У французской рукописи «София» странная судьба. Если бы она была завершена и опубликована, пусть даже и за границей, в России непременно разразился бы скандал – столь дерзкой была конфессиональная смелость двадцатитрехлетнего философа, претендующего на основание новой вселенской религии и насмехающегося над незыблемыми догматами православия. Замысленная как докторская диссертация, «София» превратилась в «первичный бульон», в котором зародились идеи Соловьева, составившие затем основание многих его философских работ. Но перед нами не просто заготовка на будущее, но оригинальное, хоть и незавершенное произведение философа, черновик, написанный в особую пору его жизни, в особом душевном состоянии, под непосредственным (и не вполне критически осмысленным) влиянием эзотерической литературы и личных мистических переживаний. Входя в эту «философскую лабораторию» Соловьева, читатель должен помнить, что автор эту свою работу не напечатал, от ряда идей он впоследствии отказался (например, от создания собственной космогонии), многое переосмыслил (к примеру, попытался избавиться от слишком узнаваемого гностицизма в интерпретации теологических начал). Я, как переводчик и публикатор, как бы соразделяю ответственность за публикуемый текст с его автором и предполагаю, что публикация рукописи «София» оправдана значительностью и масштабом творчества В. С. Соловьева, необходимостью пристального изучения его наследия, в том числе и архивного.

«София» явилась первой попыткой позитивного изложения, начал соловьевской философии, наброском теологии, гносеологии, онтологии, историософии, в котором провозглашен идеал цельного знания, универсальной пауки. Магистерская диссертация Соловьева «Кризис западной философии. (Против позитивистов)» (1874) была пропедевтикой такой теории, критической частью, вслед за которой должна была последовать оригинальная метафизика. В намерении идти дальше критики Соловьев извещает своего друга и оппонента в философских спорах кн. Д. Н. Цертелева. В письме от 20 июня 1874 года (т.е. еще до защиты магистерской диссертации) Соловьев пишет ему: «Разногласие наше относится не к самой сущности дела, а состоит собственно лишь в том, что Вы, будучи более меня склонны к скептическому воздержанию, полагаете, что философское познание должно остановиться там, где по моему убеждению оно может и следовательно должно идти дальше. Доказать основательность этого убеждения я разумеется могу только самим делом. Если это мне не удастся, то Вы относительно т.е. против меня окажетесь правы. Во всяком случае, таким образом окончательное разрешение этого вопроса возможно для нас в более или менее далеком будущем.» [1]

КАК мы вскоре увидим, свой замысел «идти дальше» и доказать делом жизнеспособность философии Соловьев решил не откладывать в долгий ящик и именно «София» была первым подступом к решению этой многотрудной задачи. Полный текст «Софии» был опубликован на языке оригинала в издании «Soloviev, Vladimir. Lа Sophia et les auires ecrits francais / Edite et present par F. Rouleau. Lausanne. La Cile. L'Age d'Hamme 1978.». По сравнению с этой публикацией мной внесены в текст некоторые существенные изменения, восстанавливающие авторский замысел, которые будут оговорены в дальнейшем.

С трактатом «София» можно было познакомиться но монографии племянника философа С. М. Соловьева «Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева» / «Жизнь с Богом», Брюссель, 1977. У него после смерти М.С. Соловьева хранилась значительная часть архива B.C. Соловьева, в том числе и рукопись «Софии». В своей книге С. М. Соловьев дал подробное изложение трактата и перевод нескольких фрагментов, который я учитывал, делая свой перевод, описал структуру работы, ее историю, опубликовал некоторые прилегающие к ней материалы. Из его монографии сведения позаимствовал и А.Ф.Лосев, по-своему оценивший идеи, изложенные в соловьевском трактате, охарактеризованном им как «жуткий философско-мистический набросок», преисполненный "стиихийным и неистовым бурлением разного рода сложных страстей философского, теософского и оккультного характера вперемешку с тем, что иначе и нельзя назвать, как философским бредом"[2]. Однако Лосев не был знаком с рукописью непосредственно, он знал ее лишь в изложении С. М. Соловьева. Лосев очень подробно рассмотрел софиологию Соловьева и выделил 10 аспектов Софии. В данной статье, отнюдь не претендующей на широкие обобщения, я не вижу смысла возвращаться к этой классификации или полемизировать с ней.

Теперь, когда сделано необходимое вступление, обратимся непосредственно к истории трактата «София», для чего нам необходимо восстановить хотя бы основные вехи жизни Соловьева после защиты 24 ноября 1874 года в Петербургском университете магистерской диссертации. Возвратившись в Москву, Соловьев занимает место П. Д. Юркевича, своего недавно умершего учителя, на кафедре философии и получает право читать лекции. Уже в это время его заботит мысль о подготовке докторской диссертации. 23 декабря 1874 года он пишет в Петербург своему оппоненту на защите профессору М. И. Владиславлеву: "Диссертацию решился писать о гнозисе: эта задача вполне соответствует роду моих способностей, и при значительных размерах (я предполагаю листов 40) исполнение ее может иметь научное значение, тем более, что насколько мне известно, все общие исследования о гнозисе (разумеется на западе: у нас еще ничего не было) написаны до открытия книги Ипполита, а в этих книгах некоторые гностические системы, напр., Василида представляются с иным и более философским смыслом, чем у Иринея или Епифания. Здесь разумеется нельзя иметь всех материалов, и я думаю для этого отправиться летом за границу на 1 год и 3 месяца, как обыкновенно посылают, и большую часть этого времени думаю провести в Лондоне, тем более, что за границей, кажется, только в Англии можно жить зимой..."[3]. Таким образом, Соловьев выбирает не Германию – философский центр мира, а Англию, прельщенный богатой литературой по каббале и гностицизму, хранящейся в библиотеке Британского музея. Существенно важно и то, что Соловьев еще до начала своей поездки в Лондон знал основные источники по истории гностицизма, читал, вероятно, св. Иринея Лионского, посвятившего критике гностиков 5 книг, известных в латинском переводе под названием «Против ересей», и св. Епифания, епископа Констанции, снабдившего христианский мир аптечкой от укусов всяческих змей, ведь именно так переводится название его трактата «Фанарион», содержащего критику более 80 ересей.

Но прежде, чем мы отправимся вслед за Соловьевым в Лондон, побываем на его лекциях, начатых в январе 1875 года не только в Университете, но и па Высших женских курсах в Москве. О последних С. М. Лукьянов в своем исследовании «О Владимире Соловьеве в его молодые годы» (кн. 3, вып. I, Петроград, 1921 г., гл. XIX) приводит любопытные воспоминания Е. М. Поливановой, с которой у Соловьева был любовный роман. В этих воспоминаниях мы находим конспект первой лекции, прочитанной на женских курсах 14 января 1875 г. Для нас эта лекция очень значительна, ибо не более чем через год ее идеи составят первую главу «Софии». Речь идет о метафизической потребности человека. Соловьев видит сущность человеческой природы в способности стать выше физической природы, критически отнестись к природному, видимому миру, а проявляется эта сущность в смехе, поэтому, в отличие от Аристотеля, Соловьев определяет человека не как общественное, а как смеющееся животное. В поэзии, метафизике человек способен надсмеяться над действительностью и тем самым возвыситься над ей. В другие работы Соловьева эта дефиниция человека не вошла, а в «Оправдании добра» способность к смеху была заменена на присущую только человеку способность стыдиться. (Уж не устыдился ли Соловьев своего молодого, заразительного, но шокирующего даже видавших виды людей смеха?) Адептам «карнавальной культуры», открытой М.М.Бахтиным, следовало бы записать Соловьева в его предтечи, но соловьевское понимание смеха возникло ведь тоже не на голой почве. Так, например, писатель начала IX века Ноткер Губастый определял человека как "разумное смертное существо, расположенное к смеху"[4]. Но нам важно другое – идея оправдания метафизической потребности, более того, ее утверждение как основополагающей потребности для человека, отличающей его от скотины, у Соловьева уже возникло; к этой идее он возвращается в своей французской рукописи.

Существует список той же самой лекции, сделанный рукой О. Коваленской, но датированный не 14 января, а 28 января 1875 года[5]. Первая часть этого конспекта тематически соответствует конспекту, приведенному у Лукьянова (с теми, однако, разночтениями, которые дают возможность предположить, что мы имеем или два конспекта одной и той же лекции, или же лекция была вновь прочитана по написанному тексту). Вторая часть лекции, завершающая ее, не нашла отражения в конспекте, опубликованном Лукьяновым. В ней развивается мысль о том, что метафизическая способность человека имеет два разумных основания – теоретическое и практическое. Теоретическое основание – истинное бытие есть то, что свободно от форм представления: пространства и времени; практическое – для человека имеет место несоответствие между внутренним миром и его действительным существованием, «для человека положительно невозможно полное окончательное удовлетворение его воли, так называемое счастье». Как видно из завершения, лекция служит введением в курс по истории философии, а именно такой курс Соловьев собирался прочесть на Женских курсах. Не ясен порядковый номер этой лекции, ибо в заглавии единица переправлена на двойку. Вероятнее всего, что мы имеем два конспекта одной и той же лекции (один полный, другой неполный), ибо оба конспекта сделаны барышнями, которые в Университет не допускались, а повторение одной и той же лекции на Женских курсах вообще маловероятно. Тогда налицо лишь путаница в датах, избежать которую можно только после дополнительного изучения. В те времена каждый доцент имел право на двухгодичную командировку за границу с сохранением зарплаты и даже выплатой некоторого дополнительного пособия. В начале марта Соловьев испрашивает разрешения отправиться в Англию на 1 год и три месяца, «преимущественно для изучения в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии», как было написано в заявлении [6]. Официальное разрешение в Университете было получено 16 июня 1875 года. К тому времени Соловьева постигла неудача в сердечных делах. Месяц, проведенный в Дубровицах, в гостях у семьи Е. М. Поливановой, завершился решительным объяснением на крыле храма и ее отказом от брачного предложения молодого доцента. Повода откладывать отъезд не было. 26 июня Соловьев уже в Варшаве, а 27-го он пишет оттуда Цертелеву письмо, в котором уведомляет друга о своих творческих замыслах: "Я чувствую себя превосходно (в моральном отношении) и обдумываю подробно план своего сочинения. Пока выходит складно и стройно, даже симметрично, в роде Канто-Гегелевских трихотомий. Неприятно только, что придется читать много дряни..."[7]. «Дрянь», однако, оказалась не столь уж и неприятной...

Приехав 29 июня в Лондон, Соловьев тут же погрузился в чтение книг и рукописей Британского музея, таящих в себе мудрость каббалы и мистиков всех времен, но прежде всего, Беме, Сведенборга, Подеджа, теоретиков спиритизма. Надо сказать, что резание лягушек и война с музами не могли существовать без своей идеальной противоположности – столоверчения и прочих чудес, наблюдаемых спиритами. На русскую землю спиритизм был занесен к началу 70-х годов прошлого века и увлек даже Юркевича; что и говорить о его юном ученике. О несомненном интересе Соловьева к сему «духовному спорту» свидетельствует письмо, написанное еще в России к Цертелеву, только что возвратившемуся из Лондона: "Я все более и более убеждаюсь в важности и даже необходимости спиритических явлений для установления настоящей метафизики, но пока не намерен высказывать этого открыто, потому что делу это пользы не принесет, а мне доставит плохую репутацию; к тому же теперь я еще не имею никаких несомненных доказательств достоверности этих явлений, хотя вероятность в их пользу большая"[8].

В Лондоне Соловьев усердно ищет доказательств. Он бывает в спиритическом обществе и даже производит разоблачение, хватая духа за мускулистую руку, однако впечатление его неоднозначно: «шарлатаны с одной стороны, слепые верующие – с другой, и маленькое зерно действительной магии, распознать которое в такой среде нет почти никакой возможности». Соловьев надолго останется зачарован этой магией и прежде чем анафематствовать «вертидырников» и «дыромоляев» в «Трех разговорах» еще не раз почтительно отзовется о спиритизме, хотя бы в 1883 году в аксаковской «Руси», признав за спиритизмом в статье «Еще о наших светских ересях» известную долю научной истины.

Мне не хотелось бы идти традиционным путем всех соловьевских жизнеописаний и перелагать в прозе поэму «Три свидания» (с биографическим, мифопоэтическим, фрейдистским и каким угодно другим комментарием). Читатель сам откроет эту поэму и каирские стихи, посвященные «Софии», если захочет дополнить свое представление о душевном состоянии Соловьева во время написания трактата. Но, помянув спиритов, не могу не сослаться на соловьевскую характеристику его круга общения в Лондоне:

Чудодеи – видимо, главные герои спиритических бдений: мистер Крукс и его медиум – «бывшая мисс Крукс, а ныне миссис Конор», да и пожалуй пристыженный Соловьевым В. Вильяме (который был схвачен за руку).

Однако Соловьев не только открывает новый для себя мистический мир, но и подумывает о работе. Вот признание, сделанное в письме от 7 августа 1875 г. к редактору «Православного обозрения» П. А. Преображенскому: "Что касается до меня самого, то при всем моем желании услужить Вам – нс могу обещать ничего. Впрочем, Вы не в праве на меня за это обижаться, так как я вообще теперь воздерживаюсь от всякой журнальной работы, и ответ мой Кавелину будет моей последней журнальной статьей. Дело в том, что я теперь занят очень большим и, если не обманываюсь, важным трудом, который требует напряжения всех моих сил и не позволяет отвлекаться ни для чего другого"[9].

Еще одно свидетельство в письме к родителям месяцем позже (8/20 сентября 1875 г.): "Heimweh чувствую довольно сильно и постараюсь к июлю вернуться в Россию, – если только успею покончить с тем трудом, которым я теперь занят и который я должен издать по-английски, для чего уже имею Подходящего переводчика"[10].

Можно предположить, .что речь идет о той части «Софии», которая написана в форме монолога (недатированной), а по-французски Соловьев стал писать, расчитывая скорее найти переводчика в Лондоне. Однако, нет причин отбрасывать и другой вариант – речь идет о какой-то другой, недошедшей до нас рукописи. Может быть, Соловьев только готовился к работе над трактатом, а в письмах свой план переводил в реальность, забегая вперед, что было ему свойственно.

Лондонским занятиям Соловьеву суждено было скоро прерваться. Вместо намеченных года и трех месяцев Соловьев провел в Лондоне чуть больше четырех. Чтение рукописей но индийской философии и текстов каббалы потребовало выезда «на место».

О своем решении ехать в Египет (об Индии пока умолчал) Соловьев известил матушку 14/26 октября совершенно спокойно, будто речь шла о переезде на другой конец Лондона, уверяя, что это спасет его от простуды. В начале ноября он покинул Лондон и, не задерживаясь в Париже, пересек Европу, сел на пароход в Бриндизи и 11 ноября был уже в Каире.

О мотивах столь неожиданного поступка гадать не стану. Лучше самого Соловьева не скажешь:

После двух восклицательных знаков не стоит ломать голову. В Каир, так в Каир! Тем более, что здесь мы вступаем в полосу некоторой определенности. Ведь в Каире написана «Первая триада» "Софии" – первые три диалога между Философом и Софией, датированные февралем 1876 года. Однако до этого ему предстояло развить свой мистический опыт, еще раз «прозреть нетленную порфиру» и «ощутить сиянье божества». Может быть изучение арабского языка было лишь предлогом, а главной целью переезда в страну сфинксов мыслилось путешествие в Фиваиду. О цели этой экскурсии, которая но замыслу должна была продлиться месяц, Соловьев рассказывал по-разному. По свидетельству французского знакомого Соловьева Э.М.де Вогюэ, Соловьев "хотел разыскать там какое-то племя, в котором, как он слышал, хранились кое-какие тайны мистического учения – Каббала и масонские предания, будто бы перешедшие к этому племени по прямой линии от Соломона"[11].

В воспоминаниях В.А.Пыниной-Ляцкой находим несколько иную версию: «Просто, по-товарищески, стал он рассказывать о своем путешествии в Египет, которое по-видимому, произвело на него большое впечатление. Вспоминал особенно подробно о том, как посещал там различных аскетов, таившихся от людей, селившихся в шалашах по пустынным местностям, как на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел» [12].

Вот только странно, что он так много успел за один день: и свет Фаворский увидеть и к тайнам каббалы приобщиться, да еще узреть Софию и поговорить с аскетами, вдобавок столкнувшись с бедуинами, принявшими философа в черной крылатке за черта, и едва не убившими, но все-таки ограбившими его, осложнив и без того тяжелое финансовое положение. Однако несмотря на все эти перепетии, происшедшее в пустыне между 25 и 27 ноября 1875 г. воспринималось Соловьевым как «самое значительное из того, что до сих пор случилось со мною в жизни» (см. примечание к «Трем свиданиям»).

В конце января в Каир приезжает Д. Н. Цертелев. Соловьев звал его, чтобы вместе отправиться в Италию. Однако Цертелев уезжает раньше и увозит с собой интересный документ, опубликованный в исследовании Лукьянова. Это небольшая рукопись диалогического характера «Вечера в Каире» – по утверждению вдовы Цертелева, совместное произведение двух друзей. Сюжет диалога: разговор Доктора и явившегося на спиритическом сеансе Духа о спиритизме и положительной науке. Соловьевский стиль узнаваем и несмотря на то, что с «Софией» этот диалог содержательно перекрещивается лишь в небольшой степени, нам интересно то, что написаны оба диалога в одно время. Чтобы завершить разговор о каирских 4-х месяцах Соловьева, приведу еще один фрагмент из его письма к родителям (от 4 марта 1876 г.): «В Италии я поселюсь на один месяц в Сорренто, где в тиши уединения буду дописывать некоторое произведение мистико-теософо-философо-теурго-политического содержания и диалогической формы. Затем отправлюсь в Париж, где для очищения совести займусь немного в Bibliotheque Nationale и, заехав на несколько дней в Лондон, возвращусь в июле через Киев в Москву» [13].

Покинув Египет 12 марта, к 18-му марта Соловьев добирается до Сорренто. Мартом помечен второй диалог «Космический и исторический процесс», написанный в развитие первых трех диалогов, трактующих природу абсолютного первоначала. Здесь же мы знакомимся с космогонией, носящей на себе явный отпечаток каббалы и гностицизма. Кроме Софии тут появляются новые персонажи: Сатана (или Дух космоса) – «принцип разделения, ненависти и вражды», материя космоса, и Демиург – космический разум, начало внешнего единства, формообразующий принцип. Следует заметить, что диалог, написанный в Сорренто, носит наименее завершенный характер: содержит много вычеркиваний, противоречащих друг другу мест, да и диалогическая форма выдерживается лишь на первых его страницах.

В Италии с Соловьевым случилось небольшое несчастье: возвращаясь с экскурсии на Везувий, он упал с лошади, преследуемый местными сорванцами, очистившими его кошелек, и несколько дней (или недель) провел без движения. Может быть, это вынужденное домашнее заточение заставило, наконец, Соловьева сесть за работу. Однако, по общему, довольно небрежному, характеру черновика мы можем судить, что пестрота заграничных впечатлений сильно мешала продолжительной сосредоточенной работе. Постоянную озабоченность вызывало и финансовое положение. Мольба о почтовых переводах зачастую встречается в письмах домой. Рассуждения о Софии и Демиурге перемежаются на полях черновиков с финансовыми рассчетами. В соррентийском диалоге мы обнаруживаем и сведения о том, что Соловьев задолжал 637 франков «маленькому китайцу». Порядочный долг, если вспомнить, что Соловьев приехал в Сорренто в марте и в том же месяце написал свой диалог. Может быть, «маленький китаец» – это его попутчик из Египта в Италию Калачов? Однако, настораживает подозрительно не китайская фамилия последнего.

Дальнейший путь Соловьева лежит через Ниццу в Париж. Приехав туда в начале мая, он пишет отцу: «В Париже буду заниматься изданием своего малого по объему, но великого по значению сочинения Principes de la religion universelle; язык оного отдам исправить аббату Гетте, который между прочим занимается этим делом (он исправлял сочинение министра Толстого о католицизме) и к которому я имею на счет этого рекомендацию от Ницского священника».

По всему видно, что речь идет о нашем трактате, но нельзя не заметить, что мы имеем разночтение в названии. Первая монологическая часть «Софии», имеет подзаголовок «Principes de la theorie universelle», хотя понятие вселенской религии в тексте встречается и не раз. Следов правки текста аббатом Гетте (православным священником о. Владимиром Гетте, имешвим в конце 80-х годов продолжительное объяснение с Соловьевым в печати, где француз Гетте' выступал в роли защитника православия, а русский богослов в роли критика оного) или кем-нибудь другим, кроме самого автора, мною не обнаружено.

В следующем письме к отцу от 16/28 мая 1876 г. Соловьев сообщает:

«Что касается до моего сочинения, то мне необходимо его издать, так как оно будет основой всех моих дальнейших занятий, и я ничего не могу делать, не ссылаясь на него» [14]. О том, как «сказалась» "София" в последующих работах Соловьева я скажу несколько ниже.

В начале июня Соловьев возвращается в Москву с плодами своих годичных трудов – черновиком «Софии» и несколькими (правда, очень хорошими) стихотворениями в саквояже. "Я вернулся из-за границы две недели тому назад, – пишет он Цертелеву 19 июня 1876 г. – Сочинения своего по-французски не издал по разным причинам, но, распространив его значительно и снабдив надлежащим количеством греческих, латинских и немецких цитат, издам его по-русски в качестве докторской диссертации, ибо писать с этой целью какое-нибудь специальное сочинение не имею ни способности, ни желания"[15]. Так и хочется добавить: «а то опять придется читать много дряни», подглядев цитату из письма годичной давности тому же адресату.

Таким опытом, правда, опять-таки не осуществленным до конца, явилась работа «Философские начала цельного знания», которая писалась в 1877 г. как докторская диссертация, и хотя это произведение и по объему и по содержанию сильно отличалось от «Софии», выросло оно именно из французского черновика, и мы еще будем иметь возможность в этом убедиться. «София», таким образом, вслед за «Кризисом западной философии», задала вектор развития Соловьева как философа вплоть до «Критики отвлеченных начал» и «Духовных основ жизни».

С.М.Лукьянов, не имевший возможности познакомиться с текстом «Софии» (С. М. Соловьев-младший не показал рукопись и даже не сообщил о ее существовании, хотя он имел беседы с Лукьяновым в связи с его исследованием) совершенно верно догадывался: ""Principes de la religion universelle" были использованы, следует надеяться, другим путем; нет достаточных оснований предполагать, чтобы сочинение это было предано просто-напросто уничтожению" [16].

Однако слушок о новой книге Соловьева в обществе прошел и, конечно, не без «вины» в том самого Соловьева. Н. Н. Страхов пишет Л. Н. Толстому, который познакомился с Соловьевым незадолго до отъезда последнего за границу, что на его вопрос о том, чем Соловьев занимался за границей, тот ответил: "Писал свою книгу: «Начала положительной метафизики» , и даже в Париже не был ни в одном театре..." Далее Страхов информирует: "Книга уже готова у Вл. Соловьева; будет заключать 400 страниц, он готов ее печатать и к Рождеству приедет в Петербург за степенью доктора"[17]. Это уже совсем интересно. Что это – светский boule de neige, плод хвастовства или действительно переработанная рукопись «Софии», увы, так и не попавшая в печать? Разрешить этот вопрос я не имею возможности и поэтому биографическую часть нашего экскурса завершу. В ней нам открылось мало нового в этом периоде жизни Соловьева (с января 1875 г. по сентябрь 1876 г.), да и задача стояла – взглянуть на известные факты его биографии сквозь призму рассматриваемого трактата. Прежде чем перейти к самой рукописи, обратимся к плану некоторой работы, обнаруженному в набросках философа и частично опубликованному С.М.Соловьевым в его книге о Владимире Соловьеве[18].

Помимо плана на рабочем листе мы находим записанную по-русски первую фразу «Софии» и запись, сделанную автоматическим письмом. Сам же план включает в себя две части – до схемы теологических начал и после схемы. С.М.Соловьсв опубликовал только вторую часть. Возможно, что здесь В.С.Соловьев дает два варианта плана одной и той же работы, весьма сходных, но отличных друг от друга в некоторых существенных деталях. План, вероятно, предшествовал началу работы над «Софией», либо был написан в самом начале работы над ней. Тезисы из раздела «Введение» были развиты точно в такой последовательности в первых двух главах монологического раздела «О метафизической потребности человека» и «О возможности метафизического познания», дальнейший же ход рассуждений автора «Софии» удаляется от намеченного плана. В первом варианте плана остается практически не разработанной третья глава, где предполагается анализ вдохновения как основания метафизического познания. Этот раздел будет ждать написания «Философских начал цельного знания», где Соловьев уделит много внимания теософии, как системе цельного знания. Зато теологические начала, а также космологические и сотериологические начала соловьевской доктрины будут затронуты дважды – в монологическом разделе, а более подробно – во втором диалоге, где их рассмотрение постепенно переходит к анализу исторического процесса, и мы получаем первым черновой набросок соловьевской историософии (за 6 лет до написание «Истории и будущности теократии» – это первый опыт создания теократической утопии, еще не связанный открыто с симпатией к папству, но содержащий критику исторического христианства и православия в том числе). Заметим, что оба варианта рассматриваемого плана не предполагают обращения к исторической проблематике непосредственно, но второй вариант имеет главу «Эсхатологические начала», которая написана не была. Но, пожалуй, наибольшую загадку в этом документе представляет схема теологических начал, которая включает в себя три уровня божественного бытия. Обозначим их соловьевскими терминами: «Бог в своей духовности», «материализующийся Бог» и «материализовавшийся Бог». Триада верхнего уровня напоминает каноническую Троицу: Бог-Отец, Бог-Сын (Логос) и Святой Дух, правда Бог-Отец имеет здесь каббалистическое наименование Эн-соф (Не-нечто), под которым у Соловьева рассматривается абсолютное первоначало всего существующего. Дальнейшая эманация божественной Троицы и образование ряда производных начал представляет собой вольную вариацию на темы гностицизма. Из абсолютного первоначала эманируют два эона (используем здесь этот гностический термин) – София, нарушившая целостность божественной полноты (Плеромы), и Христос (не Богочеловек Иисус Христос, а Адам Кадмон – «первый Адам», идеальная форма человека. Логос как создатель и прародитель этой формы). Под словом «София» можно разобрать греческое слово (гр) – «змея». В гностической секте офитов змея была культовым символом, элементом, все в себе заключающим и всюду проникающим, воплощающимся во всем. Соловьев написал об офитах статью в Энциклопедическом словаре Брокгауза-Евфрона, в которой заметил также, что змея у офитов символизировала образ верховной Премудрости, Софии, сошедшей с небес, «чтобы сообщить истинное знание первым людям, которых ограниченный Димиург хотел держать в детском неведении».

Вообще, у Соловьева, а в публикуемой рукописи в особенности, София есть скорее символ, связывающий горнее и дольнее, божественное и человеческое, чем четко раз и навсегда определенное понятие. Она может входить в божественную Троицу, отождествляясь то со Святым Духом, то (в «Чтениях о Богочеловечестве») с телом Христовым, а может становиться третьим элементом другой троицы, куда входят Сатана и Демиург, поскольку она способна отпасть от всеединства, восхотеть отдельного бытия. Приведу цитату из своеобразного конспекта «Софии», написанного в тот же период, что и французская рукопись, но по-русски: «В Софии заключается возможность самоутверждения или воспламенения воли. София но принципу своему требует действительного существования частных существ; такое существов предполагает их исключительное самоутверждение, предполагает Сатану». Если Сатана – дух космоса, душевная материя его в недолжном состоянии, то Демиург, рождающийся вслед за Сатаной, есть плод Логоса: божественная форма эманирует во внешнюю механическую форму разделенного мира. "Новый Ум – ум внешнего противоположения и непримиренных внутренно противоречий, ум юридического закона есть Димиург – жидовский Бог"[19]. В этой же рукописи Соловьев называет «падшую Софию» душой мира, в которой «реальная или чувственная множественность есть акт, идеальность же, а равно и духовность суть потенции». Связь между Софией падшей и Адамом Кадмоном также вытекает из гностического учения об эонах. Прорыв Плеромы и грехопадение Софии, излияние части ее божественной сущности и образование неоформленной субстанции – Ахамот, повлекло за собой противодействие «отца эонов», который создал два новых эона – Христос (Адам Кадмон) и Церковь, они сообщают падшей Софии оформленность, пресекая тем самым окончательную утрату ею божественного начала (см. статью С. С. Аверипцева «Ахамот» в энциклопедии «Мифы народов мира», т. 1).

И, наконец, третий уровень схемки – Иисус. Он связан с Христом – Адамом Кадмоном, но также и с Софией. В гностицизме Христос посылает Ахамот, томящейся от одиночества Параклета-Утешителя или же Иисуса, Спасителя. Это супруг Ахамот, которая освободилась от страстей и получила возможность наблюдать божественный свет. Следуя контексту рукописи «София» возможно понимать Иисуса и в более ортодоксальном ключе – как Богочеловека Иисуса Христа, небесного супруга Премудрости Божией. В рождении Иисуса Христа, «второго Адама», Соловьев видел первый опыт рождения, в котором не участвовало зло, ибо форма была получена от Божественного Логоса, а материя – от Святого Духа. Человеческая природа, в которую воплотился Сын Божий, в которой София получила свое материальное существование, есть прообраз рождения нового совершенного организма – Церкви, в котором злу места не будет. (Однако в схеме неучастие зла в рождении Иисуса наглядно никак не выражается). Во втором диалоге мы обнаруживаем, что этот третий период в истории человечества начнется в 1878-86 гг. Уж не связывалась ли первая дата с откровением, полученным от Софии путем медиумического письма, о ее рождении в апреле 1878 года (т.е. приуроченном к Пасхе?!)

Даже в рамках одной рукописи Соловьева нередко бывает трудно судить, что подразумевает Соловьев под Софией, или, иначе, о какой Софии – небесной или надшей – он ведет речь. В рукописях круга «Софии» ее имя ставится в один ряд с понятиями: идея, сущность, Душа, Святой Дух (третья ипостась), Мировая Душа. В конспекте, который уже цитировался (ЦГАЛИ, ф. 446, оп. 2, ед. хр. 18, лл. 19-20), встречается также определение Софии как «Души Христовой», но оно зачеркнуто (позднее, в, «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев назовет ее «телом Христовым»). Отождествление Софии с мировой душой, от которого уже в «Чтениях...» Соловьев отказался, в «Софии» бесспорно имеется и создает автору дополнительные трудности и путаницу. Ведь мировая душа в действительности не представляет совершенного единства, такое единство суть ее задача, потенция. Поэтому видеть современное человечество софиологически означает для Соловьева не только возвышать его до состояния божественного единства (чем, собственно, он и занимался, разрабатывая теократическую утопию), по и низводить Софию до расчлененного мира, заставляя ее страдать вместе с ним. София – это как бы мостик между небом и землей, движение но которому осуществляется в обоих направлениях.

Оговорюсь, что в данной статье я не берусь за подробное рассмотрение и оценку соловьевской софиологии, в том числе и с догматической точки зрения. Замечу только, что заинтересовавшемуся этим вопросом читателю полезно ознакомиться со статьей митрополита Антония «Из истории новгородской иконописи» (Богословские труды. Сб. 27, 1986г. Изд. Московской Патриархии), критически оценившего софиологическую традицию в русской философии с позиции ортодоксального богословия. Есть в этой статье и упоминание о рассматриваемой нами схемке из соловьевского плана, которой я попытался дать истолкование, отнюдь не претендующее на полноту и окончательную достоверность. Должен признаться, что в схеме я все-таки не смог прочитать слово, написанное поверх четырехугольника, возле слова «София», напоминающее слово «матр».

Теперь остановимся на составе рукописи «София», на порядке ее частей. В фонде В.С.Соловьева в ЦГАЛИ СССР этот черновик представляет собой отдельную единицу хранения – 82 архивных листа, переплетенных в одну тетрадь сотрудниками архива. Издатель Франсуа Руло, впервые опубликовавший «Софию» на языке оригинала, строго следовал порядку листов в архивной панке, указывая в тексте публикации нумерацию архивных листов. Мое представление о порядке листов несколько отличается от того, согласно которому сделана первая публикация.

В рукописи «София» мы находим две монологические части под заглавием «Начала теории всеединства» (лл. 25-58), триаду диалогов под заглавием «Первая триада. Первые начала», имеющую авторскую датировку «Каир. Февраль 1876» (лл. 1-24), второй диалог «Космический и исторический процесс», написанный в Сорренто в марте 1876 г., и примыкающую к нему третью главку «Мораль и политика» (лл. 59-82). Содержание обеих диалогических частей, взятых в их временном исследовании как бы повторяет в расширенном виде содержание второй монологической части, имеющей, кстати, в заглавии зачеркнутые слова «Первая часть». Содержание первой монологической части является своеобразным введением к изложению начал мирового процесса и в диалогах не возобновляется. В ней Соловьев развивает тезисы, изложенные в плане под заглавием «Введение» и «I и 2 глава», обращаясь к идеям, изложенным в уже напечатанных статьях и лекциях.

Монологические части не датированы, следовательно, проблематичным остается вопрос относительно их места в рукописи и отношения к другим частям. Я располагаю части рукописи, согласно выдвинутой гипотезе, что монологические части предшествуют диалогам. В пользу этого говорят следующие обстоятельства: Во-первых 2-ая часть монологического раздела (лл. 43-58) имеет авторскую пагинацию 1f – 8f, отличающую 8 рабочих листов (= 16 архивных). В завершении второго диалога каирского цикла мы находим примечание В. Соловьева: «здесь должно быть включено развитие 1f . и 2f». Далее – в 3-ем, следующем за 2-ым, диалоге, в самом его начале, мы находим авторское указание – 3f и 1p. Судя по содержательному единству этих фрагментов монолога и диалога, мы можем предположить, что монологическая часть, по крайней мере, та, что имеет авторскую пагинацию, предшествует диалогам. Есть основание предположить, что эта часть была написана раньше той, что озаглавлена «Начала вселенского учения». В подтверждение тому – не только зачеркнутый заголовок «Часть первая», но и упоминание автора о том, что «мы сможем сразить аргументы скептицизма в диалектической части» (см. три вида против скептицизма в 1-ой части). Однако, следуя авторскому замыслу, отраженному в плане, я публикую ее после части «Начала вселенского учения», являющейся пропедевтикой к учению о началах и трактующей о сути метафического познания.

Вторым аргументом в пользу такого порядка частей выступает содержательная преемственность развития мысли Соловьева в диалогах, уточнение ряда положений. Я оставляю внимательному читателю самому проследить это усложнение, выраженное хотя бы в большем объеме рукописи, отведенном в соррентийском диалоге на изложение космогонии по сравнению со второй частью монологического раздела. Соловьев, чтобы упростить себе работу, прибегает к построению схем, в которых располагает свои основные понятия «в духе Канто-Гегелевских трихотомий», как он сам писал. Во второй части монологического раздела мы находим на полях рукописи простейшую схему, состоящую из шести понятий: трем определениям сущего, Духу, Уму и Душе, ставятся в соответствие три объективации этих начал: Любовь, Воображение и Чувство. Во втором диалоге каирской триады обнаруживаются две более развернутые схемы: затем практически полностью перешедшие в «Философские начала цельного знания» (см. Собрание сочинений В.С.Соловьева, изд.2-е, т.1, с.373, 378). Соловьев колеблется только в определении функции Ума: Воображение, Знание, Созерцание, наконец, останавливается на Представлении. Существенно также, что в «Софии» Соловьев сомневается в определении онтологического статуса Логоса и Софии: первоначально сущность он относит к Логосу, а бытие – к Софии, а затем меняет их местами. В «Философских началах...» каббалистический термин эн-соф заменяется в схемах на понятие Сущего (Абсолютного). Да и вместо Софии употребляется более нейтральное и безличное понятие Идеи, хотя все-таки слово «София» один раз встречается па страницах «философских начал...»: она характеризуется как конкретная идея конкретного Логоса или Христа; в конце же этой работы мы встречаем дефиницию: «идея есть существо», однако но имени оно почему-то не названо..

Дальше понятийный «скелет», принципиально не изменяясь, лишь обрастал плотью дополнительных уточнений.

Подтверждает мою гипотезу о порядке частей и такой существенный аргумент, как логика развития авторской мысли в следующей крупной работе Соловьева – «Философских начал цельного знания». Сравнив ее текст с «Софией», я пришел к выводу, что имеет место не только содержательная преемственность, но и прямое использование текста «Софии». В «Философских началах...» имеется по крайней мере пять фрагментов (включая схему начал), где мы встречаем авторский перевод и переработку французского текста «Софии». Первый и самый большой фрагмент – переработка 2-ой главы из 1-ой части монологического раздела «О возможности метафизического познания», где Соловьев рассматривает «три вида против скептицизма». В «Софии» этот материал изложен в виде трех силлогизмов, имеющих большую и меньшую посылки и заключение, а также общий вывод после трех силлогизмов. В «Философских началах...» этот фрагмент переработан в виде обычного текста, материал становится более сжатым, содержание заключения как правило сокращается. Три остальные случая использования текста «Софии» приходятся на первый и второй диалоги каирской триады (там же находится и схема). Последовательность их включения в «Философские начала...» соответствует той последовательности, в какой они содержатся в «Софии»: они касаются трактовки абсолютного первоначала как «единого во всем», любви как самоотрицания существа и приобщения к божественному единству; истолкования материи как чистой потенции бытия. (См. также указания на эти соответствия в примечаниях после текста). Обнаруженные текстологические совпадения «Софии» и «философских начал...» наложили на меня, как на переводчика французского текста, обязанность сообразовывать свой перевод с тем авторским переводом-переработкой, которую делал Соловьев, включая фрагменты из «Софии» в свою новую работу, но и строго следовать при этом французскому тексту, не допуская смысловых и терминологических отступлений, которые мог позволить себе в своем вольном переводе автор. Сравнивая авторизованный перевод указанных фрагментов с текстом «Софии» можно сделать вывод, что Соловьев сам испытывает некоторые затруднения при переводе терминов с французского языка на русский. Труднопреодолимая особенность французского языка для Соловьева заключается в том, что слово «etre», наиболее часто им употребляемое, в русском переводе означает по крайней мере три различных понятия: «бытие», «существо», «существующее». Соловьев же, переводя такое понятие как «l'etre metaphysigue», находит для него еще больше эквивалентов: «метафизическое существо», «истинно-сущее», «сущее», «субстанция». Пытаясь выбраться из этого затруднения, я ориентировался на строгое различение у Соловьева сущего, бытия и сущности. Бытие есть то, что обнаруживается в явлении, а не сущее в самом себе, поэтому мы имеем право говорить о «феноменальном бытии». Сущее же и сущность есть абсолютное само по себе, но в нервом случае – до проявления, а во втором – по проявлении. Здесь слово «etre» требует перевода «существо» или «сущее». Если не учитывать этого различения, то понять «Софию», читая ее по-французски, практически невозможно.

Теперь становится понятен источник примечания к «философским началам...», в котором Соловьев рассуждает о передаче смысла философских терминов в различных языках. Это примечание носит характер отнюдь не лирического отступления, а вполне конкретной практической задачи – перевода своего собственного текста и системы понятий с одного языка на другой.

Выполняя перевод «Софии», я ориентировался и на ряд черновиков и набросков, написанных Соловьевым по-русски с 1874 по 1881 гг. (датировка их как правило предположительна). Это позволило найти более точные эквиваленты ряду французских терминов.

Так, например, термин «le principe absolu» был переведен С.М.Соловьевым как «абсолютное начало», В.Соловьев же обычно употряблял термин «абсолютное первоначало»; понятие «Intellect» или «Inlelligeance» по-русски им употреблялось как «Ум» (а не «Разум»). Я сохранил также соловьевскую орфографию слова «Димиург», хотя согласно греческой орфографии этого слова, следовало бы писать «Демиург» (по-французски Соловьев пишет его через «е») Имеются разночтения и в названии самой работы (что в русском переводе утрачено). Заглавие монологической части «La Sophia» подчеркивает греческую этимологию слова (гр), а определенный артикль указывает, вероятно, на то, что это название одного из божественных начал (как 1'Esprit, 1'Ame и т.д.). Заглавие диалогической части «Sophie» представляет собой имя собственное. Чтобы завершить вопрос о порядке частей «Софии», следует напомнить, что первое упоминание в письмах о работе над «большим и важным трудом» относится к 7 августа 1875 года: можно предположить, что Соловьев начал работу над монологическим разделом в Лондоне, а затем, имев две встречи с Софией, – вначале в Британском музее, а затем в египетской пустыне, – он переиначил сухую работу по метафизике в диалог со своей возлюбленной, изменяя сам характер текста и функцию автора в нем, как бы мистифицируя текст.

И еще одно важное изменение внесено мной в порядок листов черновика. Публикуя первую триаду диалогов Ф. Руло не обратил внимания на авторскую пагинацию, имеющую место во втором и третьем диалоге первой триады. В архивной папке 3 листа (лл. 13-15) имеющие отношения к 3-ему диалогу, были перенесены во 2-ой без всяких на то содержательных оснований. При внимательном чтении опубликованного французского текста не может не возникнуть ощущения логической бессвязности одного фрагмента, которая, вероятно, была списана на сумбурность черновика и на утрату в рукописи нескольких слов (клочок предыдущего листа действительно оторван, однако в действительности никакой утраты текста не произошло). В моем переводе порядок листов восстановлен и архивные листы 13-15 следуют после 22 листа.

Открывая для себя текст «Софии», мы не только знакомимся с неизвестным периодом в творчестве Соловьева, но и имеем дело с документом глубоко личного, интимного характера, отражающим те стороны его жизни, которыми он делился только с близкими ему людьми. В том, что он отправлял в печать, он умел скрывать от публики свои чувства, не выговаривать сокровенного, как подметил К. Н. Леонтьев, говорить меньше, чем он думает, чем он высказывает в беседе с друзьями. Интересно признание, сделанное в письме к графине С. А. Толстой от 27 апреля 1877 г., во время работы над «Философскими началами цельного знания»: "У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold u John Pordage.

Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое"[20].

На страницах «Софии» мы не раз сталкиваемся с таким феноменом, как автоматическое, вернее было бы сказать – медиумическое, письмо, ибо мы имеем дело не просто с записями, написанными в особом душевном состоянии, но с текстами, сообщенными другим субъектом, а не исходящими из сознания записывающего. С фактами автоматического письма мы встречаемся, например, во французской поэзии сюрреализма (А. Бретон, Р. Шарр, Л. Арагон), в которой использование феноменов подсознания, сна, освобождение мысли от пут разума, психический автоматизм служил не только материалом для творчества, но и средством для решения жизненных задач, переориентировки самого сознания. Но в сюрреализме субъектом, рождающим текст, является само сознание, вышедшее из под контроля разума. В случае же с Соловьевым таким субъектом является иное существо-божество, в существовании которого он убежден.

Я не стану здесь исследовать вопрос о том, какой дух (или демон?) внушал Соловьеву эти записи, оставляя его решение знатокам православной демонологии. Оговорюсь лишь, что вопрос о медиумическом письме столь не прост, а материал столь обширен, что требует отдельного исследования. София оставляла свои «следы» на чем угодно: на тексте черновика очередной рукописи, на чужом письме, на подвернувшемся под руку клочке бумаги. Как правило, эти листы не имеют датировки, но мы можем определить примерные границы автоматического письма у Соловьева.

В рукописи «Софии» мы встречаем около десяти случаев такого письма, еще один – в плане. Следовательно, нижней границей в датировке является 1875 (1876?) год. Медиумическая запись имеется на обороте последнего листа наборного экземпляра лекции «Исторические дела философии», прочитанной в Санкт-Петербургском Университете 20 ноября 1880 года. На таких же листах Соловьев писал вплоть до 1881, а может быть и 1882 года; значительная часть медиумических записей обнаруживается именно на них. Следовательно, верхней границей этих записей может быть 1881-1882 год. Не исключено, что подобного рода мистические опыты случались с Соловьевым и позже. Так, редактор журнала «Весы» С.К.Маковский в своей книге «На Парнасе Серебряного века» (Мюнхен. 1962) сообщает со слон писателя Эллиса (Л. Л. Кобылинского) о том, что М. С. Соловьев, вскрывший после смерти брата пакеты, посланные ему на хранение, обранужил в них записи о том, как умиравший философ искушался дьяволом. В этих записях описывалась внешность черта, подробно пересказывалось содержание бесед с ним. На семейном совете было решено их сжечь и тем самым навсегда сохранить тайну от потомков. Однако, тогда не совсем ясно, зачем Михаилу Сергеевичу потребовалось делиться с Эллисом их содержанием. Маковский, исходя из этого факта, делает вывод о раздвоении личности Соловьева, признавая эти беседы с чертом вполне вероятными. С подобным раздвоением мы сталкиваемся, анализируя случаи медиумического письма. Медиумические записи сильно отличаются от обычных и по характеру почерка и по структуре письма. Почерк становится либо небрежно-размашистым, либо округлым, либо неразборчивым, мелким. Слова сливаются, или же исчезают знаки препинания между ними, появляются орфографические ошибки, бессмысленные слова. Иногда одно и тоже слово начинается по нескольку раз, как будто Соловьев не может уловить его в хаосе звуков. Иногда, начавшись, медиумическое письмо тут же обрывается. Характерны также внезапные переходы «диктанта» с французского языка на русский и наоборот (есть также записи на немецком и латинском языках). Нередко, записав какую-либо фразу «под диктовку», Соловьев переписывает ее нормальным почерком, как бы уясняя для себя ее смысл.

В «Софии» встречаются три фрагмента, в которых медиумическое письмо содержательно инкорпорировано в текст рукописи, о чем можно судить по изменившемуся почерку, слитному написанию слов, хотя имя Софии в них и отсутствует. В остальных же случаях медиумическая запись, как правило, предваряется и завершается именем Sophie. После него иногда стоит крест.

Одна запись в конце монологического раздела «Софии» имеет в своем начале имя Осборн,происхождение которого мне пока не удалось разгадать достоверно. Существуют также две известные мне записи, подписанные именем «Памфил». Одна из них довольно пространна и повествует о зарождающемся единстве миров, другая как бы продолжает сказанное Софией. Есть основания предположить, что под этим именем скрывается П.Д.Юркевич.

В софийных записях содержание довольно однообразно: бесконечные признания Софии в любви к своему адепту, выражение желания соединиться с ним, просьба никогда не расставаться с ней. Тема избранничества Соловьева прослеживается в них постоянно. Нередко встречаются и указания, советы: вернуться в Петербург, ехать в Индию (!), рассуждать о началах и т.д. В медиумической записи па листе с планом трактата мы обнаруживаем обещание Софии «сообщать посредством письма все, что ты должен делать относительно твоего дальнейшего просвещения светом духовным». Однако, в основном записи касаются именно взаимоотношений Софии и ее возлюбленного. Записей, сообщающих нечто, касающееся собственно философских и теософских занятий Соловьева сравнительно немного. В моем переводе я оговаривал все случаи изменения почерка и медиумического письма. Сама рукопись, в том числе и диалоги, написаны вполне нормальным почерком, обычным для Соловьева.

Не имея возможности пересказывать философское содержание «Софии» и выявлять все источники, оказавшие влияние на Соловьева, я хотел бы обратиться к двум проблемам, для обсуждения которых материал «Софии» может быть весьма полезен. Первая – это вопрос о шеллингианстве Соловьева, который ставился еще при жизни философа. Является ли сходство соловьевских идей с философией Шеллинга, особенно с последним ее периодом, когда тот обратился к анализу мифа и откровения, простым заимствованием или, как утверждает А.Ф.Лосев, "эти совпадения вырастали у Вл. Соловьева органически и самостоятельно, они были почти всегда результатом его собственного филосософского творчества"[21]? Лосев не склонен преувеличивать влияние Шеллинга на Соловьева, утверждая даже, что Соловьев не знал позднюю систему Шеллинга. Но это не так. Исключительный интерес Соловьева к Шеллингу может быть доказан документально. Из письма к М. И. Владиславлеву от 23 декабря 1874 года можно узнать, что Соловьев собирался читать в Университете с января 1875 года курс по новейшей философии, «преимущественно Шопенгауэра, Гартмана и последнюю систему Шеллинга» (курсив мой – А. К )[22]. В «Софии» мы находим два упоминания о Шеллинге: в третьем (каирском) диалоге Соловьев прямо указывает источник учения о потенциях – Аристотель, среди древних, и Шеллинг среди новых философов; затем имя Шеллинга появляется в конце соррентийского диалога вкупе с Я. Беме и Сведенборгом. Шеллинговским по своей природе является идеал положительной философии, выходящей за пределы чистой логики и анализирующей само существование; причем возможность такого познания открывается, во-первых, в субстанциальном тождестве субъекта и объекта, в бесконечном самополагании субъекта в объект, возвышении субъекта до более высокого потенциала субъективности, а во-вторых, в использовании субъектом всех арсеналов познавательных средств, преодолении ограниченности чистого рационализма и эмпиризма. Существенная близость Соловьева к Шеллингу подтверждается и фактическим тождеством учения об Абсолюте как положительной возможности всего, абсолютной потенции, содержащей в себе основу мира – «первый субстрат», «первую материю», «мировую душу» (Соловьев), «природу в Боге» (Шеллинг). Лестница низших существ строится так, что всякое существо оправдывает свое существование, лишь являясь основой, материей существа более высокого порядка. Бог, содержащий в себе природу, материю всего, непременно приводит в конце концов к пантеизму, в котором Справедливо упрекают Соловьева Е. Трубецкой, Н. Лосский и А. Лосев. В «Софии» это искушение пантеизмом наиболее сильно по сравнению с другими работами.

Как от «Божественного Ничто», Энсоф можно придти к пантеизму, рассматривает в своей книге «Свет невечерний» о. С.Н.Булгаков. Апофатическое богословие говорит о Боге как о Ничто, имея в виду его принципиальную неопределимость, у германских же мистиков и у Соловьева вслед за ними Ничто предполагает потенциальность, невыявленность, следовательно связь между Богом и миром, существующую по необходимости, а не по благодати. «Подлинная религия, – пишет о. С.Н.Булгаков, – может основываться на нисхождении Божества в мир, па вольном в него вхождении, приближении к человеку, т.е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирового действия Божества в человеке». Переход от Абсолютного к относительному, творение мира из ничего есть тайна тайн, посягнув на которую, свободный философ неизбежно становится еретиком по отношению к догматическому богословию. Слова Булгакова о «фатальной обреченности германского гения к извращению христианства в сторону религиозного монизма, пантеизма, буддизма, неоплатонизма, имманентизма» приходится отнести и по адресу Соловьева.

Что касается теодицеи, то в «Софии» Соловьев ближе скорее к манихейству, и дальше от христианской ортодоксии, чем Шеллинг, видящий основу зла в свободной воле человека, возвышающего свою самость до господствующей всемогущей воли. В «Софии» природа зла субстанциальна, оно имеет своих носителей – Сатану и Демиурга, рожденных мировой душой, падшей Софией. Борьба со злом совершается не в душе отдельного человека, но приобретает поистине мифологические масштабы, становится основанием всего мирового процесса. Не случайно на полях соррентийского диалога, как раз в том месте, где речь идет о коварстве Демиурга, сражающегося с Духом космоса за обладание Солнцем, посреди всей этой астральной мифологии, столь чуждой уму и сердцу порядочного христианина, встречается имя Зороастро – персидского пророка, учившего о существовании двух богов – доброго – Ормузда и злого – Аримана и ставшего предтечей манихейства.

Впрочем вопрос о политеизме Соловьева в «Софии» весьма запутан, ибо система, в центре которой находится единое абсолютное первоначало, вообще-то монистична. Все прочие начала, в том числе и «злые», могут быть представлены как эманации этого единства. Дело другое, что иногда Соловьев ведет речь о каких-то богах и даже Софию один раз называет богиней.

Избавившись впоследствии от Демиурга и Сатаны, – Соловьев без особых трудностей перешел к теодицее типа шеллинговой.

Для характеристики философских замыслов Соловьева очень важно, как он сам оценивал себя, какую духовную задачу перед собою ставил. Поэтому я приведу большую цитату из черновика, написанного предположительно в то же время, что и «София», в котором Соловьев оценил Шеллинга как своего соавтора по созиданию «вечного завета»:

"Доселе (до меня) теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг) или же допускали в нем элемент случайности и произвола (грехопадения) – каббала, Бэм – и те, и другие получали в результате чертей и вечный ад. С другой стороны, философские системы, имевшие настоящее понятие о миров процессе как необходимом безо всякого произвола, лишены были духовных основ. Поэтому у них процесс явл или чисто идеальным и даже абстрактно-логическим (Гегель), или же чисто натуральным (эволюционный материализм), некоторые же соединяли идеал с натурализмом (натурфилос Шеллинга, сист Гартмана), но вследствие отсутствия духовных основ даже эти послед, сравнительно совершенные, не могли опред истинной цели и значения процесса, ибо цель эта – осущ духовного божеств мира.

В последней св сист Шеллинг с логич понят процесса соединяет некоторое, хотя весьма неполное и довольно спутанное представл о духовных началах; поэтому и цель процесса получает у него сравнительно удовлетворительное определение; отсюда же у него вместе с признанием конкретного духовного мира, как у Бэма и Сведенборга – отсутствие чертей и ада, почему Шеллинг и есть настоящий предтеча вселенской религии.

Учения Бэма и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христиаства. Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства или вселенской религии – вечного завета.

Каббала и неоплатонизм.

Бэм и Сведенборг.

Шеллинг и я.

Новоплатонизм – Каббала Бэм – Сведенборг Шеллинг – я

Закон

Ветхий Завет Евангелие Новый Завет Свобода Вечный Завет."[23]

А что каббала, за изучением которой Соловьев отправился в заграничную командировку? По тексту «Софии» трудно судить, насколько серьезно знакомился Соловьев с текстами еврейских мудрецов. В 1881 году Соловьев читал на Высших Женских курсах в Петербурге отдельную лекцию об учении каббалы, однако, судя по ее конспекту, хранящемуся в ЦГАЛИ СССР (ф. 446, оп. 2, ед. хр. 1) отнес основные книги каббалы «Сефер Иецира» и «Зогар» к дохристианскому периоду, в то время как первая была написана в 6-7 вв., а вторая – в 13 веке. Впоследствии эта ошибка была исправлена в статье о каббале, написанной для. Энциклопедического словаря Брокгауз-Евфрон, но тогда он почерпнул дополнительную информацию у Д.Гинцбурга, статья которого по протекции и с предисловием Соловьева была напечатана в 33 книге журнала «Вопросы философии и психологии» за 1896 год. Однако общий дух эзотерического учения каббалы, называемого еще еврейским неоплатонизмом, близок к учению Соловьева о началах. В центре каббалы – загадка, ключ к которой стремится найти всякое тайнознание: как произошло творение, как совершился переход от бесконечного к конечному, от единства к множественности, от духовного к телесному. Соловьева, как мистика, пренебрегающего скупым рассудком для открытия тайн Творца и твари, тоже мучила эта загадка. Как остроумно заметил Г. К. Честертон, мистик "один способен вынести сокрушительную насмешку книги Иова, ибо он был там, где Бог полагал основания земли, где ликовали утренние звезды и сыны Божий восклицали от радости"[24].

Чтобы оправдать существование множественности, да так, чтобы Творец не рассыпался на мириады пылинок, а пребывал бы во всей своей полноте, всемогуществе и всеблагости, в каббале возникла идея найти посредника между Творцом и его творением. Она выразилась в учении о сефиротах – эманациях божества, формах и каналах его претворения в мир. Но эманация понимается здесь не как отпадение, а как завершение, воплощение истины. Сефирот – своего рода атрибут Бога. Всего их десять: цель их – оправдать антропоморфизм, встречаемый в Ветхом Завете, и вместе с тем избежать политеизма. Эн-соф, непознаваемое абсолютное начало, проявляется и порождает свое первое следствие и абсолютную субстанцию – волю (сефирот «Венец»), а затем и другие следствия – отражения божества. Рассмотрев схему десяти сефирот, мы обнаружим в ней один высший сефирот и три триады, формирующие интеллектуальный, душевный и телесный миры. Сефирот «Мудрость» («Хохма») присутствует в первой троице, правда в каббале, в отличие от Соловьева, он являет собой мужское, активное начало, а «Разум» – женское и пассивное. Но сефироты характеризуют лишь истинное творение, проблема зла в каббале решается нс за счет отпадения сефирот, а за счет иллюзии самого человека, его ложного представления о сущности вещей.

Каббала, как и Соловьев стоит на позиции познаваемости сущего: из способа проявления субстанции мы можем сделать вывод относительно ее внутренней природы. Возможно с каббалой связана имеющая место в «Софии» идея о перевоплощении душ, возможности заново прививать их к новым телам для искупления грехов и выполнения жизненной задачи (у Соловьева эта идея распространяется лишь на души, находящиеся под властью Сатаны). В «Софии» мы встречаем несколько понятий, позаимствованных у каббалы: Эн-соф, Адам Кадмон, Бет-Кол, шеол.

Эти сравнения могут быть продолжены до бесконечности и вряд ли они будут абсолютно достоверны, ведь эрудиция Соловьева была исключительной, всякая идея, попадавшая в поле его мировоззрения и казавшаяся для него близкой, тут же становилась активным инструментом его познания, не остерегавшегося никаких авторитетов. Кроме того забираясь в этот тигель, где «плавилось» соловьевское миросозерцание, мы поступаем несколько вероломно, ведь от многих фантастических идей Соловьев отказался, так и не решившись вынести их на суд публики.

Кроме всего прочего, я полностью согласен с А. Ф. Лосевым в том, что в "учении о Софии философ гораздо более патетичен, гораздо более настроен художественно, чем научно-философски и понятийно и, наконец, находится под влиянием интимно-личных и сердечных волнений, помешавших ему дать стройную логическую систему софийной теории"[25]. Призрак высшего избранника, принужденного любить богиню, чуть ли не высшего жреца рода человеческого, который не должен иметь семьи, основателя «вечного завета» является нам норой со страниц «Софии», напоминая призрак сверхчеловека (но отнюдь не Богочеловека), с которым Соловьев сражался в последние годы своей жизни. В подготовленном мной переводе я старался по возможности точно воспроизвести текст черновика. Текст, написанный на полях, дается в сносках, кроме тех случаев, когда он очевидно должен быть внесен в основной текст и на то имеется авторское указание. Я восстановил значимые зачеркивания, которые существенны для понимания эволюции соловьевской мысли. Так, например, в соррентийском диалоге мы находим два противоположные суждения относительно вечности существования растительных и животных душ, в конце монологического раздела – два варианта классификации общества. Все зачеркивания даны в публикации в квадратных скобках. В угловых скобках даны восстановленные сокращения. Все случаи, когда текст рукописи написан по-русски, оговорены. К сожалению, ограниченный объем журнала не позволяет в одном номере опубликовать весь трактат, поэтому в данном номере публикуется лишь монологический раздел.

Мне бы хотелось, чтобы данная статья была воспринята как некоторый итог начального этапа в изучении данной работы, поэтому я буду признателен всем, кто дополнит или оспорит мои суждения и выводы.

Я выражаю благодарность Н.В.Котрелеву, оказавшему мне большую помощь в работе с архивом Соловьева, а также согласившемуся посмотреть мой перевод. Я признателен также И.В.Борисовой, Т.А.Кузьминой и Ю.И.Наберухину за ценные советы по переводу и подготовке текста рукописи к публикации.

[1] ЦГАЛИ, ф.542, оп. 1, ед.хр.ЗЗ, л.2 об.

[2] А.Ф.Лосев «Владимир Соловьев и его время». М., «Прогресс», 1990. С.223

[3] ЦГАЛИ, ф. 446. оп. I, ед. хр. 43, лл. 4-4 об.

[4] А.Я Гуревич «Культура и общество средневековой Европы глазами современников». М., «Искусство». 1989. С. 260.

[5] ЦГАЛИ, ф. 446, on. 2, ед. хр. I, лл. 18-23.

[6] С.М.Лукьянов. Указ. соч., с. 64.

[7] С.М.Лукьянов Указ. соч., с. 64

[8] Письма Вл. Серг. Соловьева... Т. 2. С. 225

[9] Соловьев Вл. Письма / Под ред. Э. Л. Радлова. Пг., «Время» 1923. С. 231-232.

[10] Письма Влад. Серг. Соловьева... в 3-х тт. T.I. C.I 1. Некоторые письма Соловьева из-за границы имеют двойную датировку неевропейскому и русскому стилю.

[11] С. М. Лукьянов Указ. соч., кн. 3, вып. 1; С. 260-261.

[12] Там же. С. 309.

[13] Письма Влад. Серг. Соловьева в 3-х тт. Т. 2. С. 23.

[14] Письма Влад. Серг. Соловьева в 3-х тт. Т. 2. С.27.

[15] Там же. Т. 2. С. 233.

[16] С. М. Лукьянов Указ. соч. кн. 3, вып. 1. С. 353.

[17] Страхов – Толстому. Письмо от 12.09.1876. Там же.

[18] С.М.Соловьев. Указ. соч, с. 130. Полностью текст плана будет опубликован в следующем номере журнала, по окончании публикации перевода «Софии».

[19] ЦГАЛИ, ф. 446, оп. 2, ед. хр. 18, лл. 19-20.

[20] Письма Влад. Серг. Соловьева в 3-х тт. Т. 1. С. 200.

[21] А.Лосев Владимир Соловьев и его время. М., «Прогресс», 1990 с. 192

[22] ЦГАЛИ, ф. 446, оп. 1, ед. хр. 43, л. 3 об.

[23] ЦГАЛИ, ф. 446, оп. I, л. 40, лл. 22 об.-23.

[24] Честертон Г. К. Вечный человек. М., Политиздат. 1991. С. 49 (перевод И. Л. Трауберг)

[25] А.Ф.Лосев. Цит. соч. С. 229.