиях, и этому усиленному акценту соответствует особое именование Христа в Апокалипсисе:

Отк 3:14 И Ангелу Лаодикийской церкви напиши: так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия

В первом Послании Иоанна отдельно упоминается "антихрист" и отдельно – "антихристы" во множественном числе:

1 Ин 2:18 Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время.

1 Ин 4:3 а всякий дух, который не исповедует Иисуса {Христа, пришедшего во плоти}, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире.

Хотя в Апокалипсисе термин "антихрист" отсутствует, ни зверь, ни лжепророк так не назван, но слова "слышали, что придет антихрист" должны, конечно, к чему-то отсылать читателя, и к чему же, если не к Апокалипсису?

Основной аргумент против авторства Иоанна в отношении четвёртого Евангелия, как известно, таков: это Евангелие относится к иудеям с ярко выраженным осуждением, тогда как Апокалипсис напротив, сулит беды "язычникам", выделяя в последние времена избранных числом 144 тысячи из двенадцати колен израильских. Обратим внимание на то, что понятие "язычники" (eTnE, eTnikoi – мн. число от греч. народ) в те времена было равнозначно еврейскому "гоим". Причём "гой" – народ, нация – в ед. числе применялось в Ветхом Завете и к самому еврейскому народу; хотя чаще иудеи там называются "ам" – народ не в этническом смысле, а некий избранный народ, в греческой Септуагинте переводится как laos. Когда речь заходила о народах/язычниках/гоях, то подразумевалась исключительность иудеев-евреев в смешанном религиозно-национальном смысле. Евангелие и 1-ое Послание Иоанна разительно отличны от книг евангелистов-синоптиков и посланий Павла тем, что "народы" собирательно-пренебрежительно там вообще ни единого разу не склоняются, и слово eTnos используется только для обозначения одного народа – иудейского! В синоптических евангелиях иудеи как народ называются laos, но не eTnos (за исключением нескольких раз у Луки, что понятно, если учитывать, что Лука не был евреем).

Кроме того, автора Апокалипсиса справедливо упрекают в жестоких картинах гнева и ярости, приписываемых Богу и Христу, которые трудно совместить с духом писаний Иоанна, и, в частности, с его словами "Бог есть любовь" (1 Ин 4:8; 1 Ин 4:16).

Ответ на эти возражения (так же как и на любые соображения, апеллирующие к различию по языку), в общем-то очевиден. Всё дело в разнице по времени написания текстов. Несовершенная в этическом плане форма, в которую облеклись прозрения автора Апокалипсиса вовсе не является чем-то уникальным. Напротив: она более чем типична для иудаистического сознания той эпохи. Беда в том, что картины ужасов и мучений, которые Иоанн, надо думать, действительно созерцал в своих видениях, ему и в голову не приходило связать с дьяволом и силами зла и осмыслить в этом ключе. Сработал автоматически ветхозаветный стереотип "божьих кар" – отсюда и искажение. Да, новый дух любви не рождается легко, ему противостоят вековые стереотипы безжалостности, суровости, пожеланий жестоких кар от Бога всем своим врагам. Такие настроения захватывали даже призванных Христом апостолов, включая и самого апостола Иоанна, о чём свидетельствует Евангелие от Луки:

Лк 9:54 Видя то, ученики Его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал?
Лк 9:55 Но Он, обратившись к ним, запретил им {и сказал: не знаете, какого вы духа;}

Когда мы касаемся Апокалипсиса нельзя к тому же забывать, что он был написан где-то ок. 68 г., в критические времена первой иудейской войны, в результате которой был разрушен Иерусалимский Храм. Например уже в более поздний период автор апокрифической "Третьей книги Ездры" выражает неприязнь к врагам Израиля ещё более резко:

3 Езд 6:56 О прочих же народах, происшедших от Адама, Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и все множество их Ты уподобил каплям, каплющим из сосуда.
3 Езд 6:57 И ныне, Господи, вот, эти народы, за ничто Тобою признанные, начали владычествовать над нами и пожирать нас.
3 Езд 6:58 Мы же, народ Твой, который Ты назвал Твоим первенцем, единородным, возлюбленным Твоим, преданы в руки их.
3 Езд 6:59 Если для нас создан век сей, то почему не получаем мы наследия с веком? И доколе это?

3 Езд 13:49 Ибо, когда начнет Он истреблять множество собравшихся вместе народов, Он защитит народ Свой, который останется.

В Апокалипсисе Иоанна подобного национализма, однако, нет, и в число спасаемых призваны все народы (Отк 5:9, 7:9, 14:6), если они обратятся к Единому Богу. Между временем написания Апокалипсиса и четвёртого Евангелия, согласно принятой ныне в научной библеистике точке зрения, лежит период длительностью лет в тридцать. Причём, отношения с иудаизмом, по-видимому, серьёзно тогда обострились. Вспомним, что ещё в Апокалипсисе Иоанн высказывается ничуть не менее категорично, нежели в Евангелии, в адрес иудеев, проявлявших враждебность к христианскому движению:

Отк 2:9 Знаю [...] и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище [букв. – синагога, т.е. собрание верующих] сатанинское.

Но и далее продолжать отказывать большинству евреев, не признавших Христа, в принадлежности к иудаизму, от которого они не отходили, можно было лишь вопреки здравому смыслу. Напротив, именно христиане по объективным признакам переставали быть мессианской сектой иудаизма. Что происходило в душе Иоанна мы разгадать, конечно, не можем. В том, что автор Евангелия (и 1-го Послания, взаимосвязь с которым очевидна), несмотря на его критическую позицию, происходил из иудейской среды, даже у противников аутентичного авторства не находится оснований сомневаться, поскольку за это говорит множество специфических деталей в тексте. И понятно, что Христов дух любви, который проповедуется Иоанном, мог быть явлен только личностью исключительной, сумевшей выйти за рамки устойчивых представлений традиции. Взять хотя бы такие слова:

1 Ин 4:18 В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви.

И это вопреки многочисленным ветхозаветным заповеданиям о "страхе Божьем", которые часто повторял, например, ап. Павел (2 Кор 5:10-11; Рим 11:20-22)... Чтобы примирить Иоанна с Ветхим Заветом и Павлом святоотеческая мысль, к сожалению, выработала безблагодатную схему трёх путей христианина к Богу: раба (повинующегося из страха наказания от Бога), наёмника (за награду в загробной жизни) и сына (тут уже есть место любви). Нечего говорить, что такие представления не имеют ничего общего с Христовой проповедью, отягощают и снижают нравственно-духовный идеал в религии. В своём Евангелии Иоанн отрицает и традиционное иудейское понятие о Боге как о судье-мстителе, настойчиво проповедовавшееся тем же Павлом:

Ин 5:22 Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну,

Ин 5:27 И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий.

Само понятие "суда" у Иоанна теперь качественно переосмысливается, насколько это вообще возможно в рамках представлений, мыслимых тогда, освобождаясь от "карательно-наказательного" смысла:

Ин 8:15 Вы судите по плоти; Я не сужу никого.
Ин 8:16 А если и сужу Я, то суд Мой истинен, потому что Я не один, но Я и Отец, пославший Меня.

Ин 3:17 Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.

Ин 3:19 Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы;

Ин 9:39 И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы.

Ин 12:31 Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон.

Ин 12:47 И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир.

Иоанн отождествляет Бога с высшим добром и благом:

1 Ин 1:5 И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы.

1 Ин 4:8 Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь.

Свет и тьма для Иоанна не абстрактные понятия, а нравственные: "Кто любит брата своего, тот пребывает во свете [...] кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза" (1 Ин 2:10-11). Насколько же прекрасно и глубоко Иоанн расходится с ветхозаветным отношением, смешивающим в Боге свет и тьму, добро и зло! В следующей приводимой цитате из Ветхого Завета Синодальный перевод намеренно пытается прикрыть словом "бедствия" еврейское "ра" (зло; evil в английском переводе KJV).

Ис 45:7 Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это.

В другом месте благочестиво подменены сразу два слова, не только "бедствие", но и "попустил" (что, впрочем, мало улучшает основную суть):

Ам 3:6 Трубит ли в городе труба, – и народ не испугался бы? Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?

Правильное прочтение: "бывает ли в городе зло, которое не Яхве произвёл бы?". Согласно KJV: "shall there be evil in a city, and the LORD hath not done {it}?". И ещё один пример, уже не отвлечённый, а некоторый случай из жизни древних людей, истолкованный в рамках системы этико-метафизического монизма, и ярко выявляющий всю абсурдность и несостоятельность этой системы (игра на гуслях оказывается средством от злых духов, которых посылает Яхве):

1 Цар 16:14 А от Саула отступил Дух Яхве, и возмущал его злой дух от Яхве.
1 Цар 16:15 И сказали слуги Сауловы ему: вот, злой дух от Бога возмущает тебя;
1 Цар 16:16 пусть господин наш прикажет слугам своим, {которые} пред тобою, поискать человека, искусного в игре на гуслях, и когда придет на тебя злой дух от Бога, то он, играя рукою своею, будет успокоивать тебя.
...
1 Цар 16:23 И когда дух от Бога бывал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл, – и отраднее и лучше становилось Саулу, и дух злой отступал от него.

Удивляться особенно нечему: "Бог всемогущий, творец добра и зла" – естественный вывод из той формы монотеизма, которая утверждалась через веру в своего Бога, качественно отличаемого от других богов именно по простому и понятному для сознания древних человеческих обществ признаку всевластия. В иранском зороастризме, благодаря гению его основателя, утвердившего чёткий и ясный этический дуализм, удалось изначально избежать такого пути, но вот совершить переход от политеизма к отчётливому монотеизму этой у религии в последующие века, увы, не получилось, и ареной воплощения Логоса она стать не могла. Впрочем зороастризм оказал благотворное влияние на религиозные представления иудеев, воспринявших некоторые предпосылки для перехода к дуалистическому ощущению текущего мирового процесса, пусть в формах ещё грубых, проводящих границу между светом и тьмой больше по нормативным признакам, нежели по тем существенным свойствам сознания, из которых исходят добрые или злые дела. Яркое свидетельство движения в таком направлении – ессеи, в частности, "сыны Света" из Кумранской общины, возникшей за один-два века до Иисуса. О нравах этих людей очень позитивно отзывались Филон Александрийский и Иосиф Флавий. Считается, что к движению ессеев мог принадлежать Иоанн Креститель. Ряду деталей в текстах Евангелий находятся параллели в кумранских рукописях. Да и в остальных течениях иудаизма дуалистическое восприятие усилилось как никогда именно накануне пришествия Христа, в чём можно усматривать глубокий смысл.

Приведённые примеры, (1 Ин 1:5; 1 Ин 4:8) – с одной стороны, и (Ис 45:7, Ам 3:6, 1 Цар 16:14-23) – с другой, наглядно демонстрирует наличие противоречий в Писаниях людям, склонным некритично относиться к священным текстам. К тому же, противоречий не в каких-то мелких деталях, а по самым что ни есть основополагающим религиозно-этическим и религиозно-метафизическим вопросам.

Из всех авторов Нового Завета, Иоанн бесспорно выказывает наивысшую способность дуалистического восприятия. Представление Ветхого Завета о всемогущем Боге, будто бы производящем или санкционирующем всякое злое действие, преодолено им. И Апокалипсис, и, даже ещё в большей степени, Евангелие и 1-ое Послание проникнуты чувством драматического противостояния Света и тьмы. В этой связи отметим одно важное место, которое неправильно передано в русском Синодальном переводе:

1 Ин 5:18 Мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит; но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый [o ponEros] не прикасается к нему.
1 Ин 5:19 Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле [en tO ponErO].

Особенность здесь в том, что в обеих строчках упоминается одно и то же слово ponEros, причём в обоих случаях – с артиклем. Поэтому речь идёт об одном и том же "лукавом". Что значит "лукавый"? Это не слишком удачный Синодальный перевод для слова ponEros, которое означает зло преимущественно в разных аспектах действия, или злодея, творящего зло дьявола, если речь идёт о личности. Правильный перевод (В.Н. Кузнецовой):

1 Ин 5.18 Мы знаем, что всякий, кто рожден Богом, не грешит, потому что Рожденный Богом оберегает его и Злодей не может наложить на него руку.
1 Ин 5.19 Мы знаем, что мы – от Бога, но весь мир – во власти Злодея.

Вторая строка здесь по сути перефразирует первую, и поэтому общий смысл также не даёт оснований считать, что сперва говорится о личности Злодея, а затем – об абстрактном зле. Реальная власть дьявола в мире следует также из Иоаннова Евангелия, из слов о "князе мира сего" ("князь" – это греч. arhOn, владыка, первый по могуществу):

Ин 14.30 Говорить с вами Мне недолго осталось: уже близко Властитель мира. Надо Мной у него власти нет.

Конечно, нельзя не учитывать, что Иоанн писал в нелёгкие для христиан времена и ожидал, что Апокалипсис сбудется ещё при его жизни (1 Ин 2:18; 1 Ин 4:3; 1 Ин 2:28). Этим и объясняется, с нашей точки зрения, преувеличенность и излишняя резкость его формулы. Но лучше уж преувеличение, чем неразличение нравственных категорий добра и зла, и кощунственное списывание всех бед мира на "божьи кары", или же бессодержательные утверждения, что люди сами во всём виноваты (в массовом статистическом масштабе говорить о личных грехах бессмысленно; если зло носит устойчивый и систематический характер, то непременно существует некая глобальная природа зла, и, если не верить в возможность самопроизвольного формирования сложной онтологии, источник, сознательно способствовавший возникновению такой природы). Правота Иоанна становится наглядной при сопоставлении с антитезой – с рассуждениями ап. Павла на тему "всякая власть от Бога".

Широко распространена точка зрения, что именно благодаря Павлу как "апостолу народов", как он сам определял себя (Рим 11:13), христианство распространилось за пределы иудаизма и преодолело ветхозаветное законничество. Конечно же, роль Павла в этом процессе была заметной, но единственным действием, по-настоящему значимым для разворачивания этого процесса в принципе, мы обязаны отнюдь не Павлу, а апостолу Петру. В "Деяниях апостолов" описывается символическое видение Петра (Деян 10:10-16). В нарушение Моисеева Закона, апостолу предлагается "некошерная" еда, спускаемая с небес. Как Пётр истолковал это знамение, можно видеть из его слов римскому центуриону Корнилию:

Деян 10:28 И сказал им: вы знаете, что Иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но мне Бог открыл, чтобы я не почитал ни одного человека скверным или нечистым.
...
Деян 10:45 И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святаго Духа излился и на язычников,

А когда перед иерусалимской общиной и апостолами встал вопрос о том, следует ли обращённым в христианство неевреям соблюдать Моисеев Закон, именно аргументация Пётра решила исход дела:

Деян 15:7 По долгом рассуждении Петр, встав, сказал им: мужи братия! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас {меня}, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали;
Деян 15:8 и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святаго, как и нам;
Деян 15:9 и не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их.
Деян 15:10 Что же вы ныне искушаете Бога, {желая} возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?
Деян 15:11 Но мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся, как и они.

Эти соображения были поддержаны Иаковом Праведным, хотя его аргументацию ссылкой на ветхозаветный текст трудно признать убедительной. Цитата "чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое" (Деян 15:17) не даёт повода думать, что в понятие "взыскать Господа" не входит соблюдение Закона. Кроме того, в Деяниях эта цитата дана по греческой Септуагинте, и она качественно отличается от канонического масоретского текста. Согласно Синодальному переводу, это место говорит совсем не про обращение нееврев к вере в Единого Бога, а о власти иудеев над другими народами: "чтобы они овладели остатком Едома и всеми народами, между которыми возвестится имя Мое" (Ам 9:12) и такой вариант лучше вписывается в контекст. Впрочем, трудно судить о том, какая именно версия Писания имела хождение в среде иерусалимских иудеев того времени.

При таких условиях вопрос распространения христианства за пределы еврейства был только вопросом времени, и деятельность Павла никак нельзя признать решающей. Медленное угасание в пределах иерусалимской общины христианству точно не угрожало, поскольку общины иудеев были во множестве разбросаны по всей территории Римской Империи. Эллинизация евреев в этих общинах служила надёжным залогом их восприимчивости к религиозным реформам. Павел был основателем лишь нескольких небольших христианских экклесий на Балканах, а такие крупные и значимые общины как Римская или Эфесская были основаны не им. Более того, в Деяниях можно обнаружить неожиданное свидетельство о том, как Павел решил сделать ареной своей деятельности провинцию Асия, которая была расположена на юго-западе п-ова Малая Азия и столицей которой был Эфес, но "они не были допущены Духом Святым проповедывать слово в Асии" (Деян 16:6-7).

В пору, когда ещё не угасли следы воспоминания очевидцев событий, ни у не возникало странной мысли приписывать Павлу решающую заслугу в распространении христианства за пределами иудаизма. Мысли такого рода появились гораздо позднее, когда в числе сохранившихся письменных свидетельств эпохи остались лишь послания самого Павла и написанные близким к Павлу человеком Деяния апостолов. В первой половине II века св. Иустин, когда пишет о проповеди христианства в мире, не вспоминает о Павле:

"Из Иерусалима люди, числом двенадцать, вышли в мир, и притом люди неученые, не умеющие говорить, но силою Божьею возвестили всему роду человеческому, что посланы Христом научить всех слову Божию." (Иустин Философ. I Апология)

Из приведённого чуть выше фрагмента Деяний, между прочим, видно, и то, что Пётр, руководствуясь своим видением, избранным от Бога апостолом народов полагал себя самого: "чтобы из уст моих народы услышали слово Евангелия и уверовали" (Деян 15:7). Что же касается Павла, то что бы он ни говорил о себе впоследствии, но в первое время он не считал своей задачей обращение неевреев. Правда, вследствие того, что в Иерусалим ему путь был заказан (тамошним евреям-эллинистам были памятны его преследования), ему приходилось иметь дело со смешанным контингетом многочисленных синагог, разбросанных по римской империи, где вокруг еврейских эллинизированных общин группировалось некоторое количество "богобоязненных" неевреев-прозелитов. Сознательное же переключение Павла на проповедь неевреям не носило характера вручённой свыше мисcии, а было вызвано внешне тривиальной причиной – неудачей проповеди среди иудеев (которая, выглядит закономерной, если учитывать уровень аргументации Павла в его будущих посланиях):

Деян 18.4 И говорил он в синагоге каждую субботу и убеждал как Иудеев, так и Еллинов.
Деян 18.5 Когда же пришли из Македонии Сила и Тимофей, Павел всецело отдался слову, свидетельствуя Иудеям, что Иисус есть Христос.
Деян 18.6 Но так как они противились и хулили, то он, отряхнув одежды, сказал им: кровь ваша на голове вашей [по смыслу – "вы сами виновны в своей гибели"]. Чист я. Отныне иду к язычникам.

Присмотримся подробнее к этому переломному в жизни Павла моменту. Для этого полезно установить в общих чертах хронологию событий начального периода его пребывания в христианстве. Главной точкой привязки при датировке событий жизни Павла является его встреча в Коринфе (юг современной Греции) с проконсулом Галлионом (Деян 18:12-17). Согласно обнаруженной археологами надписи, Галлион занимал дожность проконсула провинции Ахайя в 51-52 гг. Кроме того, мы располагаем свидетельствами самого Павла в Послании к Галатам о двух его визитах в Иерусалим: первый раз – через 3 года (Гал 1:18) после своего знаменитого обращения на пути в Дамаск, и второй раз – через 14 лет (Гал 2:1), причём непосредственно из текста неясно, следует ли отсчитывать 14 лет от момента обращения, или же от первого визита, получая, таким образом, 17 лет от момента обращения.

Сразу отметим, что безупречного увязывания событий по описанию самого Павла (в Послании к Галатам) и по сведениям из Деяний, не получается. Между этими ними существуют противоречия, снять которые можно только признав частичную наличие довольно существенных ошибок в текстах. Согласно Деяниям, Павел сразу же после своего обращения пошёл в Дамаск, начал там проповедовать и вынужден был бежать от преследований иудеев: "Но ученики его [oi maTEtai aytoy, Синодальный перевод благоразумно опускает местоимение "его", в родительном падеже] ночью взяли и спустили его по стене в корзине" (Деян 9:25). Понятно, что никаких учеников у Павла вот так сразу же появиться не могло, разве что он сам претендовал на этот статус, когда сразу же после бегства из Дамаска пошёл в Иерусалим (Деян 9:26). Здесь автор Деяний, очевидно, ошибается и упускает из виду целый трёхгодичный период, который обнаруживается в описании этих же событий Павлом.

Павел тоже вспоминает этот спуск по стене в корзине: "В Дамаске областной правитель царя Ареты стерег город Дамаск, чтобы схватить меня; и я в корзине был спущен из окна по стене и избежал его рук" (2 Кор 11:32-33). Но произошли указанные события, судя по всему, не сразу, а в трёхгодичном промежутке между обращением и первым (после обращения) визитом в Иерусалим: "...я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск" (Гал 1:16-17).

Итак, сразу же после обращения Павел, как можно предположить, дошёл до Дамаска, вероятно крестился (у "некоего ученика" по имени Анания; поскольку личность эта нигде более не упоминается, то достоверность данного сообщения, конечно, не слишком велика, с учётом общей путаницы автора Деяний в теме обращения Павла), затем отправился в Аравию, затем "опять возратился" в Дамаск, проповедовал там, вынужден был бежать из Дамаска, вероятно, от преследований иудеев, настроивших против него дамаскского наместника (но, конечно же, не составлявших самостоятельного заговора с целью убийства Павла, как можно подумать, прочитав Деян 9:23-24), и через три года первый раз появился в Иерусалиме. Упоминание Павлом "областного правителя царя Ареты" позволяет уяснить временные границы событий, поскольку царь Набетеи Арета IV владел Дамаском с 36-37 г. до своей смерти в 40 г. Следовательно, для того, чтобы бегство Павла из Дамаска пришлось на этот период, его обращение должно было состояться в 34-37 гг. И если Павел-Савл шёл в Дамаск именно для борьбы с "назорейской ересью", то между этим событием и распятием Иисуса должно было пройти определённое время, вероятно, несколько лет, чтобы количество последователей Иисуса Христа в этом городе умножилось до такой цифры, что могла бы привлечь внимание ревнителей иудаизма.

Второй из двух упомянутых Павлом визитов в Иерусалим, тот, что был "потом, через четырнадцать лет" (Гал 2:1), судя по всем данным, следует отождествить с тем самым "апостольским собором", где благодаря апостолу Петру и поддержке со стороны Иакова Праведного было принято важнейшее решение об отношении христиан-неевреев к иудейскому Закону. Здесь уточнить, что в Деяниях упоминается ещё один промежуточный визит Павла и Варнавы в Иерусалим, с целью доставки средств по случаю голода (Деян 11:28-30, Деян 12:25). Отождествление этого промежуточного визита с Гал 2:1 хронологически невозможно, поскольку между ним и "собором" в Деяних происходит довольно много событий с участием Павла, и дата обращения Павла оказывается сдвинутой ниже минимально возможной границы (34 г.). Кроме того, можно видеть тематическое сходство между Гал 2:3-5 и Деян 15:5.

Почему Павел не упоминает этот визит, если он действительно имел место? Строго говоря, в Послании к Галатам он пишет не о том, сколько раз посещал Иерусалие, а стремится доказать божественное происхождение своего апостольства и независимость от той самой "плоти и крови", с которой решил "не советоваться" (Гал 1:16), то есть от других апостолов. Смысл его заверений в том, что он с ними не встречался, кроме как в упоминаемые им два визита (через 3 года и через 14 лет). Если Павел был в Иерусалиме в промежутке между этими датами и лично не встречался с апостолами, то неупоминание им этого события вполне понятно: для целей фактического самоутверждения себя в качестве верховного апостола это явно лишнее.

По той же причине стремления к утверждению своего апостольского достоинства, Павел нигде в своих спорах со иудеями – сторонниками соблюдения неевреями иудейского Закона не ссылается на решение "апостольского собора" по этому вопросу. Ведь тогда бы пришлось ссылаться на знамение, данное свыше Петру... Вместо этого Павел предпочитает опираться исключительно на собственную юридическую теорию о замене "оправдания Законом" на "оправдание верой". И на самом деле, теория и практика Павла расходится с как с традицией соблюдения Закона иудеями, так и с решением "собора" о минимальных требованиях для христиан-неевреев (Деян 15:29), по крайней мере в том пункте, что Павел допускал возможность в определённых ситуациях есть "идоложертвенное" (1 Кор 8:4).

Авторитет апостола Петра Павел стремится принизить всеми доступными способами, выставляя его перед неевреями чуть ли не сторонником законничества. Мы обнаруживаем, что Павел всех, кроме себя и своего спутника Варнавы отправляет благовествовать исключительно евреям (Гал 2:7-9), что противоречит всему поведению Петра, как оно описано в Деяниях. Вряд ли Пётр мог сказать "Бог от дней первых избрал из нас {меня}, чтобы из уст моих язычники услышали слово Евангелия и уверовали", а затем тут же признать признать право пропеведи такого рода целиком за Павлом. Совершив такую подмену, Павел буквально в следующих строках послания ещё более некрасивую вещь: обличает Петра в некоем лицемерии, причём делает это нарочито публично, с легко прослеживаемой целью поднять свой авторитет за счёт принижения апостола Петра:

Гал 2.12 Ибо до прибытия некоторых от Иакова он ел вместе с язычниками; а когда те пришли, начал уклоняться и сторониться, опасаясь тех, которые были из обрезанных;
Гал 2.13 и вместе с ним предались лицемерию и прочие Иудеи, так что и Варнава дал себя увлечь их лицемерием.
Гал 2.14 Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангелия, я сказал Кифе в присутствии всех: если ты, будучи Иудей, живешь по-язычески, а не по-иудейски, как же ты язычников принуждаешь иудействовать?

Между тем, вся "вина" Петра только в том и заключалась, что он стремился соответствовать (не по существу, а только на время, ради приехавших из Иерусалима ревнителей Закона) смыслу решений "апостольского собора", согласно которым иудеи должны были продолжать соблюдать Закон и свои обычаи. При этом, Пётр, конечно же, не заставлял неевреев "иудействовать" и, тем более, "жить по-иудейски" (как гласит неправильный Синодальный перевод). Ссориться с иерусалимскими ревнителями у него желания, конечно же, возникнуть не могло, отсюда и его вполне извинительная непоследовательность. Обличения Павла в адрес Петра ещё можно было бы понять, если бы он сам был хоть сколько-нибудь последователен в этих вопросах. Но ничего такого мы не наблюдаем! Павел сам же утверждает, что для "стал для иудеев как иудей, для подзаконных был – как подзаконный" (1 Кор 9:20), так что Пётр только воплотил этот принцип на практике. Более того, именно Павел, а не Пётр заставлял других людей "иудействовать", и даже "жить по-иудейски":

Деян 16:1 Дошел он до Дервии и Листры. И вот, там был некоторый ученик, именем Тимофей, которого мать была Иудеянка уверовавшая, а отец Еллин,
Деян 16:3 Его пожелал Павел взять с собою; и, взяв, обрезал его ради Иудеев, находившихся в тех местах; ибо все знали об отце его, что он был Еллин.

Когда Павел вновь оказался в Иерусалиме (уже после написания Послания к Галатам), он получил наглядный урок и имел хорошую возможность по-новому осмыслить причины мнимого "лицемерия" Петра. Известность Павла, как человека подбивающего евреев на нарушение Закона, вызвала не только смущение новоуверовавших евреев-христиан (Деян 21:20-21), но и яростное негодование традиционных иерусалимских иудеев-нехристиан (Деян 21:27). Острота вопроса о соблюдения Закона евреями была связана не столько с наличием "реакционных элементов" в иерусалимской христианской общине, сколько с вопросом о выживании самой этой общины в "традиционном" окружении. Пойти на открытый отказ от Закона у апостолов Христа не было ни малейшей возможности: они моментально оказались бы выброшенными за пределы иудаизма, лишились бы возможности проповедовать в своей среде и оказались бы в глазах Римской Империи в крайне опасном положении непризнанной религиозной секты, лишившись защиты, которую давала формальная принадлежность к иудаизму.

Оказавшись в Иерусалиме, Павел отнюдь не поспешил объявить всем, что они "умерли для закона" (Рим 7:4) или что "нет ни эллина, ни иудея" (Кол 3:11). Напротив, он поспешил выполнить настоятельную рекомендацию руководства общины, которому пришлось спасать Павла от общего негодования. Павлу предложили продемонстрировать верность Закону, пройдя некие семидневные очистительные ритуалы вместе с четыремя другими людьми и оплатив все денежные издержки (Деян 21:23-24). Автор Деяний подчёркивает, что вопрос не касался уверовавших в Христа неевреев, в отношении которых было подтверждено действие решения "апостольского собора" (ср. Деян 21:25 и Деян 15:29). Но и согласие Павла пройти процедуры обрядов не помогло ему избежать гнева ортодоксальных иудеев. Избежать их мести ему удалось лишь выдавая себя за фарисея, играя на противоречиях фарисейской и саддукейской частей Синедриона (Деян 23:6), да благодаря своему римскому гражданству (Деян 22:27-29). Прочитав повествование о злоключениях Павла в Иерусалиме, совсем нетрудно уяснить мотивы, двигавшие Петром, Варнавой и всеми другими антиохийскими евреями (кроме Павла) в их кажущемся "лицемерии", и понять всю несправедливость "обличений" Павла.

В этой истории этого, последнего из описанных в Деяниях, посещения Павлом Иерусалима труднее всего понять, зачем оно вообще ему понадобилось. Автор Деяний многократно намекает, что Павел, будто бы, предчувствовал свои будущие беды, но ценность таких намёков, сделаных апостериори, конечно же, невелика. Акта мученичества или исповедничества здесь быть не может, поскольку общим результатом стало лишь пленение Павла, пребывая в котором он, впрочем, имел возможности проповеди. Причём, стараясь избежать худшего оборота событий, Павел проявил немалую находчивость. Можно, правда, предположить, что он настолько уверился в собственном величии, что решил завоевать авторитет и в Иерусалиме. На встречу с Павлом явились все старейшины иерусалимской христианской общины, и он сразу же стал хвалиться своими достижениями (Деян 21:18-19). Однако Павлу не удалось поразить старейшин, озабоченных возможными последствиями молвы о пребывании у них известного отступника от Закона, и вместо ожидавшихся восторгов, он услышал упрёки: "...видишь, брат, сколько тысяч уверовавших Иудеев, и все они ревнители закона. А о тебе наслышались они, что ты всех Иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям" (Деян 21:20-21).