Индийская философия – одна из наиболее древних в мире: ее история исчисляется многими сотнями лет. Зарождение индийской философии относят обычно к Х-IX вв. до н. э. Исторически первые философские системы в Индии, как и в Греции, представлены различными материалистическими школами.
Как известно, весь ход экономического, политического и культурного развития древней Индии определялся существованием сложившегося на развалинах первобытно-родового строя классового общества с его кастовым строем.
Своеобразная история народов Индии, особенности ее социального устройства, нашедшие отражение в существовании каст, вызвали специфическое развитие философских и общественно-политических взглядов у этих народов. Общественная и политическая жизнь Индии, а поэтому естественные и общественные науки в силу сложившихся исторических условий развивались сравнительно медленно. К тому же в Индии одна из форм родового политеизма, так называемое ведийское мировоззрение, с крушением родового строя частично сохранилась в философско-религиозных взглядах брахманистов, защищавших кастовое устройство общества и признававших древние веды священным писанием. Социальные группы, выступавшие против кастовости общества, боролись против кастовой идеологии и ее носителей. Особой остроты идеологическая борьба достигла к VI-V вв. до н. э. Таким образом, признание или непризнание вед священным писанием стало, в известной степени, пробным камнем для философских направлений Индии, а религиозные вопросы стали предметом рассмотрения почти всех философских школ. История индийской философии, как и любой другой философии, есть история материализма и его борьбы с идеализмом. Идеалисты, отражавшие интересы эксплуататорских классов, в борьбе против материалистов (чарваков – в древнеиндийской философии) искажали их учения. Мыслители-материалисты подвергались преследованиям, а их сочинения уничтожались. Этими особенностями развития индийской философии воспользовались реакционные буржуазные теоретики Западной Европы -Западноевропейская буржуазная история философии с присущей ей тенденцией третирования "восточной" культуры, в сущности. игнорировала индийскую философию, то относя ее к предистории философии, то признавая в ней лишь ее религиозно-этическую проблематику. Большую роль в деле научного изучения истории индийской культуры сыграли русские и советские ученые. Основателями научного изучения буддизма явились русские ученые В. П. Васильев и И. П. Минаев. Весьма значительный вклад в изучение древнеиндийской философии, особенно буддийской, внесли академики С. Ф. Ольденбург и Ф. И. Щербатской. Эти два выдающихся русских ученых организовали систематическое изучение Северного буддизма. По инициативе акад. С. Ф. Ольденбурга в Академии Наук с 1897 года стала выходить всемирно известная серия "Bibliotheca buddhica", или "Собрание оригинальных и переводных буддийских текстов". В этом большом международном издании, которое выходило под редакцией академиков С. Ф. Ольденбурга и Ф. И. Щербатского вплоть до 1938 года, принимали участие виднейшие ученые различных стран Востока и Запада. В своих трудах, особенно советского периода, акад. Ф. И. Щербатской на основе изучения оригинальных санскритских и тибетских текстов объяснил ряд важнейших вопросов буддийской логики и философии. Его работы получили всеобщее признание. Впервые в нашей стране им были исследованы сочинения индийских материалистов. Традиции акад. Ф. И. Щербатского продолжали у нас его ученики О. О. Розенберг и Е. Е. Обермиллер, оставившие после себя ценные и широко известные труды, посвященные буддизму.
Ознакомлению с историей индийской культуры и философии в значительной мере способствовали переводы на русский язык отдельных памятников индийской культуры. В Советском Союзе опубликован ряд трудов по истории Индии, а также переведены на русский язык произведения древнеиндийского эпоса "Махабхарата" (книга первая, перевод с санскрита В. И. Кальянова) и классический памятник позднего средневековья "Рамаяна" (перевод с хинди акад. А. П. Баранникова). В настоящее время ведется исследовательская работа по переводу на русский язык других классических произведений индийского народа.
Однако современные реакционные буржуазные философы до сих пор спекулируют на нерешенных проблемах древнеиндийской философии, фальсифицируя ее историю. Они всячески искажают и принижают материалистические течения и превозносят идеалистические направления, в особенности подчеркивая присущую им проповедь смирения и непротивления.
В освещении истории индийской философии особую позицию занимают современные индийские буржуазные историки философии, проделавшие известную работу по восстановлению и изучению древних санскритских текстов. В современной Индии появился ряд трудов, посвященных древнеиндийской философии. Можно назвать двухтомную "Индийскую философию" Сарвепалли Радхакришнана, четырехтомную "Историю индийской философии" Дасгупты, "Краткую историю индийского материализма" Шастри, труды Джава-харлала Неру и других.
Авторы этих трудов выступают против извращения индийской философии реакционными англо-американскими философами, подчеркивают широкий круг ее проблем и национальные особенности ее развития.
К этому направлению принадлежат и авторы предлагаемого читателю труда. Книга лектора по философии Калькуттского университета Чаттерджи и профессора философии колледжа в Патне Датта "Введение в индийскую философию" (в русском переводе названа "Древняя индийская философия") вышла первым изданием в 1939 году, четвертым – в 1950 году в Калькутте. Она представляет собой учебное пособие по индийской философии, рассматриваемой авторами как синтез ряда предшествовавших философских школ и систем. Чаттерджи и Датта стремятся выявить национальные особенности индийской философии, подчеркивают ее теоретическую, собственно философскую проблематику. При изложении они опираются на первоисточники. Авторы стремятся излагать взгляды многочисленных школ в древнеиндийской философии по возможности кратко и ясно.
Несмотря на заявление авторов о взаимной "терпимости" школ индийской философии, из книги можно получить представление о борьбе материализма с идеализмом, о преследованиях господствующей религией древнеиндийских материалистов-чарваков, о борьбе между последователями раннего буддизма и брахманистами и т. д.
Советский читатель заметит, что авторы книги не всегда объективны и проявляют тенденцию к "усилению" идеализма и отчасти мистицизма за счет материализма. Философские школы располагаются в книге по степени их идеологической близости к ведантийским течениям, вне хронологического порядка, без связи с историей народов Индии.
Считая современную индийскую философию наиболее всеобъемлющей, охватывающей все направления западной и восточной теоретической мысли, авторы иногда подменяют терминологию индийской философии понятиями, употребляемыми современными западными идеалистическими школами, проводят неудачные параллели между западными и индийскими системами философии, дают оценки индийским школам с позиций некоторых современных реакционных философов (так, например, школу ньяйи они называют "системой логического реализма").
В тех случаях, когда подобные параллели и оценки не были органически связаны с содержанием глав книги, редакция сочла возможным опустить их.
Ввиду того что представители различных систем индийской философии по-своему толковали древние философские тексты, написанные на санскрите, имеется ряд трудностей в переводе их на другие языки. Поскольку иногда одним английским словом авторы выражают различные санскритские термины, редакция вслед за переводом таких слов с английского языка ставила через дефис соответствующие санскритские (например, к слову "ум" через дефис подставлялись санскритские слова "читта" и "манас", что дает: ум-читта, ум-манас). При бесспорном толковании санскритские термины даются в переводе на русский язык без оговорки, за исключением тех случаев, когда в различных школах индийской философии они объясняются по-разному. Тогда в скобках рядом с переводом дается соответствующий санскритский термин.
Перевод сделан по первому изданию этой книги Радугиным А. В. (гл. I-III), Тучинской Е. А. (гл. IV) и Романенко А. Р. (гл. V-X). Текст книги сверен с последним, четвертым изданием. Перевод в целом просмотрен и отредактирован известным советским индологом Кальяновым В. И.
Интерес советской научной общественности к индийской культуре, и в частности к исюрии общестбенной и философской мысли, возрастает.
Издательство надеется получить от советских философов и историков-индологов замечания как по переводу и редакции текста книги, так и по ее содержанию, которые будут использованы при решении вопроса о массовом издании.
Философия в самом широком этимологическом смысле означает "любовь к знанию". Она стремится познать вещи, которые прямо или к освенно затрагивают человека. Какова действительная природа человека? В чем смысл его жизни? Какова природа мира, в котором он живет? Существует ли творец этого мира? Как должен жить человек в свете познания самого себя, мира и Бога? Вот некоторые проблемы, взятые наугад из ряда проблем, волнующих человеческий ум во всех частях света с самого начала цивилизации. Философия имеет дело с проблемами этого рода. Поскольку целью философии является познание истины, она и называется в индийской литературе даршана, то есть "видение истины". Каждая индийская школа своеобразно подходит к проблеме непосредственного осознания истины.
Обращаясь к истории европейской философии, мы видим, что по мере роста знаний один человек имеет все меньше и меньше возможностей охватить весь круг научных проблем.
Возникает необходимость разделения труда, специального изучения частных проблем, и группа людей посвящает себя какой-либо одной проблеме или нескольким связанным между собой проблемам. Так возникли различные специальные науки. Физика, химия, ботаника, астрономия, геология и другие науки изучали мир каждая со своей стороны. Физиология, анатомия и ряд других медицинских наук занялись изучением человеческого тела. Предметом психологии явилось изучение умственных способностей человека. Таким образом, тщательное изучение многих частных проблем, которыми первоначально занималась философия, стало предметом специальных наук. Философия стала попадать в зависимость от результатов исследований этих различных наук, и ее задачей явились критическая оценка значения этих исследований и использование их для понимания общей природы вселенной – человека, природы и Бога.
Эволюция философской мысли протекала более или менее одинаково как в Европе, так и в Индии.
В настоящее время западноевропейская философия имеет следующие главные разделы:
а) метафизика, трактующая общие проблемы, относящиеся к реальному миру,– проблемы человека, природы и Бога; б) эпистемология, или теория познания, исследующая природу и развитие человеческого знания, а также возможности познания внешнего мира; в) логика, изучающая законы достоверных умозаключений и другие относящиеся к этому вопросы; г) этика, исследующая такие проблемы, как нормы моральных суждений, высшая цель человеческой жизни и другие подобные проблемы, и д) эстетика, имеющая дело с проблемами красоты. Из других разделов современной философии можно еще назвать аксиологию, которая занимается проблемами духовных ценностей [1]. Кроме того, к философии иногда относят и социологию, нередко считая ее частью этики.
Важнейшим разделом философии долгое время считалась психология; однако теперь существует тенденция рассматривать психологию как специальную науку, наравне с физикой и химией, и отводить ей место, независимое от философии.
Хотя основные проблемы философии в сущности одинаковы и на Востоке и на Западе и решение их в основном очень сходно, однако методы философского исследования в некотором отношении отличны друг от друга; разнится также и история развития философской мысли. Индийская философия рассматривает различные проблемы и метафизики, и этики, и логики, и психологии, и теории познания, но она не рассматривает их порознь. Любая проблема исследуется индийским философом со всех сторон – с точки зрения метафизики, этики, логики, психологии и теории познания. Эту тенденцию некоторые ученые называют синтетической точкой зрения индийской философии.
Индийская философия представляет собой совокупность философских теорий всех индийских мыслителей, древних и современных, индусов и неиндусов, теистов и атеистов. Некоторые полагают, что "индийская философия" (Indian philosophy) есть синоним "философии индусов" (Hindu philosophy). Это было бы верно в том случае, если бы слово "индус" понималось исключительно в географическом смысле – как житель Индии. Однако поскольку под словом "индус" подразумевается последователь индуизма, то есть определенного религиозного верования, то такое отождествление было бы неправильным и дезориентирующим. Даже в сочинениях прежних ортодоксальных индусских философов (как, например, в "Сарва-даршана-санграхе" Мадхавачарьи [2]), которые пытались собрать в одном месте взгляды всех философских школ, мы находим наряду с изложением взглядов ортодоксальных индусских мыслителей освещение атеистических и материалистических философских школ (например, чарвака), а также учений таких неортодоксальных мыслителей, как буддисты и джайнисты.
Индийская философия отличается в этом отношении поразительной широтой кругозора, которая свидетельствует о ее неуклонном стремлении к отысканию истины. Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых весьма значительно отличаются друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Такой характер индийской философии привел к образованию особого метода философского рассмотрения, а именно:
прежде чем сформулировать свою собственную теорию, философ должен сначала установить точку зрения своего оппонента. Это установление доводов оппонента должно быть первоначальной точкой зрения (пурвапакша). Затем следует ее опровержение (кхандана) и, наконец, изложение положений и доказательств с позиции данного философа, которая поэтому называется последующей точкой зрения (уттарапакша), или выводом (сиддханта).
Этот всеобъемлющий характер индийской философии – терпимость одних ее философских школ по отношению к другим – имел то положительное значение, что каждая философская система приняла обоснованный и завершенный вид. Если мы откроем обширные труды ведантистов, то найдем там тщательное и продуманное рассмотрение точек зрения всех других систем: чарвака, буддийской, джайнской, санкхьи, йоги, мимансы, ньяйи и вайшешики; равным образом в трудах буддийских или джайнских философов рассматриваются взгляды других философских систем. Поэтому каждая система становится энциклопедической по своему подходу к тем или иным идеям. Неудивительно поэтому, что многие проблемы современной западной философии были уже рассмотрены в индийской философии. Более того, местные ученые, знакомые только с индийской философией, способны с удивительной легкостью усваивать сложнейшие проблемы западной философии.
Согласно традиционным принципам классификации, принятым большинством ортодоксальных индийских мыслителей, школы и системы индийской философии разделяются на два обширных лагеря – ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика) 1.
1 В современных индийских языках слова "астика" ("astika") и "настика" ("nastika") обозначают соответственно "теист" и "атеист". Однако в философской литературе, написанной на санскрите, словом "астика" обозначали тех, "кто верит в авторитет вед"[3], или тех, "кто верит в жизнь после смерти". ("Настика" соответственно означает противоположное.) Эти слова употребляются здесь в первом смысле. Во втором смысле даже такие неортодоксальные школы, как буддийская и джайнская, будут относиться к астике, поскольку их представители верят в жизнь после смерти. Шесть ортодоксальных школ относятся к астике, а школа чарвака – к настике в обоих смыслах этого слова.
К первой группе принадлежат шесть главных философских систем: миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. Они считаются ортодоксальными не потому, что допускают наличие Бога, а потому, что признают авторитет вед. Так, например, хотя школы мимансы и санкхьи отрицают существование Бога как творца мира, они все же считаются ортодоксальными, так как признают авторитет вед. Перечисленные выше шесть систем относятся к главным ортодоксальным системам. Кроме них, имеются еще и менее важные ортодоксальные школы, как, например, грамматическая, медицинская и другие, отмеченные в сочинении Мадхавачарьи.
К числу неортодоксальных систем относятся главным образом три основные школы – материалистическая (типа чарвака), буддийская и джайнская. Их называют неортодоксальными потому, что они не признают авторитета вед.
Чтобы это подразделение стало более понятным, следует уяснить, какое место занимают веды в истории развития индийской мысли. Веды представляют собой самые ранние произведения индийской литературы, и на всем последующем развитии индийской мысли, особенно философии, положительно или отрицательно сказалось их влияние. Одни философские системы признавали авторитет вед, тогда как другие отрицали его. Системы мимансы и веданты можно, например, рассматривать как прямое продолжение традиции вед.
Традиции вед имеют две стороны: ритуальную и спекулятивную-карма и джняна. Система мимансы, придавая особое значение ритуальной стороне, всячески возвышает философию вед, чтобы оправдать ведические обряды и ритуалы и способствовать их культивированию. Система веданты, придавая исключительное значение спекулятивной стороне вед, стремится развивать тщательно разработанную философию из теоретических положений вед. Поскольку эти школы являлись, по существу, непосредственными продолжателями ведийской культуры, обе они называются иногда общим словом "миманса", и только ради точности одна из них носит название пурва-мимансы (или карма-мимансы), а другая – уттра-мимансы (или джняна-мимансы). Однако более употребительными наименованиями этих школ соответственно являются "миманса" и "веданта", поэтому мы будем придерживаться здесь именно этого общеупотребительного наименования.
Хотя школы санкхьи, йоги, ньяйи и вайшешики строили свои теории на основе обычного человеческого опыта и размышления, они в то же время не оспаривали авторитета вед и стремились показать, что текст вед находится в полном соответствии с их собственными, основывающимися на разуме теориями. Школы чарвака, буддийская и джайнская, возникшие главным образом в противовес учению вед, естественно, отвергали их авторитет. Изложенное может быть представлено в следующей схеме:школы индийской философии
Упомянутые выше отличия позволяют различать методы философских спекуляций, применяемых в различных школах. Ответы на такие философские вопросы, как, например: "Какова причина мира?", "Существует ли Бог?", "Какова природа Бога?", – не могут быть получены благодаря наблюдению. Чтобы отыскать ответы, совместимые с истинами, уже установленными нашим опытом, философ должен применить воображение и разум. Подобно другим отраслям знания, философия в своих исканиях идет от известного к неизвестному.
Основанием (ground) философии является опыт, а главным инструментом ее – разум. Однако возникает вопрос: "Какой именно опыт должен служить основанием философии?" Индийские мыслители не единодушны в этом вопросе. Некоторые из них, например, считают, что философия должна основываться на обычном, нормальном опыте, то есть на тех истинах, которые открыты учеными и признаны всеми людьми.
В Индии эти взгляды полностью разделяются философами школ ньяйи, вайшешики, санкхьи и чарвака. В большей своей части это положение разделяется также философами буддийской и джайнской школ. Однако некоторые другие мыслители считают, что в отношении таких вопросов, как вопросы о Боге, о состоянии освобождения и т. п., мы не можем получить сколько-нибудь правильной идеи из нашего обычного опыта. В этом случае философия по необходимости зависит от опыта тех немногих святых пророков и мудрецов, которые непосредственно постигли сакшаткару, или даршану, или нечто подобное им. По мнению этих мыслителей, основу философии составляют авторитет или свидетельства заслуживающих доверия лиц и священных писаний. Этому методу следуют школы мимансы и веданты. Многие из своих теоретических положений они основывают на ведах и упанишадах. Равным образом буддийская и джайнская школы ставятся в зависимость от учений Будды и джайнов, которые считаются всеведущими и совершенными. В Европе средневековая схоластическая философия также была основана на авторитете христианской библии.
Разум является главным инструментом спекуляций философов обоих типов. Отличие их друг от друга состоит в том, что у первых разум следует за обычным опытом, тогда как у вторых – за авторитетом.
Индийскую философию часто упрекают в том, что ее теории основываются не на самостоятельном рассмотрении, а на авторитете и носят поэтому характер скорее догматический, чем критический. Такое обвинение явно несправедливо по отношению к большинству индийских систем, которые в той же мере основываются на свободных рассуждениях, в какой это имеет место и на Западе даже в современный век критического мышления. Критика эта может иметь отношение главным образом к двум системам – мимансе и веданте, которые, как мы уже указывали, значительное место уделяют авторитету. Однако хотя эти системы исходят из авторитета, их теории подкрепляются столь вескими самостоятельными аргументами, что если даже убрать их опору – авторитет, они все же будут прочно стоять и выгодно отличаться от некоторых теорий, основывающихся исключительно в самостоятельном мышлении. Как мыслящее существо, человек не может, конечно, чувствовать себя удовлетворенным до тех пор, пока не удовлетворен его разум. Но если аргументы в пользу данной философии достаточны для удовлетворения его разума, то дополнительные факторы, основывающиеся на опыте лиц с ясным умом и чистым сердцем, будут лишь увеличивать ее ценность.
В истории европейской философии, как правило, одни философские школы сменялись другими; та или иная философская школа господствовала до тех пор, пока ее не сменяла другая. В Индии же мы видим ряд школ, которые хотя и не одновременно возникли, но параллельно существуют и совместно процветают на протяжении ряда столетий. Причина этого, видимо, в том, что в Индии философия являлась составной частью жизни. Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали ее поколениям своих последователей, которые следовали их образу жизни и мыслей. Таким образом, благодаря непрерывной цепи сменяющихся приверженцев различные системы индийской философии могли существовать в течение столетий. Даже в наши дни мы можем еще найти в различных частях Индии активных последователей некоторых основных философских школ, хотя развитие индийской философии в связи с происшедшими социально-политическими изменениями почти прекратилось.
Однако не следует предполагать, будто различные системы развивались только в определенном кругу активных ее последователей без взаимного влияния друг на друга. Напротив, как мы указывали выше, каждая философская школа считает своим долгом рассматривать и отвечать на все возможные возражения, выдвигаемые против ее взглядов. Эта постоянная взаимная критика вызвала в Индии появление многочисленной философской литературы. Кроме того, благодаря взаимной критике здесь развилась склонность к ясной и точной формулировке идей и к выработке защитных аргументов против выдвигаемых возражений. Более того, взаимная критика сделала индийскую философию своим собственным наилучшим критиком.
Принимая во внимание такое взаимное влияние, мы можем попытаться понять общий процесс возникновения и развития философских систем. Как уже сказано, веды прямо или косвенно связаны с большинством философских идей. В ортодоксальных школах, близких к ведам и упанишадам [4], мы находим так называемые сутры, представляющие собой определенные начала систематического философского мышления. Слово "сутра" этимологически значит "нить", и в этом смысле она представляет собой ряд кратких заметок для памяти. Поскольку философские споры в большинстве своем велись в виде устной беседы и поскольку учителя передавали свои мысли ученикам обычно тоже в устной форме, возникла, по видимому, необходимость увязать, связать единой нитью основные мысли учеников посредством краткой формулировки различных проблем, разрешения этих проблем, возможных возражений на них и ответов на эти возражения. Сутра как произведение состоит из собрания кратких сутр, или своеобразных афоризмов, входящих в соответствующие главы и отделы этого произведения. Например, "Брахма-сутра" Бадараяны состоит из афоризмов, суммирующих и систематизирующих философские учения различных ведических работ, главным образом упанишад, а также из кратких указаний на существующие и возможные возражения против этих учений и из ответов на эти возражения. Эта работа является первым систематическим изложением системы веданты. То же самое мы наблюдаем и в других системах: система мимансы изложена в сутрах Джаймини, ньяйи – в сутрах Готамы, вайшешики – в сутрах Канады, йоги – в сутрах Патанджали. Согласно традиции, система санкхьи изложена в сутрах Капилы, который считается основателем этой системы. Однако не все дошедшие до нас сутры признаются оригинальными. Наиболее ранним систематическим произведением этого рода считается "Санкхья-карика" Ишвара Кришны.
Сутры отличались краткостью, и потому их смысл был не всегда ясен. Отсюда возникла необходимость составить комментарии, которые бы объясняли и истолковывали сутры. Эти основные комментарии к соответствующим сутрам именовались бхашьями, названия и дальнейшее развитие которых можно встретить в появившихся позднее различных школах. Однако следует отметить, что иногда бхашьи к одним и тем же сутрам составлялись различными авторами, стремившимися посредством особого истолкования сутр оправдать свои собственные взгляды. Таковы, например, бхашьи к "Брахма-сутре", составленные Шанкарой, Рамануджей, Мадхавой, Валлабхой, Нимбаркой, Баладевой и другими. Сторонники этих разных толкований "Брахма-сутры" были приверженцами школы веданты, почему мы и находим теперь много школ самой веданты.
С течением времени одни комментарии наслаивались на другие; кроме того, появлялись самостоятельные труды, написанные то с целью снабдить сутры указателем-справочником, то с целью оправдать, разработать или подвергнуть критике существующие доктрины. Философская литература ортодоксальных школ развивалась именно по этому пути. Приблизительно так же складывалось и развитие неортодоксальных доктрин, однако они исходили не из сутр или чего-нибудь похожего на них. О них мы расскажем в главах, касающихся этих школ.
Хотя различные школы и были противоположны друг другу, все же индийские мыслители находят между ними известное сходство. Они считают, что все люди имеют разные наклонности и что эту разницу необходимо принимать во внимание в религиозных, философских и общественных вопросах и учитывать вытекающее отсюда различие в естественных правах человека (адхикара-бхеда). Различные философские дисциплины, как уже отмечалось, считались в (Индии различными способами руководства в практической жизни. Следовательно, в них заключалось все необходимое для того, чтобы отличать своих последователей от последователей других систем. Поэтому считалось, что многие системы философии, начиная с материалистической школы чарвака и кончая ведантой Шанкары, предлагают такие способы философского мышления и существования, которые подходят людям различного рода занятий и разного темперамента. Но даже независимо от этого прагматического объяснения мы можем обнаружить в школах, внешне противоположных друг другу, многие общие им положения, которые могут рассматриваться как общие черты индийской культуры.
Философия страны – это цвет ее культуры и цивилизации. Она возникает из идей, господствующих в данной стране, и поэтому всегда, хотя и бессознательно, носит национальный характер. Несмотря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем обнаружить в них общие черты индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общностью моральных и религиозных взглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные черты различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ.
Основным и наиболее замечательным моментом сходства, о котором мы уже частично упоминали, является тот факт, что все системы рассматривают философию как практическую необходимость и развивают ее как руководство к достижению наилучшей жизни.
Цель философской мудрости не в простом удовлетворении интеллектуальной любознательности, а главным образом в достижении лучшей жизни, освещаемой дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтому у индийских писателей стало обычаем объяснять в начале своего произведения, в какой мере оно послужит конечным целям человека.
Однако следует иметь в виду, что наличие практических мотивов не ограничивает сферу индийской философии только этикой и теологией, как это кажется некоторым западным критикам. Ее сфера стольже обширна, как и любой философии, возникшей на почве теоретических интересов; более того, по своим теоретическим основам некоторые отрасли индийской философии, такие, как метафизика, теория познания и логика, не уступают ни одной из философских систем Запада.
Причины, обусловливающие в индийской философии преобладание практических мотивов, заключаются в том, что движущей силой каждой системы – принадлежит ли она к проведийской или антиведийской философии – являются идеи, возникающие из душевной тревоги при виде того зла, которое властвует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страданий.
Склонность ума видеть темные стороны вещей обычно называется пессимизмом. Индийскую философию часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни. Насколько справедлива эта критика, будет видно из содержания данной книги. Однако уже здесь нужно заметить следующее. Индийская философия пессимистична в том смысле, что ее произведения пронизаны чувством неудовлетворенности и беспокойства за существующее положение вещей. Она показывает и со всей решительностью утверждает, что жизнь, протекающая бездумно, является просто игрой слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь неизбежно имеет конец и проходит несчастно. Но ни одна система индийской философии не останавливается на этом представлении жизни как трагедии. В древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет более чем только литературное значение. Индийская философия не ограничивается лишь указанием, и притом безжалостным, на несчастья, от которых мы страдаем вследствие своей близорукости; она вселяет также надежду на избавление от страданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность просветления Будды, обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть страдание, есть причина страдания, есть возможность прекращения страданий и есть путь к прекращению страданий. Пессимизм в индийских системах является только начальной, но не конечной стадией учения (1). Влияние такого пессимизма на жизнь более полезно, чем влияние некритического оптимизма.
Вера в "вечный моральный порядок" господствует на протяжении всей истории индийской философии; исключением из этого являются только материалисты чарваки. В атмосфере такой веры развивались все системы индийской
______________
1 Для полного ознакомления с этой стороной индийской философии cм.Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. I, pp. 49-50.
философии – ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный порядок "Рита" 1. Эта идея постепенно оформляется:
а) в школе мимансы – в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов;
б) в школе ньяя-вайшешики – в теорию адришты, то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами;
в) в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром и что все происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний. Закон кармы признается шестью ортодоксальными школами, а также джайнистами и буддистами.
В своей простейшей форме закон кармы означает, что все поступки индивида, хорошие или плохие, вызывают и соответствующие им последствия в его жизни, если эти поступки совершаются с желанием получить от них плоды. Этот закон помогает нам объяснить различия в судьбах отдельных людей, живущих в одинаковых условиях, различия весьма поразительные и неожиданные. Нередко мы встречаем людей, родившихся и воспитывавшихся в одинаковых условиях, но достигших разного положения в жизни и получающих неодинаковое количество удовольствий. Одни люди счастливы, а другие несчастны, одни – образованны, другие – невежественны. Мы видим также, что некоторые добродетельные люди страдают, а многие порочные – благоденствуют.
________________
* Ср. "Rg-veda", 1.1.8, 1.23.5, 1.24.9, 1.123.13 и далее.
Как следует объяснить эти перетасовки и аномалии в нашей жизни на земле? Мы приходим к выводу, что некоторые из них, очевидно, порождены различными действиями, совершенными нами при жизни. Но многие из них нельзя объяснить ссылкой на поведение в этой жизни. Таким образом, если признается, что некоторые хорошие или плохие поступки должны вызывать определенные, хорошие или плохие, последствия в этой жизни, то совершенно разумным будет и утверждение, что все деяния – прошлые, настоящие и будущие – дадут надлежащие результаты в этой или другой жизни действующих индивидов. Закон кармы есть именно этот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира.
Слово "карма" означает как сам закон, так и силу, которая порождается действием и обладает потенцией, способностью приносить плоды. "Карма" во втором смысле классифицируется различно. Согласно одному принципу, разновидности кармы чаще всего подразделяются на а) те, которые еще не начали приносить плоды (анарабдха карма), и б) те, которые уже начали приносить плоды, как, например, тело и его свойства (арабдха или прарабдха карма). С другой стороны, анарабдха карма может подразделяться на два класса, соответственно тому, накоплена ли она в прошлой жизни (практана или саньчита карма) или приобретается в этой жизни (криямана или саньчиямана карма).
Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешики) считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется Богом – верховным существом, сотворившим мир в соответствии с этим законом. Таким образом, утверждается, что адришта, то есть имеющиеся налицо достоинства и недостатки кармы отдельных душ, не может сама по себе вести к надлежащим следствиям, потому что она (адришта) является неразумным, лишенным сознания началом. Тот, кто контролирует нашу адришту и распределяет все радости и печали нашей жизни в соответствии : с нашей кармой, – это Бог. В некоторых других системах – например, в системах джайнизма, буддизма, санкхьи и мимансы – закон кармы является автономным и действует независимо от воли Бога. Согласно этим системам, происхождение и устройство вселенной можно объяснить с помощью закона кармы без предположения о бытии Бога. Но следует отметить, что какой бы ни был статус закона кармы, он имеет ограниченную сферу применения в области действий, совершаемых под влиянием обычных страстей и повседневных желаний. Все действия, ведущиеся ради получения некоторых выгод в настоящем или в будущем, управляются этим законом. Подобно тому, как жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким – хорошим или плохим – результатам в чьей-либо жизни. Таким образом, закону кармы подвержены те индивиды, которые так или иначе зависят от окружающей среды, подчинены влиянию обычных страстей и импульсов жизни и стремятся к выгоде в потустороннем мире. Бескорыстные и лишенные страсти поступки не вызывают ни хороших, ни дурных последствий, но способствуют искоренению, разрушению уже накопленных последствий нашего поведения в прошлом, когда мы находились под влиянием привязанности, ненависти или пристрастия, корыстных надежд или опасений, и тем самым ведет нас к освобождению. С достижением освобождения от зависимости наше я выходит из подчинения закону кармы, живет и действует в атмосфере свободы. Освобожденный может действовать на благо человечества, но он не связан своей кармой, поскольку она свободна от всякой привязанности и личного интереса.
К этому же относится и та вера в "вечный моральный порядок", которая вызывает у человека оптимистические взгляды и делает его господином своей судьбы. Эта вера побуждает индийского мыслителя рассматривать существующее зло как следствие его собственных поступков и надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате его самоусовершенствования в настоящем. Поэтому есть простор для свободной воли и личных усилий. Вот почему фатализм, или абсолютный детерминизм, является искажением теории .кармы. Предопределение, судьба (дайва)-это не что иное, как общая сила чьих-либо прошлых поступков. Она может быть преодолена усилиями настоящей жизни, если эти усилия достаточно велики, подобно тому, как сила старых привычек может быть уничтожена путем воспитания новых, противоположных привычек 1.
С этими взглядами тесно связана общая тенденция рассматривать вселенную как арену (stage) для нравственных деяний, где все живые существа получают костюм и подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Тело, чувства и органы движения индивида, окружающая его среда – все это дары природы или Бога в соответствии с нерушимым законом кармы.
Следующий общераспространенный взгляд, которого придерживаются все индийские мыслители, заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания реальности, то есть реальной природы мира и самого себя.
Словом "зависимость" обычно обозначают процесс рождения и перерождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергается индивид. Отсюда "освобождение" (мукти, или мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение – это состояние совершенства, состояние, которое, согласно учению некоторых индийских мыслителей – джайнистов, буддистов, последователей школы санкхьи, адвайта-ведантистов, – может быть достигнуто даже в этой жизни. Следовательно, – по крайней мере, по мнению индийских мыслителей основных философских школ, – совершенство и реальное счастье могут быть уделом даже земной жизни. Их учение не требует, чтобы мы при этом уподобились каким-то святым или сделались людьми "не от мира сего".
__________________
1. Для более полного ознакомления см. "Joga-vasistha-ramayana", 11 Prakarana, разд. 4-9.
Они хотяттолько внести поправку в одностороннее употребление слов "здесь" и "теперь" и предостеречь от близорукого, чисто светского их понимания.
Однако, несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеческих горестей, а знание – чем-то существенным и необходимым, индийские мыслители никогда не думали, что одного знакомства с истиной было бы достаточно для того, чтобы сразу устранить несовершенства. Чтобы сделать понимание реальности устойчивым, а равно и эффективным для жизни, считалось необходимым выполнить два требования – сосредоточить свое внимание на изучаемых истинах и контролировать себя в практической жизни.
Необходимость сосредоточенности и размышления привела к развитию тщательно разработанной техники, полностью объясняемой системой йоги. Но применение йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля свойственно не только последователям этой системы. Мы находим ее в той или иной форме и в других системах-в буддийской, джайнской, санкхье, веданте и даже в ньяя-вайшешике.
Последователи этих различных взглядов считают, что те или иные философские истины, хотя и подкрепленные аргументами, но имеющие лишь частное, временное значение, не в состоянии рассеять противоположных убеждений, которые уже сделались частью нашего бытия. Ошибочные убеждения глубоко укоренились в нас вследствие их частого применения в повседневной жизни. Далее, наш образ мысли, речь и поведение принимают форму и окраску этих убеждений и в свою очередь все более и более подкрепляются привычками. Чтобы заменить ошибочные убеждения правильными, необходимо постоянно думать о них (о правильных убеждениях.-Ред.), об их применении в жизни. Короче говоря. чтобы внедрить в наши умы правильные убеждения, необходимо подвергнуть себя долгому и тяжкому процессу, противоположному тому, каким укоренялись неправильные убеждения. Это требует длительной сосредоточенности ума на изучаемых истинах. Без этого невозможно устранить противоположные убеждения и вера в эти истины не может быть устойчивой и жизнеспособной.
Чтобы лучше сосредоточить умственные усилия на изучаемых истинах и сделать их эффективными в жизни, необходим также самоконтроль. Сократ часто говорил: "Добродетель есть знание". Его последователи замечали при этом, что простое знание того, что является правильным, не всегда ведет к правильным поступкам, так как нашими поступками в равной степени руководят и разум, и слепые животные импульсы. Если эти импульсы не контролируются, поступки не могут сообразоваться с велениями разума. Эта истина признается всеми индийскими системами, разве за исключением системы чарвака.
В наиболее отточенном виде она выражена в часто цитируемом санскритском изречении, которое гласит: "Я знаю, что правильно, но не имею склонности следовать ему; я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него".
Наши слова и поступки могут не всегда соответствовать нашим интеллектуальным убеждениям, поскольку в нашем характере – в связи с прошлым неправильным пониманием вещей и их ценности – глубоко укоренились противоположные импульсы. Эти импульсы различными индийскими мыслителями изображаются по-разному. Однако среди этих мыслителей имеется и известное единодушие; оно заключается в том, что главными импульсами признаются чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти --рага и двеша. Эти импульсы представляют собой автоматически действующие побудительные причины; когда мы находимся под их влиянием, то действуем по привычке, без заранее продуманного намерения.
Наши индрии, то есть инструменты познания и действия (ум, зрение, осязание, обоняние, вкус, слух и органы движения, речи, испражнения и размножения), всегда служили этим слепым импульсам любви и ненависти и приобрели поэтому некоторые постоянные дурные навыки. Если в результате философского познания реальной природы вещей мы находим возможным отказаться от своих прежних неправильных убеждений, касающихся этих вещей, то соответственно исчезают и наши прежние симпатии или антипатии к ним. Мы должны отучить наши индрии от прежних привычек и проложить им дорогу в царство разума. Эта задача столь же трудная, сколь и важная. Она может быть выполнена только в процессе долгой и упорной практики и воспитания новых, хороших привычек. Индийские мыслители большое значение придают такой практике, которая состоит главным образом в повторных усилиях, идущих в правильном направлении (абхьяза).
Самоконтроль означает контроль над низшими побуждениями нашего я, над слепыми животными инстинктами – любовью и ненавистью, – а равно и над инструментами познания и поведения (индриями). Из сказанного становится ясным, что самоконтроль – это не просто негативная практика, не простое торможение индрии, а сдерживание их плохих тенденций и привычек, чтобы использовать их для лучших целей и сделать послушными велениям разума.
Поэтому было бы ошибкой думать – и все же некоторые допускают эту ошибку, – будто индийская этика учит ригоризму и аскетизму, целью которых является умерщвление естественных импульсов человека. Еще во времена упанишад были такие индийские мыслители, которые, рассматривая дух (атман) как самое ценное, что есть в человеке, считали, однако, что его существование, как и существование человека, зависит от недуховных факторов; более того, даже сила мышления человека зависит от пищи, которую он принимает. Это убеждение никогда не покидало индийских мыслителей. Низшие побуждения человека должны, по их мнению, не подавляться, а преобразовываться и подчиняться высшим. Отказ от плохих поступков связан с выполнением хороших. Это положение мы находим даже в наиболее ригористических системах, таких, как йога, где имеются указания на то, что вспомогательными средствами достижения полной сосредоточенности (йоганга) должны служить не только практика "воздержания" (яма), но и положительное воспитание хороших привычек (нияма). Ямы состоят из пяти великих усилий для воздержания от нанесения вреда живому существу, лжи, воровства, чувственных влечений и жажды богатства (то есть из неистребления, правдивости, непохищения, воздержанной жизни, нестяжательства). Это воздержание должно культивироваться наряду с наямами, то есть чистотой тела и ума, чувством удовлетворенности, силой духа, приобретением знаний и покорностью воле божьей.
По существу, подобные же учения мы находим и в неортодоксальных школах, например у буддистов и джайнистов, которые, подобно представителям школы йоги, рекомендуют, скажем, культивирование любви и доброты (каруна) наряду с воздержанием от насилия (ахимса). Что действие индрии должно не подавляться, а направляться на служение высшим целям человека, признается также и в "Бхагавадгите", как это видно из следующего изречения: "Тот, кто контролирует самого себя, получает удовлетворение от наслаждения вещами посредством индрии, которые были освобождены от влияния любви и ненависти"1.
Наконец, все индийские системы, кроме чарвака, считают идею освобождения высшей целью жизни. Правда, понятие освобождения имеет различное значение. Все согласны с его отрицательной стороной, то есть с тем, что состояние освобождения есть полное уничтожение страданий, которые несет с собой жизнь в этом мире. Некоторые идут немного дальше, считая что освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием безусловного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители школ мимансы, веданты, джайны и даже, по мнению некоторых, буддисты.
_____________
1. "Bhagavadgita, 2.64
В дополнение к единству моральных и религиозных взглядов, о котором сказано выше,
следует отметить также чувство колоссальности мирового пространства и времени, которое составляло единую основу индийской мысли и влияло на моральные и метафизические взгляды ее представителей.
Религиозные воззрения Запада, согласно которым мир был создан шесть с лишним тысяч лет назад и все в нем предназначено для целей человека, характеризуют лишь узость мировоззрения и преувеличивают значение человека. Они были поколеблены открытиями Дарвина и других ученых в области биологии, показавшими, что эволюция живых существ шла не тысячи, а миллионы лет. К тому же с течением времени астрономия подтвердила убеждение в колоссальности вселенной, диаметр которой составляет, "по крайней мере, сотни миллионов световых лет".
По этим исчислениям, Солнце – только песчинка во вселенной, а Земля по своим размерам меньше одной миллионной части этой песчинки. Кроме того, необходимо напомнить, что каждое тусклое пятнышко туманности, наблюдаемой на небе, содержит в себе, согласно Джинсу, "материю, достаточную для сотворения, возможно, тысячи миллионов таких солнц, как наше".
Мы поражаемся, пытаясь представить и охватить раскрытые наукой огромные размеры пространства и беспредельность времени существования вселенной. Подобное же чувство вызывается исчислениями, относящимися ко времени сотворения мира и приведенными в некоторых пуранах[5], исчислениями, которые, если бы не современные открытия, были бы осмеяны как чистейшая фантазия. Например, в "Вишну-пуране"1 мы встречаемся с популярной индийской концепцией вселенной (брахманда)[6], что вселенная состоит из четырнадцати миров (лаков), одним из которых является Земля (бху-тала) и которые отделены друг от друга десятью миллионами йоджан [7]. Бесконечная вселенная представляется соединением тысяч миллионов таких миров (брахманда).
____________
1. "Visnu-Purana", ч. II, гл. 7.
Что касается описания беспредельности времени, то индийские мыслители, подобно современным ученым, чувствуют себя неспособными выразить его посредством обычных, известных человеку, единиц измерения. Единицей, принятой для измерения космического времени, являются сутки творца Брахмы. Каждый день творца равен 1 000 юг [8], или 432 миллионам лет человека. Это и есть продолжительность периода каждого творения космоса. Ночь творца, или прекращение его созидательной деятельности, означает разрушение, или хаос. Такое чередование дней и ночей, творения и разрушения (шришти и пралая) образует ряды, не имеющие начала.
Начало творения установить нельзя. Было бы неверным думать, что первое творение началось не ранее какого-то определенного времени. Поскольку не существует даты, фиксирующей первоначало вселенной, индийские мыслители рассматривают вселенную как вообще не имеющую начала во времени (анади). Они пытаются объяснить начало теперешнего творения ссылкой на предшествующее ему состояние распада и творения и считают праздной и бессмысленной попытку выяснения вопроса о первоначальном творении. О любом члене ряда, не имеющего начала, можно сказать только то, что он является более ранним или более поздним по отношению к другому. Безусловно первого члена в таких рядах не существует.
Исходя из этой подавляющей идеи колоссальности вселенной, индийские мыслители, естественно, постоянно твердили о том, что Земля исключительно мала, что земное существование скоропреходяще и что земные блага ничтожны. Если Земля только точка в огромном пространстве, то жизнь – это просто зыбь на поверхности океана времени. Мириады жизней приходят и уходят, а вселенной, как целому, нет до этого никакого дела. Даже веками создававшаяся лучшая цивилизация не представляет собой ничего уникального: в жизни Земли будет не один золотой век. В не имеющих начала циклах творения и распада должно быть бесчисленное количество золотых веков, равно как и железных. Процветание и упадок, цивилизация и варварство, подъем и падение идут одно за другим и вращаются подобно колесу времени.
Общее влияние этих взглядов на метафизику выразилось в том, что нынешнее состояние мира стали рассматривать как результат предшествовавшего более раннего состояния и объяснять раннюю стадию ссылкой на более позднюю. Кроме того, это побудило метафизику заняться поисками вечного. На этике и религии эти взгляды сказались в том отношении, что они помогли индийцам усвоить более широкую и беспристрастную точку зрения на жизнь, предохранили их от болезненного желания держаться за быстротекущее, как за вечное, и убедили в необходимости обращать основное внимание на то, что имеет прочную, а не мимолетную ценность.
В индийской философии слово "чарвака" означает материалист [9]. Достоверным источником познания последователи системы чарвака считают только восприятие. Они указывают, что все непрямые, находящиеся вне процесса восприятия, источники познания, такие, как вывод, свидетельство других лиц и т. д., ненадежны и часто вводят в заблуждение. Поэтому мы не должны верить ничему, кроме того, что мы познаем непосредственно через восприятие.
Восприятие раскрывает перед нами только материальный мир, состоящий из четырех элементов материи (бхута):
воздуха, огня, воды и земли, в существовании которых мы можем убедиться посредством наших ощущений. Все предметы воспринимаемого нами мира состоят из этих элементов. Нет никаких оснований допускать существование чего-то подобного нематериальной душе человека. Человек тоже целиком состоит из материи. Мы говорим:
"Я толстый", "Я худой", "Я хромой". Эти суждения также показывают, что индивид и тело – это одно и то же. Конечно, человек обладает сознанием, но сознание есть качество живого тела, которое, в свою очередь, является продуктом материи. Не следует думать, что если элементы материи лишены сознания, то и в предметах, образованных из этих элементов, не может быть сознания. Есть много примеров того, когда качества, отсутствовавшие в составных частях, появляются впоследствии при соединении определенным образом этих частей друг с другом. Более того, есть примеры, когда одна и та же субстанция приобретает новые качества под влиянием различных условий. Если одновременно жевать бетель [10], орех и лимон, то полученная масса приобретает красноватый цвет, первоначально отсутствовавший в каждой из составных ее частей; меласса [11] при брожении приобретает опьяняющее свойство, первоначально в ней отсутствовавшее. Точно так же и элементы материи, скомбинированные особым путем, порождают живое тело, обладающее сознанием. Очевидно, что сознание не может существовать вне тела. Когда человек умирает, от него не остается ничего, что могло бы страдать или наслаждаться последствиями его поступков.
Поэтому продолжение существования человека в какой-либо форме после его смерти бездоказательно. Существование Бога также является мифом. Бога нельзя воспринимать с помощью наших органов чувств. Мир есть не божественное создание, а произвольная комбинация материальных элементов. Глупо поэтому выполнять какие бы то ни было религиозные обряды ради некоего посмертного наслаждения счастьем на небе или ради желания угодить Богу. Не следует верить писаниям вед и коварным жрецам, которые, пользуясь доверчивостью людей, зарабатывают себе средства на жизнь.
Поэтому основной целью жизни разумного человека должно быть наслаждение наибольшим количеством удовольствий здесь, в этой жизни, в существовании которой мы только и уверены. Глупо воздерживаться от удовольствий в жизни просто потому, что иногда они случайно смешиваются со страданием. Это было бы похоже на то, как если бы мы отказались от зерна из-за его шелухи или перестали бы сеять хлеб, опасаясь потравы его скотом. Мы должны стараться извлечь из этой жизни все самое лучшее, как можно больше наслаждаясь ею и избегая, насколько возможно, случайных страданий.
Происхождение джайнизма относится к далеким доисторическим временам [12]. Эта вера передавалась потомству через посредство двадцати четырех тиртханкаров, то есть достигших освобождения проповедников джайнизма, последним из которых был современник Будды – Вардхамана (он величался также Махавира).
Приверженцы системы джайнизма отвергают точку зрения чарваков, считающих восприятие единственно достоверным источником познания. Они указывают, что если отвергнуть возможность получения достоверных знаний через посредство вывода и свидетельств других лиц только потому, что они иногда могут вводить в заблуждение, то следует подвергнуть сомнению также и непогрешимость восприятия, так как само восприятие иногда оказывается обманчивым. Чарваки и сами прибегают к помощи выводов, когда от утверждения, что некоторые выводы ложны, они приходят к тому, что все выводы ложны, а также в том случае, когда они отрицают существование некоторых объектов только потому, что последние не воспринимаются нашими органами чувств.
Кроме восприятия, джайнисты допускают в качестве источников достоверного познания логические выводы и свидетельства. Достоверное знание через посредство выводов мы получаем тогда, когда они подчиняются логическим законам определенности. Свидетельство же является достоверным в том случае, когда оно представляет собой сообщение, исходящее от надежного авторитета. Действительно, согласно системе джайнизма, только основываясь на авторитете учения всеведущих, достигших освобождения святых (джинов или тиртханкаров), мы можем получить безошибочное знание по некоторым религиозным вопросам, которые не могут быть раскрыты нашим ограниченным чувственным восприятием и рассуждением.
На основе этих трех источников познания система джайнизма строит свое понимание вселенной. Восприятие раскрывает реальность материальных субстанций, состоящих из четырех разных элементов, таких же, какие фигурируют и в системе чарвака. Путем выводов философы джайнской школы приходят к убеждению о наличии пространства (акаша), поскольку материальные субстанции должны где-то существовать, и о наличии времени (кала), поскольку изменения, то есть последовательный ряд состояний субстанции, не могут быть поняты без него. Они убеждены также в том, что существуют причины движения и покоя, ибо без них невозможно объяснить движение и прекращение движения в вещах. Эти причины, называемые дхарма и адхарма, следует понимать не в их обычном моральном смысле, а в техническом смысле причин движения и покоя.
Однако физический мир, состоящий из четырех элементов материи, пространства, времени, дхармы и адхармы, – это еще не все. Восприятие, а равно и вывод говорят также о существовании душ во всех живых телах. Когда мы воспринимаем такие свойства апельсина, как его цвет, форму и запах, мы говорим, что воспринимаем существование данного апельсина. На том же основании, когда мы внутренне воспринимаем удовольствие, страдание и другие свойства души, мы должны допустить, что душа также становится нам известной непосредственно через восприятие. О сознании нельзя сказать, что оно продукт материи; чарваки не могут привести ни одного случая, когда бы мы воспринимали порождение сознания комбинацией материальных субстанций. Существование души может быть выведено также на том основании, что материальные субстанции не могли бы сами по себе сформироваться в живое тело, если бы не было сознательно действующей и руководящей ими силы. Без сознательной субстанции, способной управлять материальными субстанциями, тело и чувства не могли бы систематически выполнять свою работу.
Значит, душ столько же, сколько и живых тел. Душа, по мнению философов джайнской школы, есть не только у животных, но и у растений, даже у пылинок. Души обладают не одинаковой степенью сознательности. Некоторые из них, как, например, души растений или пылинок, обладают только чувством осязания и имеют только осязательное сознание. Низшие живые организмы имеют два чувства; другие, более высокоразвитые, – три; третьи – четыре. Человек и некоторые высшие животные обладают пятью чувствами, посредством которых они познают вещи. Однако, как бы ни были развиты чувства, душа, живущая в теле, ограничена в возможностях познания; она ограничена также в силе и подвержена всем видам страданий.
Тем не менее каждая душа в состоянии достичь безграничной сознательности, силы и счастья. Эти свойства присущи самой природе души. Кармы затрудняют их проявление, подобно тому, как облака заслоняют свет солнца. Кармы, то есть силы страстей и желаний души, притягивают к ней частицы материи, которые проникают в душу, подобно тому, как пылинки пронизывают свет пламени или солнца. Словом, кармы являются причиной того, что душа закрепощается материей. Устранением карм душа может снять с себя зависимость и возвратить себе природные совершенства.
Учение и жизнь достигших освобождения святых (тиртханкаров) доказывают возможность освобождения и указывают также путь, по которому следует идти к достижению этой цели. Для освобождения от зависимости необходимы три вещи: полнейшая вера в учение джайнизма, точное знание этого учения и правильное поведение. Правильное поведение состоит в воздержании от несправедливости, лжи, воровства, чувственности и от привязанности к чувственным объектам. Воспитывая в себе правильную веру, правильное знание и правильное поведение, мы получаем возможность контролировать свои страсти, и кармы, сковывавшие душу узами материи, – устраняются. Устранив препятствия, душа вновь обретает свои природные совершенства – безграничную веру, безграничное знание, безграничную силу и безграничное блаженство. Это и будет состоянием освобождения.
Джайнисты не верят в Бога. Место Бога у них занимают тиртханкары, которым и принадлежат такие божественные силы, как всеведение и всемогущество. Им поклоняются как своему идеалу.
Сострадание ко всем живым существам является одной из главных черт джайнской религии. В связи с этим и в джайнской философии можно наблюдать почтительное отношение к мнению других школ. Джайнские философы отмечают, что каждый объект имеет бесчисленное количество аспектов, и об этом объекте можно судить с различных точек зрения. Каждое суждение о вещах является поэтому правильным лишь по отношению к определенному аспекту вещи, рассматриваемой с частной точки зрения. Следовательно, мы должны помнить об ограниченной природе наших знаний и суждений и должны отказаться от мысли, что та или иная точка зрения дает полное представление о данной вещи. Мы должны защищать и делать более доказательными наши собственные утверждения и в то же время мы должны признавать возможность правильности других точек зрения.
Буддийская система философии выросла из учения Гаутамы Будды, хорошо известного основателя буддизма [13]. Чувство скорби при виде болезней, старости, смерти и других несчастий, которым подвержен человек, пробудило сознание Гаутамы. Многие годы он учится, ведет аскетический образ жизни и думает о происхождении человеческих страданий, ища средства для их преодоления. Наконец на него нисходит просветление, результат которого был изложен им в форме, которая стала известной под названием "четырех благородных истин". Это истина о том, что есть страдание; истина о том, что есть причина страдания; истина о том, что есть прекращение страдания, и истина о том, что есть путь, ведущий к прекращению страдания.
Первая истина о наличии страданий имеется в той или иной форме во всех философских системах Индии. Однако Будда видел, что страдание не просто является чем-то случайным; оно существует повсеместно, во всех формах жизни и во всех видах опыта. Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания.
Что касается второй истины, то она выведена Буддой из анализа причинности. Он отмечает, что существование любого явления в этом мире – материального или психического – причинно обусловлено некоторой другой вещью. Нет ничего, что было бы ни с чем не связано и существовало бы совершенно самостоятельно. Поэтому ничего постоянного в этом мире нет. Все вещи подвержены изменению. Наши страдания также вызываются определенными условиями. Страдания зависят от рождения в этом мире. Рождение, в свою очередь, вызвано нашим пристрастием (танха или тришна) ко всему земному. Сила этого пристрастия притягивает нас к земным вещам. Но наши желания, как это можно проследить, проистекают, в конечном счете, от незнания. Если бы мы имели точнее понимание вещей этого мира, понимали бы их преходящий характер и их причиняющую страдание природу, мы не имели бы к ним пристрастия; тогда прекратилось бы рождение, а вместе с ним и несчастия.
Поскольку страдание, как и все Другое, зависит от определенных условий, оно должно прекратиться, коль скоро будут устранены эти условия. Это третья истина – о прекращении страдания.
Четвертая истина, – относительно пути, ведущего к прекращению страдания, – сводится к контролю над условиями, причиняющими страдание. Этот путь известен как восьмеричный благородный путь, так как он состоит из восьми ступеней – правильной точки зрения, правильного определения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильных стараний, правильной внимательности и правильной сосредоточенности. Эти восемь ступеней уничтожают незнание и пристрастия, просветляют ум и тем самым порождают совершенную невозмутимость и спокойствие. Страдание совершенно прекращается, а наше рождение становится невозможным. Достижение этого состояния cocepiiienciBa есть нирвана.
Учение Будды заключается в охарактеризованных выше четырех благородных истинах. Из этого явствует, что сам Будда занимался не столько проблемами философии, сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий. Он считал, что в то время, как человек испытывает невыносимые страдания, обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождением. Но при всем своем отрицательном отношении к теоретическим рассуждениям Будда все же не мог избежать философских дискуссий. Так, в ранней литературе мы находим следующие приписываемые ему теоретические положения:
1. Все вещи обусловлены, нет ничего, что существовало бы само по себе.
2. Все вещи вследствие изменения условий, от которых они зависят, подвержены изменениям; нет ничего постоянного.
3. Поэтому нет никакой души, никакого Бога и никакой другой перманентной субстанции.
4. Настоящая жизнь течет непрерывно, порождая по закону кармы другую жизнь, подобно тому как одно дерево своими семенами порождает другое дерево, которое в свою очередь продолжает жить, тогда как первое засыхает.
Позднее зародыши философских теорий, содержавшиеся в учении Будды, были развиты его последователями в Индии и вне ее; таким образом возник ряд буддийских школ. В индийской философии наиболее известными из них являются следующие четыре школы:
Школа мадхьямиков, или шуньявадинов, считает, что мир нереален (шунья) все феномены, как духовные, так и не духовные, иллюзорны. Это мировоззрение получило название нигилизма (шуньявада).
Школа йогачаров, или виджнянавадинов, также придерживается того взгляда, что внешние объекты нереальны. То, что представляется нам внешним, на самом деле только идеи нашего ума. Но ум должен быть признан реальным. Утверждение, что ум нереален, противоречит самому себе, так как уже самая мысль, что ум нереален, сама себя опровергает, поскольку мысли есть не что иное, как проявление деятельности ума. Это мировоззрение получило название субъективного идеализма (виджнянавада).
Школа саутрантиков считает, что оба мира, как духовный, так и недуховный, действительно существуют. Если бы все, что мы воспринимаем извне, было нереальным, то наше восприятие объектов зависело бы не от чего-либо, находящегося вне ума, а лишь от самого ума. Однако мы знаем, что ум не в состоянии воспринимать любой объект (например, тигра) в том месте, в каком бы он пожелал. Это доказывает, что идея о тигре, в тот момент, когда мы воспринимаем его, зависит от недуховной реальности – от самого тигра. Исходя из этой идеи, или представления тигра, мы можем прийти к заключению о существовании причины данного представления-тигра вне нашего ума. Следовательно, о внешних объектах можно судить как о существующих вне ума. Это мировоззрение может быть названо репрезентационизмом, или теорией подразумеваемости внешних объектов.
Школа вайбхашиков согласна с предыдущей в вопросе о реальности как внутренних, так и внешних объектов. Однако она придерживается иных взглядов на способы познания внешних объектов. По мнению вайбхашиков, внешние объекты воспринимаются непосредственно, а не выводятся из их идей или представлений, порождаемых нашим умом, потому что исходя из той или иной идеи было бы невозможно прийти к заключению о существовании внешнего объекта, если бы внешний объект не был воспринимаем в соответствии с идеей. Эта точка зрения может быть названа непосредственным реализмом, поскольку, согласно ей, внешние объекты воспринимаются непосредственно.
Буддизм по религиозным вопросам делится на две хорошо известные школы: хинаяну, процветающую в настоящее время на Цейлоне, в Бирме и Сиаме, и махаяну, распространившуюся в Тибете, Китае и Японии. Школы мадхьямиков и йогачаров вошли в школу махаяны, а школы саутрантиков и вайбхашиков относятся к хинаяне. Наиболее важным религиозным вопросом, по которому расходятся обе эти школы, является вопрос о том, что представляет собой нирвана. Хинаянисты считают, что цель достижения состояния нирваны заключаемся в том, чтобы избавить индивида от страданий. Представители же школы махаяны полагают, что цель достижения нирваны – не прекращение собственных страданий, а достижение совершенной мудрости, с помощью которой освобожденный может попытаться спасти от страданий все живые существа.
Система ньяйи [14] создана великим мудрецом Готамой. Это реалистическая философия, основывающаяся главным образом на законах логики. Она признает наличие четырех самостоятельных источников истинного познания: восприятия (пратьякша), вывода, или заключения (анумана), сравнения (упамана) и свидетельства, или доказательства (шабда).
Восприятие есть непосредственное познание объектов, получаемое в результате их связи с нашими органами чувств. Оно может быть внешним (бахья), если касается таких органов чувств, как зрение и слух, посредством которых мы получаем восприятия извне, или внутренним (антара), если оно касается ума (манас).
Вывод (или заключение) есть познание объекта не через восприятие, а через сознательное выделение некоего признака (линга), который неизменно связан с данным объектом. Неизменная связь между объектом и его признаком называется вьяпти. В выводе, или заключении, должно быть, по меньшей мере, три суждения и самое большее три термина: пакша, или меньший термин, по поводу которого мы что-нибудь выводим; садхья, или больший термин, являющийся выводимым объектом, и линга (или садхана), то есть средний термин, который всегда связан с большим и в то же время содержится в меньшем. Приведем пример: "Холм горит, потому что он дымится, а все, что дымится, – горит".
Сравнение есть познание связи между названиями вещей и самими вещами, именуемыми так на основании данного описания их сходства с некоторым уже известным объектом. Например, человеку говорят, что гавая (дикая корова.– Ред.} похожа на корову. И когда этот человек находит в лесу животное, очень похожее на корову, он приходит к выводу, что это животное и должно быть гавайей. Такое знание извлекается посредством упаманы, то есть сравнения.
Шабда (свидетельство или доказательство) есть знание о не воспринимаемых объектах, получаемое из утверждений авторитетных лиц. Ученый сообщает нам, что вода представляет собой соединение водорода и кислорода в известной пропорции. Хотя мы и не сами доказали эту истину, мы признаем ее, считаясь с авторитетом ученого. Наше знание в этом случае исходит из свидетельства ученого. Все другие источники познания сводятся школой ньяйи к этим четырем.
Объектами познания, согласно школе ньяйи, служат:
наше я, тело, чувства и их объекты, познавательная способность (буддхи), ум (манас), деятельность (правритти), умственные дефекты, повторное рождение, чувства удовольствия и боли, страдание и свобода от страданий (апаварга).
Философы школы ньяйи наряду с представителями многих других систем индийской философии стремятся избавить личность от ее привязанности к телу, чувствам и объектам. По их мнению, наше я отличается от тела и ума. Тело – это лишь сложная субстанция, состоящая из материи. Ум – тонкая, неделимая, вечная субстанция (ану). Он служит душе инструментом для восприятия психических явлений, таких, как удовольствие, боль и т. д. Поэтому он называется внутренним чувством.
Я (атман) представляет собой самостоятельную субстанцию, совершенно отличную от ума и тела и приобретающую атрибуты сознания в процессе установления связи с каким-либо объектом посредством чувств. Но сознание не является неотъемлемым свойством я. Это – случайное, побочное свойство, которое перестает ограничивать я в состоянии мукти, то есть освобождения. В то время как ум (манас) является бесконечно малой величиной, подобной атому, я представляет собой нечто всепроникающее (вибху), неразрушимое и вечное. Я – это действующая сила, которая любит или не любит объекты, старается получить или избежать их, наслаждайся или страдает от последствий своих поступков. И именно незнание истины и вытекающие отсюда ошибочные желания, антипатии и влюбленность (рага, двсша и моха) побуждают я действовать с дурными или хорошими целями, вовлекают его в мир греха и страдания, рождения и смерти.
Освобождение означает абсолютное прекращение всех мучений и страданий, ставшее возможным благодаря правильному познанию действительности (таттва-джняна). Некоторые думают, что освобождение есть состояние счастья. Но это совершенно неверно, так как нет удовольствий без страдания, равно как не бывает света без тени. Таким образом, освобождение – это только облегчение страданий, а не удовольствие или счастье.
Существование Бога доказывается системой ньяйи при помощи нескольких аргументов. Бог есть первопричина творения, поддержания существования и разрушения мира. Он сотворил мир не из ничего, а из вечных атомов пространства, времени, эфира, умов и душ. Этот мир сотворен с тем, чтобы индивидуальная душа (джива) могла наслаждаться удовольствием или испытывать страдания в соответствии с достойным или недостойным своим поведением в другой жизни в иных мирах. Наиболее популярный аргумент в пользу бытия Бога гласит: "Все вещи мира, как, например, горы и моря, солнце и луна, поскольку они состоят из частей, являются следствием. Поэтому они должны иметь своего создателя".
Сами индивиды не могут быть создателями, творцами мира потому, что они ограничены в своих силах и знаниях и не в состоянии обращаться с такими тончайшими и мельчайшими сущностями, как атомы, из которых состоят все физические тела. Творец мира должен быгь разумным духом, обладающим неограниченной силой и мудростью и способным к поддержанию морального порядка во всем мире. Бог создал мир не для какой-то своей собственной цели, а для блага всех живых существ. Но это не означает, что в этом мире должно быть только счастье и не может быть несчастий. Раз индивиды имеют свободу воли, они будут действовать в соответствии с добрыми или злыми намерениями и тем самым приносить самим себе счастье или несчастье. Однако под любящим, заботливым и мудрым руководством божественного существа все индивиды рано или поздно могут достичь истинного познания самих себя и мира и тем самым окончательно освободиться от всех страданий.
Система вайшешики [15] была основана мудрецом Канадой, настоящее имя которого было Улука. Она родственна системе ньяйи и имеет одинаковую с ней конечную цель – освобождение индивидуального я. Она подводит все объекты познания, весь мир, под семь категорий: субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщность (саманья), особенность (вишеша), присущность (самавая) и небытие (абхава).
Субстанция является субстратом качества и деятельности, однако она отлична как от того, так и от другого. Существуют девять видов субстанций: земля, вода, огонь, воздух, эфир (акаша), время, пространство, душа и ум (манас).
Из них первые пять называются физическими элементами (бхутами) и имеют соответственно специфические качества запаха, вкуса, цвета, осязания и звука. Первые четыре состоят из четырех видов атомов – земли, воды, огня и воздуха, которые являются невидимыми и неделимыми частицами материи. Атомы – это несотворенные, вечные сущности, представление о которых мы можем получить посредством дробления материальных объектов на все более и более мелкие части, до тех пор, пока этот процесс нельзя производить дальше. Эфир, пространство и время – неосязаемые субстанции, каждая из которых является единственной, вечной и всеобъемлющей.
Манас – вечная субстанция, непротяженная и, подобно атому, бесконечно малая. Это внутреннее чувство, которое прямо или косвенно имеет дело со всеми психическими функциями, такими, как познавательная способность, эмоции, воля. Манас, имея атомистическое строение, не может иметь более одного переживания в одно и то же время.
Душа – вечная и всеобъемлющая субстанция, представляющая собой субстрат явлений сознания. Индивидуальная душа осознается внутренне, умом индивида, когда, например, говорят: "Я счастлив". Верховная душа, или Бог, считается творцом мира и всего сущего. Бог сотворил мир из вечных атомов. Происхождение и распад сложных предметов объясняются соединением и разъединением атомов. Но двигаться и действовать самостоятельно атомы не могут. Первоисточник их действий – воля Бога, направляющего их перемещения в соответствии с законом кармы.
Из атомов образуется весь мир, соответствующий невидимым моральным достоинствам индивидуальных душ и служащий делу их морального искупления. Такова атомистическая теория вайшешики. Это скорее телеологическая, чем механистическая и материалистическая теория, какими являются другие атомистические теории.
Качество есть то, что существует в субстанции и само по себе не имеет ни собственных качеств, ни активности. В то время как субстанция может существовать сама по себе, качество не может существовать вне какой-либо субстанции. В качествах вещей нет ни активности, ни движения. Всего имеется двадцать четыре вида качеств: цвет, вкус, запах, осязание, звук, число, величина, видовое отличие, соединение, разъединение, отдаленность (паратва), близость (апаратва), текучесть, вязкость, познавательная способность, удовольствие, страдание, желание, антипатия, усилие, тяжесть, стремление (санскара) 1, достоинство (дхарма) и недостаток (адхарма).
Действие есть движение. Как и качество, оно свойственно только субстанциям. Существует пять видов действий: поднимание, опускание, сжатие, расширение и хождение.
Все коровы имеют некую общую природу, согласно которой они и группируются в один класс, исключаясь из других классов. Это называется "коровностью" (готва) и является всеобщим (саманья). Поскольку эта "коровность" не возникает при рождении какой-либо коровы и не уничтожается со смертью любой из них, она вечна. Таким образом, всеобщее представляет собой вечную сущность, общую всем индивидам данного класса.
Особенность есть основа первичных различий вещей. Обычно мы отличаем одну вещь от другой посредством выделения особенностей, присущих ее частям, и различения других качеств. Но как отличить самые простые и вечные субстанции мира, например два атома земли? Повидимому, должно существовать какое-то первичное различие, особенность, присущая каждому из них, иначе их нельзя будет отличать друг от друга, поскольку оба имеют все качества земли. Особенность означает специфичность или индивидуальность вечных сущностей мира. Поскольку этой категории "вишеша" уделяется особое внимание, то и сама система этой философии получила название "вайшешика".
Присущность есть постоянная, вечная связь, которая
1 "Паратва" означает отдаленность как в пространстве, так и во времени, а "апаратва" – соответственно близость в пространстве и во времени. "Санскара" на самом деле означает три качества: скорость, эластичность и способность запоминания.
объединяет целое с его частями; качество или действие – с субстанцией; всеобщее – с особенностями. Ткань, как единое, всегда существует в нитях; качества – такие, как "зеленое", "сладкое", "ароматное", и различного рода движения – пребывают в известной субстанции. "Коровность", как всеобщее, имеют все коровы. Эта перманентная связь между целым и его частями, всеобщим и его частностями, качествами и действиями, и их субстанциями известна как присущность.
Небытие означает все отрицательные факты. "Здесь нет змеи", "Эта роза не красная", "Чистая вода не имеет запаха"– все это предложения, выражающие соответственно небытие змеи, красноты и запаха в известных вещах. Все'такие случаи небытия подходят под категорию абхавы, имеющую четыре вида: праг-абхава, дхванса-абхава, атьянта-абхава, которые, взятые вместе, называются сансарга-абхава (отсутствие связи между двумя сущностями) и аньйонья-абхава. Первый вид абхавы означает небытие вещи до ее производства, например небытие горшка в глине до того, как его изготовил гончар. Второй вид – небытие вещи после ее разрушения (дхванса), например небытие горшка после того, как его разбили. Третий вид – полное отсутствие связи между двумя вещами, например бесцветность воздуха в прошлом, настоящем и будущем. Последний вид абхавы представляет собой отличие одной вещи от другой. Когда две вещи (скажем, кувшин и ткань) отличаются одна от другой, то это и есть небытие одной вещи как другой. Кувшин – не ткань и ткань – не кувшин. Это обоюдное небытие двух различных вещей называется аньйонья-абхава.
Что касается теоретических положений системы вайшешики о Боге и освобождении индивидуальной души, то они, в сущности, те же, что и в системе ньяйи.
Санкхья [16] представляет собой философию дуалистического реализма, создание которой приписывается мудрецу Капиле. Она признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. Пуруша есть некое разумное начало, у которого сознание (чайтанья) является не атрибутом, а самой его сущностью. Пуруша – это Я" совершенно отличное от тела, чувств и ума. Находясь вне мира объектов, оно представляет собой вечное сознание, являющееся свидетелем происходящих в мире изменений и действий, – сознание не действующее и не изменяющееся. Физические вещи – стулья, кровати и т. п. – существуют скорее для других, чем для самих себя. Поэтому должно быть пуруша, или Я, отличающееся от пракрити, или первичной материи, но пользующееся продуктами пракрити. Существует много различных я, связанных с различными телами, вследствие чего одни люди счастливы, другие несчастливы, одни умирают, другие живут. Пракрити есть первопричина мира. Это вечное, бессознательное начало, которое, всегда изменяясь, служит исключительно удовлетворению Я. Саттва, раджас тамас суть составные части пракрити, которое держит их в состоянии покоя и равновесия. Эти три составные части называются гунами. Они ни в каком смысле не являются ни качествами, ни атрибутами. Они скорее представляют собой три субстанциональных элемента, составляющих пракрита, подобно тому, как три веревки, свитые вместо, образуют канат. К заключению о существовании гун мы приходим тогда, когда испытываем удовольствие, страдание или безразлично относимся к тем или иным вещам. Одно и то же сладкое блюдо может или нравиться, или не нравиться, или вызывать безразличное отношение у одного и того же человека в различных условиях. Так же точно один и тот же салат кажется вкусным одному лицу, невкусным другому и безвкусным третьему. Итак, причина и следствие, в сущности, идентичны. Следствие есть проявленное условие причины. Например, в растительном масле как следствие обнаруживается то, что уже содержалось в семени как причине. Все вещи мира суть следствия, которые наделены качествами, вызывающими удовольствие, страдание или безразличное отношение. Поэтому пракрита, или прадхана, являясь первопричиной вещей, должно иметь три элемента: саттва, раджас и тамас, обладающие свойствами вызывать соответственно удовольствие, страдание или безразличие, а также – проявление, активность и пассивность.
Эволюция мира начинается с соединения пуруши с пракрита, что нарушает первоначальное равновесие последней и побуждает ее к действию. Эволюция протекала следующим образом. Из пракрити возник великий зародыш этой огромной вселенной, который и называется поэтому великим (махат). В нем отражено сознание Я, и это делает его как бы сознательным. Махат представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли и называется поэтому также интеллектом (буддхи). Эта творческая мысль должна побуждать развитие мира. Дальнейшая трансформация интеллекта порождает вторичный продукт-аханкару. Функцией аханкары является чувство "Я и мое" (абхимана). Отождествляя себя с этим началом, Я считает себя действующей силой карта, хотя на самом деле не является ею.
Из аханкары, когда в ней превалирует элемент саттва, возникают пять органов познания, пять органов действия и манас, который представляет собой орган познания и деятельности. Когда же доминирует элемент тамас, аханкара производит пять тончайших элементов (танматра), являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и зaпaxa. Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля в том же самом порядке. Таким образом, в системе санкхьи насчитывается двадцать пять начал. Все они, кроме пуруши, содержатся в пракрити, которое является первопричиной, первоисточником всех других физических объектов, включая ум, материю и жизнь. Пракрити является причиной причин всех объектов. Семь начал – махат, аханкара и пять тонких элементов – порождают определенные следствия и в свою очередь сами являются следтвиями определенных причин. Одиннадцать чувств и пять физических элементов представляют собой лишь следствия шределенных причин, но сами не являются причинами чeгo-либо, субстанционально отличного от них. Пуруша, или я, не является ни причиной (пракрита), ни следствием викрити) чего-либо.
Хотя Я само по себе свободно и бессмертно, но под сиянием авидьи (незнания) оно смешивает себя с телом, чувствами и умом. Из-за неумения разобраться в том, что есть Я и что – не-Я, возникают все наши горести и страдания. Мы чувствуем себя нездоровыми и несчастными, тогда наше тело оказывается чем-либо пораженным и чувствует недомогание, потому что не умеем распознавать разницу между Я и своим телом. Подобным же образом испытываемые нами удовольствия и страдания воздействуют нa Я только потому, что мы не осознаем разницы между умом и Я. Как только мы полностью осознаем разницу между Я и не-Я, включающим тело, чувства, ум, интеллект и личность (вивека-джняна), наше Я выйдет из-под влияния радостей и печалей, подъемов и упадков жизни, оно найдет тогда покой в самом себе, став бесстрастным наблюдателем событий внешнего мира и не вовлекаясь в них. Это и будет состояние освобождения, свободы от страданий, которое называлось мукти, апаварга, каивалья. Такого состояния мы можем достичь или при жизни, в этом мире, или после смерти, в другом мире. Однако простое знание, интеллектуальное понимание этой истины не поможет познать самого себя и тем самым добиться окончательного освобождения от грехов и страдания. Для достижения этого нам необходимо пройти долгий путь воспитания в духе глубокой преданности и постоянного размышления о том, что Я есть чистое вечное сознание, независимое от комплекса ума-тела и установленного порядка вещей с его пространственно-временными и причинными отношениями. Я – это не рожденный и не умирающий дух, сущность которого составляют свобода, бессмертие и вечная жизнь. Характер и методы этого духовного воспитания, необходимого для самопознания, тщательно разработаны философией йоги.
Что касается проблемы бытия Бога, то философия санкхьи отвергает всякую веру в божественное. Согласно этой системе, бытие Бога не может быть доказано никоим образом. Да мы и не нуждаемся в Боге, чтобы объяснить мир, так как пракрита является достаточно обоснованной причиной мира как целого. Бог как вечный и неизменный дух не может быть творцом мира, ибо для того, чтобы произвести некоторое следствие, причина должна измениться и превратиться в это следствие. Однако некоторые авторы и комментаторы санкхьи пытаются доказать, что эта система допускает существование Бога как верховного существа, которое является лишь свидетелем, а не создателем мира.
Основателем философии йоги считается мудрец Патанджали [17]. Йога близко примыкает к санкхье. Система йоги разделяет теорию познания и метафизику санкхьи с ее двадцатью пятью началами, но к тому же признает бытие Бога. Особый интерес эта система представляет ввиду своеобразного характера практики йоги – средства достижения вивека-джняна, то есть способности распознавать истинное значение, которое (как это признается и системой санкхьи) должно быть существен но важным условием освобождения. Согласно этой системе, йога означает прекращение всех функций ума-читты (читта-вритти-ниродха). Существует пять ступеней функции ума (читта-бхуми):
Первая называется кшипта, то есть рассеянное состояние, при котором ум скользит от одного объекта к другому. Вторая ступень – это мудха, то есть притупленное состояние ума, как, например, во сне. Третья называется викшипта – относительно умиротворенное состояние. Йога невозможна ни в одном из этих состояний. Четвертая и пятая ступени (level) называются экагра и нироддха. Экагра является состоянием сосредоточенности ума на каком-либо объекте, служащем предметом размышления, нируддха – прекращением всякой деятельности мышления. Последние две ступени состояния ума являются как бы проводниками к йоге. Существует два вида йоги – сампраджнята и асам-праджнята. В первом случае йога проявляется в виде полной сосредоточенности ума на объекте размышления и приводящей поэтому к ясному пониманию данного объекта; во втором наблюдается полное прекращение всех умственных модификаций и, следовательно, полное отсутствие познания, в том числе и знания объекта размышления.
В практике йоги имеется восемь ступеней: яма (обуздание), нияма (культура этики), асана (выработка устойчивости), пранаяма (контроль над дыханием), пратьяхара (удаление чувств), дхарана (внимание), дхьяна (размышление) и самадхи (сосредоточенность). Обуздание состоит в воздержании от нанесения вреда чьей-либо жизни, от лжи, воровства, прелюбодеяния и жадности. Культура этики заключается в воспитании хороших привычек, таких, как очищение, удовлетворенность, аскетизм, изучение вед и размышление о Боге. Выработка устойчивости – это выработка устойчивого и удобного положения. Контроль над дыханием состоит в регулировании процессов дыхания. Контроль над чувствами заключается в удалении чувств от их объектов. Категория внимания обозначает сосредоточение внимания на внутриорганических или внеорганиче-ских объектах, как, например, на кончике носа, луне и т. д.; созерцание представляет собой неуклонное и непрерывное размышление об объекте. Сосредоточенность есть такое состояние, при котором созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте и перестает сознавать самого себя.
Система йоги называется теистической (шешвара) санкхьей в отличие от санкхьи Капилы, которая обычно считается атеистической (ниришвара). Философия йоги считает Бога высшим объектом сосредоточенности и самопознания. Бог – существо вечное, всеобъемлющее, всеведущее и совершенно свободное от всех недостатков. Йога приводит следующие аргументы в пользу бытия Бога: все, что имеет степени, должно иметь и некоторый максимум. Раз существуют разные степени познания, значит, должно быть и совершенное знание, всеведение. Тот, кто обладает всеведением, есть Бог. Соединение пуруши с пракрити закладывает основу дальнейшей эволюции мира, а прекращение этого соединения приводит к его распаду. Ни соединение, ни разъединение не присущи самим пракрити и пуруше. Поэтому должно быть такое верховное существо, которое было бы в состоянии устанавливать отношения между пракрити и пурушей в соответствии с моральными достоинствами индивидуальных душ.
Миманса, или пурва-миманса (ранняя миманса.– Ред.) была основана Джаймини [18]. Ее первоначальной целью являлась защита и оправдание ведийского ритуализма. Конечно, эта попытка должна была привести к поискам философии, обосновывающей мировоззрение, – ведийского ритуализма.
Ритуализм зиждется на авторитете вед, и поэтому школа мимансы выдвинула теорию о том, что веды не являются произведениями какого-либо лица и потому свободны от свойственных людям ошибок. Согласно мимансе, веды вечны и существуют самостоятельно; написанные или изустно распространяемые веды – это лишь временное обнаружение их через особых пророков. Для доказательства обоснованности вед школа мимансы выдвигает тщательно разработанную теорию познания, которая прежде всего должна показать, что достоверность всякого познания самоочевидна. Когда имеются достаточные условия – знание возникает. Когда чувства здоровы, даны объекты и все вспомогательные условия – происходит восприятие. Когда имеются достаточные данные – делается вывод. Когда мы читаем географическую книгу, мы получаем знания об описываемых в ней странах на основе авторитета. В каждом из приведенных случаев полученное знание претендует на истинность, и мы принимаем его без всяких возражений. Если существует какая-либо причина для сомнения, знание совсем не возникает, так как отсутствует вера. Подобно этому, при чтении вед мы получаем одновременно и знание и веру в то, о чем они говорят. Достоверность ведийского познания так же самоочевидна, как и всякого другого познания. Если же возникают какие-либо сомнения, то они устраняются аргументами мимансы; после устранения препятствий веды сами раскрывают свое содержание читателю. Авторитет вед, таким образом, становится неоспоримым.
То, что веды предписывают выполнять, – правильно. То, что они запрещают, – неправильно. Долгом каждого человека является исполнение того, что правильно, и воздержание от того, что запрещено. Долг следует исполнять во имя долга. Ритуалы, предписанные ведами, должны выполняться не с расчетом на получение какой-либо награды за это, но именно потому, что они предписаны. Бескорыстное исполнение обязательных обрядов, которое возможно только при знании и самоконтроле, постепенно уничтожает кармы и делает возможным осуществление освобождения после смерти. Состояние освобождения понималось ранней мимансой как одно из состояний ничем не омраченного небесного блаженства. Однако позднее миманса стала представлять себе освобождение только как нечто отрицательное, как прекращение рождения, а потому и всех страданий.
Душа должна рассматриваться как бессмертная, вечная субстанция, ибо если мы допустили, что душа гибнет со смертью тела, то ведийские предписания, требующие выполнения известных обрядов для достижения блаженства на небесах, были бы бессмысленны. Создатели философии мимансы, как и представители школы джайнизма, приводят ряд оригинальных аргументов в доказательство существования бессмертной души, опровергая точку зрения материалистов, не допускающих наличия чего-либо, кроме тела. Однако они не считают сознание чем-то внутренне присущим душе. Сознание возникает в душе только тогда, когда она соединяется с телом и когда какой-нибудь объект находится перед органами познания (пятью внешними органами чувств и внутренним органом, называемым манасом). Освобожденная и покинувшая телесную оболочку душа обладает не фактически существующим сознанием, а лишь его потенциальной возможностью.
Душа, находящаяся в теле, обладает различными видами знания. Одна школа мимансы, основанная Прабхакарой, допускает пять различных источников познания (прамана): восприятие (пратьякша), вывод (анумана), сравнение (упамана), свидетельство (шабда) и постулирование (артхапатти). Первые четыре источника допускаются также и системой ньяйи. Однако в понимании сравнения имеется одно заслуживающее внимания различие. Согласно мимансе, знание через посредство сравнения возникает в случаях, подобных следующему: человек, который когда-то видел обезьяну, находясь в лесу, увидел орангутанга и решил: "Этот орангутанг похож на обезьяну". От этого суждения, основанного на восприятии, он перешел к другому суждению: "Обезьяна, которую я видел раньше, похожа на орангутанга". Это знание получено путем сравнения. а не путем восприятия, так как в тот момент обезьяны не было.
Знание посредством постулирования возникает тогда, когда мы допускаем что-нибудь как единственное объяснение явного противоречия. Когда мы видим, например, что данный человек ничего не ест днем, но все же прибавляет в весе, мы допускаем, что он, может быть, ест ночью. Когда нам известно, что данный человек жив, но его нет дома, то посредством постулирования мы узнаем, что он находится где-то вне дома.
Другая школа мимансы, основанная Кумарилой Бхатта, допускает еще один источник достоверного познания. Этот шестой источник познания называется невосприятием. Он показывает, что, если, войдя в комнату и осмотревшись, мы говорим: "В этой комнате нет вентилятора", – это еще не значит, что о несуществовании вентилятора мы узнали посредством восприятия. Восприятие объекта возникает тогда, когда наши чувства возбуждаются данным объектом, но чувства не могут возбуждаться несуществованием, которое в данном случае является объектом познания. Подобное знание о несуществовании получается посредством невосприятия. Мы судим об отсутствии вентилятора не по тому, что другие вещи в комнате нами воспринимаются, а по тому, что вентилятор не воспринят.
Школа мимансы верит в реальность существования физического мира на основе его восприятия. Поэтому она является реалистической школой. В то же время философы этой школы верят, как мы уже видели, в реальность существования души. Но они не признают существования верховной души, Бога, сотворившего мир. Объекты мира образовались из материи в соответствии с кармами душ. Закон кармы представляет собой спонтанный моральный закон, который правит миром. Философы школы мимансы считают также, что когда какой-нибудь человек выполняет какой-либо ритуал, в его душе возникает некая потенция, которая в будущем, в благоприятный момент, принесет свои плоды. За счет этой потенции, порожденной в душе исполнением обрядов в настоящем, можно будет наслаждаться ее плодами в будущем.
Эта система выросла из упанишад, которые представляют собой кульминационный пункт ведических спекуляций, и потому она называется ведантой, или завершением вед. Веданта собрала воедино все философские мысли, рассеянные в упанишадах. Ее основные положения изложены в "Брахма-сутре" Бадараяны, которая систематизировала учения упанишад, и в комментариях на эти сутры, составленных последующими авторами; в числе их хорошо известны Шанкара[19] и Рамануджа. Из всех индийских систем веданта – особенно в изложении Шанкары – оказала наибольшее влияние на индийскую жизнь и все еще продолжает существовать в той или иной форме в различных частях Индии.
Идея существования некоего верховного лица (пуруша), которое объемлет всю вселенную и все-таки находится вне ее, выражена в одном из гимнов Ригведы. Все объекты вселенной, одушевленные и неодушевленные, простые люди и святые, в поэтической форме изображаются здесь как части верховного лица. В упанишадах это единство всего существующего нашло свое выражение в безличной концепции единой реальности, или в концепции единой души, единого Брахмана (все эти понятия употребляются как синонимы). Мир, говорится в упанишадах, берет свое начало из этой реальности, покоится в ней и возвращается в нее при своем разрушении. Реальность многих частных объектов, воспринимаемых из вселенной, отрицается, и утверждается их единство в единой реальности. Все есть Бог. Душа есть Бог. Нет множественности. Эта душа, или Бог, есть реальность (сатья), она – бесконечное сознание (джняна) и блаженсгво (ананда).
Шанкара интерпретирует упанишады и "Брахма-сутру" в духе чистого, ярко выраженного монизма. Бог – единая реальность не только в том смысле, что нет ничего, кроме Бога, но также и в том, что множественности нет даже в Боге. Отрицание множественности, признание единства души и Бога, утверждение, что с познанием Бога познается все, и другие подобные взгляды, которые мы можем найти в упанишадах, – все это, составляющее общий тон, которым проникнуто учение упанишад, не может быть логично объяснено, даже если бы мы поверили в существование многих реальностей в Боге. Правда, в некоторых упанишадах говорится о сотворении многих вещей Богом (Брахманом) или душой (Атман). Но в других упанишадах, и даже в ведах, творение приравнивается к магии, волшебству. О Боге говорится как о волшебнике, который сотворил мир посредством магической силы, называемой майя.
Шанкара поэтому считает, что, признавая существование только единой реальности, мы должны объяснить мир не как реальное творение, но как видимость, которую Бог вызывает в нашем воображении посредством непостижимой силы майи. Чтобы сделать концепцию майи более понятной для обычного читателя, он объясняет ее, сравнивая с иллюзиями, встречающимися в повседневной жизни, когда, например, веревка кажется нам змеей или какая-нибудь блестящая поверхность – серебром. Во всех случаях такой иллюзии имеется субстрат, реальность (веревка, блестящая поверхность), которая вследствие нашего незнания субстрата кажется нам иной, чем она есть на самом деле, – змеей или серебром. Это незнание не только скрывает составляющую ее реальность, субстрат, но и делает ее по видимости чем-то другим. Подобным же образом может быть объяснено наше восприятие объектов мира. Мы воспринимаем многие объекты в едином Брахмане вследствие нашего незнания (авидья или аджняна), не позволяющего нам увидеть реального Брахмана и придающего ему видимость многих объектов. Например, когда "волшебник" во время представления иллюзорно делает из одной монеты много монет, то, с точки зрения "волшебника", это объясняется его магической силой, с нашей же точки зрения, причина восприятия нами многих монет заключается в нашем незнании этой одной реальной монеты. Применяя эту аналогию к явлениям внешнего мира, можно сказать, что данные явления порождаются магической силой майи, заключающейся в Боге, а также нашим незнанием. Майя и незнание в этом случае представляют собой две стороны одного и того же явления, рассматриваемого с двух различных точек зрения. Значит, о майе тоже можно сказать, что она является природой незнания. Чтобы не думали, что теория Шанкары не в состоянии удержаться на позициях чистого монизма, поскольку она допускает существование двух реальностей – Бога и майи, Шанкара указывает, что майя как сила Бога отличается от Бога не больше, чем сила сжигания от огня. Поэтому эта теория веданты представляет собой не дуализм, а чистый монизм (адваита).
Но даже и в этом случае разве Бог в действительности не обладает силой сотворения? На этот вопрос Шанкара отвечает так. до тех пор, пока ты веришь в явления внешнего мира, ты смотришь на Бога через мир – как на творца его. Но как только ты познаешь, что этот мир лишь видимость, что в действительности ничто не сотворено, ты перестаешь думать о Боге, как о творце. Для того, кто не обманут искусством "волшебника" и не поддается ею трюкам, "волшебник" перестает быть волшебником, и теряет свою магическую силу. Подобным же образом для тех немногих люден, кто не видит в мире ничего, кроме Бога, Бог перестает быть обладателем майи – силы, производящей призраки.
В виду этого Шанкара указывает на необходимость различать две точки зрения обычную, эмпирическую, и трансцендентную, реальную. Первая представляет собой точку зрения непросветленных лиц, считающих мир чем-то реальным. На эту точку зрения опирается вся практика нашей жизни, и поэтому она по справедливости должна быть названа практической точкой зрения. С этой точки зрения, мир кажется чем-то реальным, а Бог – всемогущим и всеведущим творцом, руководителем и разрушителем. Таким образом, Бог представляется обладающим многими свойствами (сагуна). Шанкара называет Бога в этом смысле Сагуна Брахман или Ишвара. С этой точки зрения Я кажется ограниченным телом, которое ведет себя, как смертное я (ахам).
Вторая, реальная точка зрения принадлежит просвещенным людям, познавшим, что мир – это лишь видимость и что не существует ничего, кроме Бога. С этой точки зрения мир представляется чем-то нереальным, Бог перестает рассматриваться как творец или как обладатель каких-то свойств, вроде всеведения и всемогущества. Бог считается единым- без каких-либо отличительных особенностей, без каких бы то ни было свойств. Бог с этой трансцендентной точки зрения неопределим и не имеет отличительных признаков. Он – Ниргуна Брахман. Тело также должно быть признано видимостью, и нет ничего, отличающего душу от Бога.
К этой реальной точке зрения можно прийти лишь при условии устранения незнания (авидьи), из-за которого только и существует иллюзия наличия космоса. А это может быть осуществлено исключительно путем усвоения знаний, преподанных ведантой. Необходимо установить контроль над чувствами и умом, отказаться от всех привязанностей к объектам, имея в виду их преходящий характер, и горячо желать освобождения. Веданту следует изучать под руководством просвещенного учителя, стараясь при этом усвоить изложенные там истины посредством постоянного размышления и созерцания. Когда ученик будет достоин, учитель скажет ему: "Ты – Брахман". Тогда ученик должен думать об этом до тех пор, пока не получит прямого и постоянного осознания истины: "Я – Брахман". Это и будет совершенная мудрость, или освобождение от зависимости. И хотя такая мудрая и освобожденная душа все еще продолжает пребывать в теле и в мире, они уже больше не сковывают ее, поскольку она не считает их реальными. Такой человек живет в мире, но не в зависимости от него. Нет привязанности, нет иллюзий, которые могли бы воздействовать на его мудрость. Душа избавляется от иллюзорных идей, отдалявших ее от Бога; она освобождается также от всякого страдания. И поскольку Бог есть блаженство, то тем же становится и освобожденная душа.
Эти учения веданты были интерпретированы и развиты Рамануджей. Он считал, что Бог есть единственная реальность; в нем пребывают, как части, различные лишенные сознания материальные объекты (ачит), а равно и многие имеющие сознание души (чит). Бог обладает всеми высшими свойствами, такими, как всеведение и всемогущество. Бог сотворил мир материальных объектов из извечно пребывающей в нем материи, подобно тому, как паук вьет паутину, извлекая ее из собственного тела. Души понимаются как бесконечно малые субстанции, которые также существуют вечно. По самой своей природе они наделены сознанием и самопознанием. Каждая душа в соответствии со своей кармой наделена материальным телом. Зависимость души возникает от ее прикованности к данному телу. Освобождение есть полное разъединение души и тела. Причина зависимости – карма, проистекающая от незнания. Душа отождествляет себя с телом из-за незнания своей истинной природы и ведет себя так, как если бы она была телом. Она страстно желает чувственных удовольствий. Таким образом, она привязывается к земному, и сила этой привязанности становится причиной ее повторного рождения. Незнание устраняется посредством изучения веданты. Человек приходит к знанию того, что его душа отлична от тела, что она есть в действительности часть Бога, или Брахмана, от которого зависит ее бытие. Бескорыстное исполнение обязанностей, предписываемых ведами, разрушает накопленные силы привязанности, то eсть кармы, и помогает овладеть совершенным знанием. Бог должен рассматриваться как единственный достойный любви объект; необходимо постоянно думать о нем и покоряться его воле. Богу угодна преданность, и преданных он освобождает от зависимости. После смерти освобожденный никогда не родится. Освобожденная душа становится подобной Богу, потому что, как и сам Бог, она имеет чистое сознание, свободное от несовершенств. Но она не становится идентичной Богу, поскольку конечное никогда не может стать бесконечным.
Согласно Раманудже, хотя Бог и представляет собой единственную реальность и не существует ничего, кроме Бога, все же в нем пребывают многие реальности. Сотворенный мир и созданные объекты так же реальны, как и Бог. Нельзя поэтому назвать это ярко выраженным монизмом – адвайтой, но это монизм единого, видоизмененный признанием наличия многих частей – вишишта-адвайта. Бог, обладающий наделенными сознанием душами и не имеющей сознания материей, – единственная реальность.
Материализмом называется философская доктрина, считающая материю единственной реальностью. Эта доктрина стремится объяснить и сознание как продукты материи. В общем, материализм имеет тенденцию свести высшее низшему, объяснить высшие феномены низшими [20]. В этом отношении материализм прогивоположен спиритуалистическим истолкованиям вселенной.
Хотя материализм в той или иной форме всегда существовал в Индии и мы можем обнаружить отдельные упоминания о нем в ведах, в буддийской литературе, в эпосе, а также и в более поздних философских произведениях, – все же мы не обнаружим ни сколько-нибудь систематических работ по материализму, ни организованной школы его последователей, как это имеет место в других философских течениях. Однако материалистические взгляды излагаются в целях их опровержения почти во всех работах философов других школ. Наше знание об индийском материализме основывается главным образом именно на этих работах.
"Чарвака" – слово, которое обычно обозначает "материалист". Однако происхождение этого слова окутано тайной. Согласно одной версии, слово "чарвака" первоначально было именем мудреца, выступившего с материалистическими взглядами. От этого собственного имени произошло и общее наименование, которым стали обозначать последователей этого мудреца, то есть материалистов. Другие думают, что словом "чарвака" издавна именовались материалисты – потому ли, что они проповедовали доктрину "ешь, пей, веселись" 1 ("чарв" – есть.жевать), или потому, что их слова были приятны и доходчивы ("чару" – приятный, доходчивый; "вак" – слово).
________________
1. Ср. Haribhadra, Sad-darsana-samuccaya, Lokaya tamatam,
Ряд индийских авторов 1 считает основателем индийского материализма Брихаспати. Эта точка зрения основывается на том, что:
а) некоторые ведийские гимны, приписываемые по традиции Брихаспати, сыну Локи, отличаются мятежным духом и свободомыслием;
б) в "Махабхарате" и в других сочинениях материалистические взгляды вложены в уста Брихаспати;
в) насчитывается около дюжины сутр и стихов, на которые ссылаются и которые цитируются различными авторами, стихов, излагающих материалистическое учение Брихаспати. Некоторые из этих авторов идут даже несколько дальше и утверждают, что Брихаспати, учитель святых, пропагандировал материалистические взгляды среди титанов (врагов святых) с тем, чтобы в случае, если они последуют этому заманчивому учению, – погубить их!
Но кто бы ни был основателем индийского материализма, слово "чарвака" стало синонимом слова "материалист". Для обозначения материализма употребляют также слово "локаята-мата", то есть точка зрения обычных людей. Соответственно материалист называется также "локаятика".
Хотя с материалистическими идеями мы встречаемся во многих местах, они могут быть систематизированы и наиболее удобно представлены в трех главных разделах – теория познания, метафизика и этика.
______________
1. Haribhadra, Sad-darsana-samuccaya, и Мadhavacarya, Sarva-Darsana-Sangraha.
Философия чарвака, если можно так выразиться, логически опирается на свою теорию познания. Теория познания охватывает следующие основные проблемы: В какой мере мы можем познать реальность? Как возникает и развивается знание? (Последний вопрос включает в себя одну из основных проблем теории познания
индийской философии.) Каковы различные источники незнания? Подлинное обоснованное познание в индийской философии называется прама, а источник такого познания – прамана.. Чарваки считают, что восприятие является единственным прамана. Для обоснования этого положения чарваки критикуют тех, кто признает возможность существования иных источников познания, таких, как логический вывод и свидетельство других лиц, рассматриваемых многими философами Индии как достоверные прамана.
Если вывод рассматривать как достоверный источник познания, то это значит, что он должен давать такое знание, которое не может вызвать сомнений и которое должно быть истинным по отношению к реальности. Но умозаключение не удовлетворяет этим условиям, ибо когда мы делаем какой-либо вывод, например о наличии огня на горе, исходя из восприятия на ней дыма, мы совершаем скачок в неизвестность – от восприятия дыма к невоспринятому огню. Логик, вроде наяйика, укажет, быть может, что такой скачок оправдан предшествующим знанием неизменности сосуществования дыма и огня и что вывод, выраженный в более общей форме, гласил бы: все случаи дыма есть и случаи огня; данный случай (на горе) есть случай дыма, следовательно, это есть и случай огня.
Чарваки указывают, что такое утверждение было бы приемлемым только при условии, если бы большая посылка, устанавливающая неизменную связь между средним (дым) и большим (огонь) терминами, была бы вне сомнений. Но эту неизменную связь (вьяпти) можно установить только в том случае, если мы будем знать о всех случаях дыма и всех случаях огня. Это, однако, невозможно, поскольку мы не в состоянии воспринимать даже все те случаи дыма и огня, которые можно видеть в данный момент в различных частях света, не говоря уже о тех, которые имели место в прошлом и которые будут наблюдаться в будущем. Следовательно, посредством восприятия неизменная всеобщая связь не может быть установлена. Но нельзя также сказать, что она может основываться на другом выводе, так как это привело бы к ошибке petitio principii, поскольку достоверность этого вывода снова надо было бы доказывать подобным же образом. Но эта неизменная всеобщая связь не может основываться также и на свидетельстве заслуживающих доверия лиц, которые утверждают, что все случаи дыма являются случаями огня. ибо достоверность свидетельства сама требует доказательства путем вывода. Кроме того, если бы вывод всегда зависел от свидетельства, никто не мог бы сделать ни одного самостоятельного вывода.
Возникает, однако, вопрос: если невозможно увидеть все отдельные случаи дыма и огня, то нельзя ли установить то, что их объединяет в один класс: "дымящееся" и "огненное", которые присущи всем случаям дыма и огня? А если это возможно, то разве нельзя сказать, что мы воспринимаем связь между "дымящимся" и "огненным" и с ее помощью умозаключаем о наличии огня там, где мы видим дым. Чарваки отвечают на это так: даже если мы допустим возможность восприятия связи между "дымящимся" и "огненным", мы не сможем узнать этим путем о такой неизменной связи между всевозможными отдельными случаями дыма и огня. Для того чтобы заключить о существовании данного огня, мы должны знать, что он неразрывно связан с данным воспринимаемым нами дымом. В действительности же посредством восприятия невозможно даже узнать, присущ ли класс "дымящееся" всем частным случаям дыма, потому что мы не воспринимаем всех случаев дыма. То, что найдено во всех воспринятых случаях огня, может не присутствовать в невоспринятых. Поэтому и в данном случае остается неразрешенной трудность перехода от частного к общему.
Но могут спросить: если мы не верим в какой-то установленный всеобщий закон, лежащий в основе мира явлений, то как можно объяснить единообразие восприятия объектов нашего опыта? Почему мы всегда ощущаем огонь горячим, а воду холодной? Чарваки отвечают, что вещи в соответствии со своей природой имеют свои частные признаки. Мы не нуждаемся в каком-либо сверхъестественном начале для объяснения свойств воспринимаемых объектов природы. Нет никакой гарантии в том, что одинаково воспринимавшееся в прошлом будет так же восприниматься и в будущем.
Изучающий современную индуктивную логику не удержался бы от искушения спросить чарваков: "Но разве мы не можем основывать наше знание о неизменной связи между дымом и огнем на их причинной связи?"
Чарваки ответили бы на это, что причинная связь, будучи только разновидностью неизменной связи, не может быть установлена посредством восприятия вследствие тех же самых трудностей.
Чарваки указали бы далее, что причинная или какая-либо другая неизменная связь не может быть установлена просто повторным восприятием двух происходящих одновременно явлений, так как мы не можем быть уверены, что в каждом таком случае не останется невоспринятых условий, от которых зависит эта связь. Например, если бы человек, несколько раз наблюдавший огонь, сопутствуемый дымом, в следующий раз при восприятии огня заключил бы о существовании дыма, то он впал бы в ошибку, так как упустил бы из виду одно условие – наличие влажности в топливе, из-за которой огонь и сопровождается дымом. До тех пор, пока не доказано, что связь между двумя явлениями безусловна, – для умозаключения нет достаточных оснований. Но несомненно, что безусловность, то есть отсутствие обусловленности, не может быть установлена посредством одного восприятия, поскольку некоторые условия существуют всегда в скрытом состоянии и остаются поэтому незамеченными. Умозаключение или свидетельство не могут быть применимы для доказательства этой безусловности без petitio principii, потому что сама их достоверность становится сомнительной.
Правда, мы очень часто совершаем поступки, не подозревая, что они основываются на умозаключении. Но это свидетельствует лишь о том, что мы действуем некритически, руководствуясь ложным убеждением в правильности нашего вывода. Действительно, случается иногда так, что наши выводы оказываются истинными. Однако фактом является и то, что умозаключения часто приводят к ошибкам. Таким образом, истина содержится далеко не во всех умозаключениях; она может содержаться в них лишь случайно, редко, да и то только в некоторых выводах.
Поэтому вывод не должен рассматриваться как прамана, то есть как надежный источник познания.
Но разве нельзя считать свидетельство компетентных лиц достоверным, надежным источником познания? Разве мы не поступаем, и притом довольно часто, на основании знаний, полученных из авторитетного источника? Чарваки отвечают на это, что свидетельство состоит из слов, и так как слова мы слышим, они воспринимаются нами. Знание слов является поэтому знанием, полученным посредством восприятия, и, значит, вполне достоверным знанием. Но поскольку слова подразумевают, обозначают вещи, находящиеся вне данного процесса восприятия, и имеют целью дать нам знание об этих невоспринятых объектах, то все, что они высказывают, не свободно от ошибок и вызывает сомнение. Так называемый авторитет часто вводит нас в заблуждение. К авторитету вед, например, многие относятся с большим уважением. Однако в действительности веды представляют собой сочинения нескольких ловких жрецов, зарабатывавших себе средства к существованию обманом неосведомленных и доверчивых людей. Из фальшивых надежд и обещаний вед, склоняющих людей к выполнению предписанных ведами обрядов, осязаемую пользу извлекали лишь жрецы, совершавшие богослужения и получавшие за это вознаграждение.
Но не будет ли наше знание крайне ограниченным, а практическая жизнь иногда просто невозможной если мы не будем прислушиваться к словам и советам искушенных опытом людей? Чарваки отвечают на это так: если мы опираемся на какой-либо авторитет, ибо считаем, что он заслуживает доверия, то полученное таким образом знание в действительности основывается на умозаключении, так как наша вера в этот авторитет порождена следующей умственной операцией: данное авторитетное заявление должно быть принято потому, что оно заслуживает доверия, а все заслуживающие доверия авторитетные заявления должны быть приняты. Будучи основанным на умозаключении, знание, полученное устно или из авторитетного источника, так же ненадежно, как и умозаключение. Но иногда мы поступаем на основании знания, полученного из авторитетного источника, который, по нашему ложному мнению, заслуживает доверия. Иной раз эта вера в авторитет случайно может дать правильные результаты, но чаще – нет. Поэтому авторитет или свидетельство не могут считаться надежными, достоверными источниками познания.
Поскольку нельзя доказать надежность ни умозаключения, ни авторитета, мы должны признать, что единственно достоверным источником познания является восприятие.
Метафизика есть теория реальности [21]. Теория реальности школы чарвака тесно связана с тем выводом, к которому мы пришли при рассмотрении теории познания философии чарваков. Так как восприятие является единственно надежным источником познания, то мы с полным основанием можем отстаивать реальность воспринимаемых объектов. Нельзя верить в существование Бога, души, небесного царства, в жизнь до рождения и после смерти или в какие-либо невоспринимаемые законы (например, адришты), потому что все это выходит за пределы восприятия. Материальные объекты являются единственными объектами, существование которых может быть воспринято и реальность которых может быть доказана. Таким образом, чарваки приходят к материализму, то есть учению о том, что материя есть единственная реальность.
Рассматривая природу материального мира, большинство индийских мыслителей придерживается того взгляда, что он состоит из пяти элементов: эфира, воздуха, огня, воды и земли. Но чарваки отрицают наличие эфира, ибо в его существовании нельзя убедиться посредством восприятия; его можно постичь только посредством умозаключения. Поэтому они считают, что материальный мир состоит из четырех поддающихся восприятию элементов. Путем комбинации этих элементов образуются не только неживые материальные объекты, но и живые организмы, как, например, растения и животные, которые после своей смерти снова превращаются в те же элементы.
Однако могут спросить: если даже мы согласимся с тем, что восприятие является единственным источником познания, то разве мы не обладаем особого рода восприятием, называемым внутренним, которое дает нам непосредственное знание нашего психического состояния? И разве этим внутренним, непосредственным чувством мы не воспринимаем сознание, которое невозможно воспринять во внешних материальных объектах? И если так, то не заставляет ли это поверить, что в нас есть некая нематериальная субстанция, обладающая свойством сознания, – субстанция, которая называется душой или духом?
Чарваки допускают, что существование сознания доказывается восприятием. Но они отрицают, что сознание является свойством некоей невоспринимаемой нематериальной, духовной сущности, так как сознание – это нечто воспринимаемое в воспринимающем живом теле, состоящем из материальных элементов; оно должно быть признано свойством самого этого тела.
То, что люди называют душой, на самом деле есть не что иное, как обладающее сознанием живое тело. Нематериальную душу воспринимать невозможно, и напротив, мы имеем прямое доказательство идентичности я с телом в нашей повседневной практике и в суждениях типа:
"Я толстый", "Я хромой", "Я слепой". Если бы я как личность отличалось бы от тела, эти суждения были бы бессмысленными.
Но может возникнуть возражение: мы не воспринимаем сознания ни в одном из четырех материальных элементов. Каким же образом оно становится их продуктом – телом? В ответ на это чарваки указывают, что свойства, первоначально не существовавшие в какой-либо из составных частей, могут появиться впоследствии, при их объединении. Так, если жевать бетель, лимон и орех одновременно, они приобретают красноватый цвет, первоначально отсутствовавший в каждом из них. Более того, даже в одной и той же вещи под влиянием различных условий могут появиться качества, первоначально в ней отсутствовавшие. Например, обычно меласса не опьяняет, но при брожении она приобретает способность опьянять. Подобно этому можно предположить, что и материальные элементы, скомбинированные особым образом, вызывают появление живот о тела, наделенного сознанием. Сознание представляет собой эпифеномен, то есть побочный продукт материи; нет никаких доказательств существования сознания независимо от тела.
Но если существование души вне тела недоказуемо, то нельзя доказать и ее бессмертие. Наоборот, смерть тела означает и смерть индивида. Поэтому все, что касается предыдущей и последующей жизни, новою рождения, испытания последствий своих поступков в раю или в аду,– становится бессмысленным.
Бог, чье существование тоже не может быть воспринято, имеет равное с душой право на существование. Мир состоит из материальных элементов, и предположение о творце не необходимо. Но может возникнуть возражение: смогу ли материальные элементы самостоятельно по родить этот удивительный мир? Ведь мы знаем что для создания даже такого предмета, как глиняный кувшин, требуется не только глина представляющая собой материальную причину но и гончар, который является движущей при чиной, придающей материалу желательнук форму. Четыре элемента представляют собой только материальную причину мира. Разве мы не нуждаемся в движущей причине (подобной богу) как зодчем и строителе, превращают материальные элементы в предметы этого удивительного мира?
В ответ на это чарваки утверждают, что каждый материальный элемент имеет присущую ему определенную природу. Материальные элементы в сочетании с присущими им законами образуют мир. Таким образом, нет необходимости в существовании бога. Нет доказательства того, что объекты мира появились в результате осуществления заранее обдуманного плана. Более разумно их можно объяснить как случайные продукты элементов материи. Поэтому чарваки отдают предпочтение атеизму.
Поскольку философия чарвака стремится объяснить мир, исходя исключительно из материальной его природы, ее называют иногда натурализмом Она называется также механицизмом, потому чго отрицает существование какой бы то ни было сознательной причины вне мира и объясняет его чисто механической, случайной комбинацией элементов. Теория чарвака в целом можег быть также названа позитивизмом, поскольку она верит только позитивным фактам или наблюдаемым феноменам.
Этика – наука о морали. Она охватывает следующие проблемы: Каково высшее назначение (surnmum bonum) человека? К чему должен стремиться человек в своем поведении? Какова норма морального поведения? Чарваки рассматривают эти этические проблемы в соответствии со своими метафизическими взглядами.
Некоторые индийские философы, как, например, представители школы мимансы, считают, что высшим назначением человека является рай, состояние ничем неомраченного блаженства, которого можно достигнуть при условии исполнения предписанных ведами обрядов. Чарваки отвергают эту точку зрения, потому что она базируется на недоказанном предположении о существовании жизни после смерти. "Рай" и "ад" – не что иное, как измышление жрецов, которые заинтересованы в том, чтобы путем убеждений и угроз заставить людей выполнять ритуалы. Но просвещенные люди никогда не позволят обмануть себя.
Многие индийские философы считают, что высшим назначением человека является освобождение, причем под освобождением понимается полное уничтожение всех страданий. Иные полагают, что освобождение может быть достигнуто только после смерти, когда душа освободится от тела; другие же считают, что такого состояния можно добиться даже при жизни. Однако чарваки считают обе эти точки зрения неразумными. Если под освобождением понимать освобождение души от физических оков, то это абсурдно, так как души вообще нет. Если же под освобождением подразумевать достижение такого состояния, при котором человек освобождается от всех страданий еще при жизни, то это тоже не может быть идеалом жизни. Самое существование нашего тела связано как с наслаждениями, так и со страданиями. Мы можем только стремиться к тому, чтобы свести наши страдания к минимуму и получить максимум наслаждений. Освобождение же в смысле полного прекращения страданий может означать только смерть 1. Те, кто при жизни пытается добиться освобождения от удовольствий и страданий путем сурового подавления своих естественных наклонностей, считая, что все наслаждения в случае их удовлетворения связаны со страданиями, поступают как глупцы.
Ни один разумный человек, "не откажется от зерна только потому, что оно в шелухе"; "не
_________________
1. См. "Brhaspati-sutra".
перестанет есть рыбу из-за того, что в ней кости"; "не прекратит сеять хлеб из-за боязни потравы его скотом"; "не перестанет приготовлять себе пищу из опасения, что нищий может попросить у него некоторую долю". Если мы вспомним, что наше существование невозможно без тела и земной жизни, мы должны рассматривать наслаждения нашего тела как единственно достижимое благо. Мы не должны пренебрегать благоприятными возможностями для наслаждения этой, жизнью из-за вздорной надежды на наслаждения в будущем. "Лучше голубь сегодня, чем павлин завтра". "Лучше настоящая раковина, чем поддельная золотая монета". "Глупец тот, кто вместо того, чтобы иметь деньги на руках, отдает их хранить другому" 1.
Поэтому назначение человеческой жизни состоит в том, чтобы добиваться в земной, жизни максимума наслаждений и по возможности избегать страданий. Хорошая жизнь – это получение максимума удовольствий. Хороший поступок – тот, который приносит больше наслаждений, а плохой – тот, который причиняет больше страданий, чем наслаждений. Поэтому этика чарваков может быть названа гедонизмом, то есть теорией о наслаждении как высшем назначении человеческой жизни.
По мнению некоторых индийских мыслителей, человеческая деятельность направлена на достижение четырех целей: богатства, наслаждения, добродетели и освобождения. Из указанных четырех целей две последние отвергаются чарваками. Освобождение в смысле уничтожения всех страданий может быть достигнуто только со смертью, но к ней по собственному желанию не может стремиться ни один разумный человек. Добродетель и порок – суть понятия, выдуманные священным писанием, авторитет которого не может быть признан. Поэтому ни освобождение, ни добродетель не должны быть назначением нашей жизни. Богатство и наслаждение – вот единственно рациональные цели, к достижению которых должен стремиться каждый разумный человек. Конечной целью его должно
________________
1. Vatsyayana, Kama-sutra, ч. 2.
быть именно наслаждение; богатство же само по себе не может являться целью, оно нужно только как условие для наслаждения.
Отрицая авторитет священных писаний, понятия добродетели и порока, веру в загробную жизнь, представители школы чарвака, естественно, высказываются против соблюдения религиозных церемоний для достижения рая, во избежание ада или для задабривания душ усопших. Они беззастенчиво смеются над общепринятыми обрядами. Если пища, приносимая в жертву во время похоронной церемонии, предназначается якобы для утоления голода усопшей души, то зачем этой душе нужно насыщаться, если она отправляется в такое путешествие! И почему нельзя ту же самую пищу предложить в память усопшей души у себя дома? Это все равно, что пища, предложенная людям в нижнем этаже, могла бы насытить людей, живущих на верхних! Если жрецы, как они утверждают, действительно верят, что приносимые в жертву животные попадают в рай, то почему в таком случае они не приносят в жертву вместо животных своих престарелых родителей, чтобы обеспечить им место в раю?
Таким образом, религия сводится к морали, а мораль – к поискам наслаждений. Этика чарваков является единственно логичным следствием их материалистической метафизики.
Подобно эпикурейцам Греции, чарваков в Индии скорее не любили, чем понимали. В представлении широких слоев народа термин "чарвака" олицетворяет что-то недостойное. Тем не менее небесполезно напомнить всем изучающим индийскую философию, что эта философия многим обязана чарвакам. Скептицизм есть проявление свободы ума, который отказывается принимать традиционную мудрость без критической ее переоценки. Философия как критическое умозрение получает право на существование главным образом на основе свободомыслия; и чем больше она удовлетворяет скептика, тем более убедительной она становится. Сомневаясь в обоснованности общепринятых убеждений, скептик выдвигает новые проблемы, разрешение которых только обогащает философию. Кант, отдавая должное скептицизму, пишет, что скептицизм Юма пробудил его от догматического сна. И мы вправе сказать, что именно благодаря школе чарвака индийская философия тоже была в значительной мере избавлена от догматизма.
Как уже отмечалось, каждая система индийской философии пытается опровергнуть взгляды чарваков, и в этом отношении система чарвака служит как бы пробным камнем для их теорий. Поэтому основная заслуга философии чарвака заключается непосредственно в том, что она выдвигает новые философские проблемы, и косвенно в том, что она вынуждает других мыслителей отказываться от догматиза, критически, а также более осторожно подходить к своим умозрительным построениям и к формулировке своей точки зрения.
Но что делает философию чарваков наиболее непривлекательной в глазах народа, так это ее теория наслаждений. Осуждается не сама погоня за наслаждением, ибо это в той или иной форме признают и другие философы, но лишь стремление к явно грубым наслаждениям, а также то, что наслаждение чарваки считают самоцелью. И действительно, некоторые представители школы чарвака ратуют за жизнь, полную грубых чувственных наслаждений. Но различия, которые проводились иногда между вульгарными и учеными чарваками, указывают на то, что не все они придерживаются идеалов грубой, некультурной чувственности. Известно, например, что индийские материалисты также посвящают себя облагораживающим наслаждениям, развивая, скажем, изящные искусства, которых, согласно Ватсьяяне – признанному гедонисту и автору знаменитой "Кама-сутры" [22], – насчитывается шестьдесят четыре вида. Материалисты не являются эгоистическими гедонистами. Эгоистический гедонизм в своей грубой форме несовместим с общественной дисциплиной. Жизнь в обществе станет невозможной, если человек не будет поступаться частью своих наслаждений в пользу других. Говорят, что некоторые представители школы чарвака почитали короля, как бога. Отсюда у них огромная вера в обязательность упорядочения общества и в необходимость существования его главы. Этот взгляд в дальнейшем находит еще более яркое выражение в философии локаятиков, где политическая философия (данданита) объединена с политической экономией (вapmma)[23]. Из приведенных фактов следует, что среди материалистов древней Индии имелись такие же просвещенные мыслители, каких мы находим среди последователей Демокрита в древней Греции.
Наилучшим положительным свидетельством утонченного гедонизма является этическая философия, провозглашенная Ватсьяяной во второй главе "Кама-сутры". Именно Ватсьяяна является величайшим гедонистом, устанавливающим и защищающим свою точку зрения 1. Хотя Ватсьяяна верит в Бога и в загробную жизнь и потому, собственно, не может быть назван материалистом в обычном смысле этого слова, однако он может быть признан материалистом в широком смысле этого слова, поскольку стремится объяснить "высшие феномены низшими" (Джемс) 2. Он признает три желательные цели человеческой жизни (добродетель, богатство и наслаждение), которые должны всячески культивироваться 3. Его материалистические тенденции видны из того, что он рассматривает добродетель и богатство только как средства наслаждения, которое поэтому и является высшей целью. Утонченность его гедонизма заключается в том, что он придает особое значение самоконтролю и духовной дисциплине (дхарма), а также изысканности, без которых человеческие наслаждения низводятся до уровня животных. Ватсьяяна указывает, что все физические наслаждения, в конечном счете, служат удовлетворению пяти чувств.
____________
1. Период жизни Ватсьяяны, по мнению некоторых, относится приблизительно к началу нашей эры. Ватсьяяна отмечает, что он только суммирует взгляды ряда предшествовавших ему авторов, численностью около дюжины, произведения которых не сохранились до нашего времени. Это обстоятельство указывает на глубокую древность материалистических взглядов.
2. См. прим. ред. 20. – Ред.
3. Vatsayana, Kama-sutra, 1.2.1.
Далее он утверждает, что удовлетворение этих чувств, как, например, удовлетворение чувства голода, необходимо для существования нашего тела 1. Но в то же время он считает, что чувства должны воспитываться, дисциплинироваться и развиваться посредством упражнений в шестидесяти четырех видах изящных искусств. При этом упражнения должны применяться только в том случае, если человек посвятил себя с молодых лет абсолютному воздержанию, изучению вед, а также других, вспомогательных источников познания. Он указывает, что без привнесения элементов культуры человеческие наслаждения не отличались бы от животных. По поводу беспечного гедониста, который не отказывается ни от каких встречающихся ему удовольствий, но не делает ничего такого, что обеспечило бы ему наслаждение в дальнейшей жизни, Ватсьяяна указывает, что такое отношение к жизни гибельно. Такое отношение к жизни могло бы отвлечь человека даже от возделывания почвы и посева семян в надежде на будущее использование урожая. Для обоснования необходимости регулирования желаний наслаждения он указывает, ссылаясь на исторические примеры, что чрезмерные желания, несовместимые с принципами дхармы и богатства, приводят к гибели и лишают надежды на возможные наслаждения. Признавая необходимость чисто научного подхода к вопросу об условиях и способах наслаждений, он, как и современные ученые, побуждает к изучению наук, заключающих в себе все необходимое для успешной деятельности. Правда, не все люди могут посвятить себя научным занятиям, но все же могут принести пользу те научные идеи, которые бессознательно и косвенным путем проникают в массу населения, среди которого живут немногие ученые. Таким образом, мы находим, что учение Ватсьяяны представляет собой индийский гедонизм лучшей его разновидности. Весьма возможно, что мыслителям именно этого направления и присвоено наименование "ученых гедонистов" (сушикшита-чарвака).
Наконец, нельзя недооценивать и тот вклад, который сделала философия чарвака в область теории познания своим критическим разбором вывода...
____________
1. Яшодхара, комментатор "Кама-сутры", в своем разъяснении указывает, что неудовлетворение наших чувств может повлечь за собой разные болезни, вплоть до умопомешательства. См. Jasodhara, Commentary on Kama-sutra",1.2.46
Джайнисты считают, что их религия была передана им двадцатью четырьмя учителями (тиртханкарами) из далекой древности. Первым из этих учителей был Ришабхадева, а последним – Вардхамана, которого называли также Махавира ("великий герой"). Говорят, что он жил в VI в. до н. э. и был современником Гаутамы Будды. Предшественником Вардхаманы был Паршванатха, живший в IX в. до н. э. Остальные двадцать два учителя жили в доисторические времена 1. Слово "джина" этимологически обозначает "победитель". Обычно это наименование присваивается двадцати четырем учителям, потому что они победили все страсти (рага и двеша} и достигли освобождения.
Джайнисты не верят в Бога. Они чтут основателей религии джайнизма (тиртханкаров), которых считают освобожденными душами, пребывавшими когда-то в зависимом состоянии, но затем благодаря собственным усилиям ставшими свободными, совершенными, всеведущими, всемогущими и испытывающими абсолютное блаженство. Они верят, что каждая душа (джива), находящаяся сейчас в состоянии зависимости, сможет, следуя примеру джин, добиться совершенного знания, силы и счастья. В этой вере – немалая доля оптимизма, которая вселяет в каждого истинного джайниста чувство абсолютной уверенности в своих силах. Возможность достижения абсолютного совершенства собственными силами для последователя джайнизма является не просто умозрением, но желанием следовать примеру святых, достигших полного освобождения.
_____________
1. Более полные сведения по этому вопросу см. Bhadrabahu, Kalpa-sutra (английский перевод см. Jасоbi, Jaina Sutras, Part. 1) и Stevenson, The Heart of Jain ism, Ch. IV.
С течением времени последователи джайнизма распались на две секты, известные теперь под названием шветамбаров и дигамбаров. Разница между ними заключается, однако, не столько в фундаментальных философских вопросах, сколько во второстепенных деталях религии и практики. Учение джин разделяется обеими сектами. Однако если дигамбары отличаются строгостью и пуританизмом, то шветам-бары относятся к человеческим слабостям с большей терпимостью. Дигамбары, например, считают, что аскеты должны отказаться от всякого имущества и даже от платья, шветамбары же признают необходимость ношения белой одежды 1. Далее, по мнению дигамбаров, святой, достигший совершенного знания, не нуждается в пище, а женщина вообще не может достигнуть состояния освобождения (если только ее душа не родится еще раз в образе мужчины). Шветамбары же не признают этого.
По джайнизму имеется обширная литература, написанная главным образом на пракрите [24] Канонические, авторитетные произведения, признаваемые обеими сектами, содержат в себе, как считают, учение последнего тиртханкара – Махавиры. Этих произведений так много, что мы не будем перечислять их здесь. Многие ранние произведения утеряны. Когда джайнизм был вынужден защищаться от нападок других школ, ему пришлось заимствовать для эюго санскритскую философскую терминологию, и поэтому джайнские произведения часто встречаются на санскритском языке.
Философские взгляды джайнизма обычно называют реализмом и плюрализмом. Согласно философам джайнской школы, воспринимаемые нами объекты реальны и многочисленны. Мир состоит из двух видов материи – живой и неживой. Каждое живое существо, каким бы несовершенным ни было его тело, имеет дух, или душу. Поэтому стремление избежать нанесения какого бы то ни было вреда живому организму играет в этике джайнизма значительную роль.
____________
1. "Дигамбара" – буквально означает обнаженный, а "шветамбара" – облаченный в белое.
Наряду с уважением ко всему живому мы находим в джайнизме и другое, более важное положение, а именно: уважение к мнению других. Данное положение подтверждается метафизической теорией джайнистов о многообразии реальности и логически вытекающим отсюда утверждением, что каждое суждение порождено известными условиями и, значит, ограничено и 470 различные суждения об одной и той же реальности поэтому могут быть справедливыми, каждое со своей точки зрения, будучи порожденными вполне определенными, лишь им свойственными условиями.
Для удобства рассмотрения философия джайнизма может быть разбита на три раздела: теорию познания (включая логику), метафизику и этику (с религией).
Согласно учению джайнизма, сознание является неотъемлемой сущностью каждой души; это не случайное свойство, возникающее под влиянием только некоторых условий, как это думают философы школы чарвака. Напротив, ( сознание рассматривается ими как нечто подобное солнечному свету, который обнаруживает не только сам себя, но н все другие предметы, при условии устранения преград, мешающих проникновению его к этим предметам. Если бы не было препятствий, душа стала бы всеведущей. Всеведение потенциально присуще каждой душе. Однако мы знаем, чго все простые души более или менее невежественны, а их знание ограничено. Джайиисты считают, ч-ю эта ограниченность обусловлена преградами, поставленными различными кармами, которые в той или иной степени препятствуют естecтвенному сознанию души и, таким образом, лишают ее присущего ей всеведения. Тело, чувства и ум порождены кармами и ограничивают силы души.
Подобно другим индийским мыслителям, джайнисты подразделяют познание на два вида:
непосредственное и опосредствованное (апарокша и парокша). Но они указывают на то, что познание, обычно рассматриваемое как непосредственное, является непосредственным только относительно. По сравнению с выводом восприятие внешних и внутренних объектов посредством чувств и ума может считаться непосредственнным познанием. Но все же нельзя сказать, что такое познание абсолютно непосредственно, ибо даже в этом случае душа познает объекты посредством чего-то другого: посредством чувств и ума. Кроме такого обычного, эмпирически понимаемого, непосредственного познания, имеется также действительно абсолютно непосредственное познание, получаемое душой после устранения преград ее кармы. При таком познании сознание души непосредственно связывается с объектами, без посредничества наших чувств и т. д., просто путем устранения карм, мешавших ей проникнуть к этим объектам 1.
Имеется три различных вида такого действительно непосредственного познания. Когда индивид частично разрушит или смягчит влияние карм, он приобретает способность познавать слишком отдаленные, а также слишком мелкие и неясные, не поддающиеся наблюдению при помощи чувств или ума объекты, имеющие форму. Такое непосредственное познание, получаемое самой душой, является, однако, ограниченным, так как ограничены объекты этого познания. Поэтому оно и называется ограниченным познанием. Далее, когда индивид преодолеет чувства ненависти, зависти и т. п., препятствующие познанию чужих мыслей, он может получить прямой доступ к настоящим и прошлым мыслям других людей.
___________
1. Философы-джаинисты более раннего периода, как, например, Умасвами, сводили значение слова "апарокша" к непосредственному познанию души. Позднейшие же джайнисты, как, например, Хемачандра, расширили данное значение до обычного чувственного восприятия, как это, впрочем, сделано и другими индийскими логиками. Чтобы оправдать более узкое значение слова "акша", под ним понимают "дживу" (душу. – Ред.}, а не обычно принятые "индрин" (органы чувств.-Ред.). (Си. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya", стих 55.)
Это познание называется проникновением в ум. Но когда все кармы, мешавшие познанию, будут полностью удалены из души, тогда в ней возникает абсолютное знание, всеведение. Таким знанием обладают лишь души, достигшие освобождения 1.
Три упомянутых выше вида сверхчувственных восприятий являются непосредственными par exellence (по преимуществу. – Ред.). Но, кроме того, существует два вида обычного познания, которым обладает каждый индивид. Они называются мати и шрута. В отношении понимания точного значения этих терминов среди писателей-джайнистов имеются известные разногласия. Но, как правило, под словом "мати" понимают такой вид познания, который мы получаем посредством чувств или ума 2. Понимаемое таким образом мати включает в себя обычное непосредственное познание (внутреннее и внешнее восприятие), память, опознавание и вывод 3. "Шрута"-это знание, получаемое от авторитета.
Джайнские философы так описывают процесс обычного восприятия и сохранения воспринятого в памяти 4. Сначала имеет место только какое-то отдельное ощущение, скажем звука, но еще не известно, что он означает. Это первоначальное состояние сознания называется ава-граха, то есть восприятие объекта. Затем возникает вопрос: "Что это за звук?". Это вопрошающее состояние ума называется иха, то есть вопрос. Далее появляется определенное суждение вроде следующего: "Это звук автомобиля", – что называется авая, то есть устранение сомнения. И затем то, в чем мы уверены, удерживается в уме, что называется дхарана, то есть закрепление в уме.
Шрута – второй вид обычного познания – понимается преимущественно как познание, получаемое из уст других 6. Сюда относятся все виды познания, полученные из устного или письменного авторитетного источника. Но поскольку понимание авторитета зависит от восприятия звуков или написанных букв, то мати предшествует шрута.
______________
1. См. Umasvami, Tallvarthadhigama-sutra, ч. I, сутры 9, 12, 21-29.
2. Там же, 1.14.
3. Там же, 1. 13.
4. Там же, 1. 15.
5. Там же, 1. 20.
Отмечается далее, что эти два вида обычного познания, а равно и низший вид непосредственного сверхчувственного познания, не свободны от случайных ошибок. В то же время два высших вида непосредственного сверхчувственного познания никогда не приводят к ошибке.
Для обычных целей джайнисты признают пользу общепринятого признания наличия трех источников познания – восприятия, вывода и свидетельства (то есть авторитета) 1.
_____________
1. См. Siddhasгna Divakara, Nyayavatara-vivrti, стр. 4.
Признавая такие не основанные на восприятии источники познания, как вывод и свидетельство, писатели-джайнисты, естественно, чувствовали необходимость отстоять свою точку зрения от критики чарваков, утверждающих, что единственным источником достоверного знания является восприятие 1.
Джайнисты спрашивают: Если бы чарвака попросили доказать, почему же именно восприятие не должно быть отвергнуто как недостоверный источник познания, то что бы он мог на это ответить? Он вынужден был бы промолчать и тем самым признать неспособность отстоять свою собственную точку зрения или сказать, что восприятие явпяется достоверным источником познания потому, что оно не приводит к заблуждению. Если он пойдет по первому пути, то есть будет замалчивать свой ответ, то его взгляды окажутся просто ipse dixit – мнением, не подтвержденным никаким доводом и потому просто неприемлемым. Если же чарваки выберут второй путь, тогда окажется, что эти философы в своих рассуждениях опираются на некоторые доводы и тем самым прибегают к умозаключению.
____________
1. "Prameya-kamala-martanda", ч. 2, Nirnaya-Sagara Press; "Syadvada-manjan", стих 20, а также комментарий Хемачандры на нее.
Кроме того, если чарваки признают восприятие достоверным источником познания потому, что оно непротиворечиво и не приводит к заблуждению, то на том же основании должны быть приняты вывод и свидетельство. Если же чарвакп ответят на это, что вывод и свидетельство приводят иногда к заблуждению, то им можно указать, что и восприятие приводит иногда к заблуждению. Отсюда следует такой единственно разумный вывод: любой источник познания-будьте восприятие, вывод или свидетельство – должен рассматриваться как достоверный, поскольку нельзя доказать, что получаемое таким путем знание приводит к заблуждению. Критерием достоверности должно быть соответствие знания тем практическим результатам, к которым оно приводит.
Более того, когда чарваки отрицают существование таких не воспринимаемых объектов, как загробная жизнь, они выходят за пределы восприятия и делают вывод о не существовании объектов на основании того, что они не воспринимаются Даже когда чарваки говорят о достоверности восприятия вообще, они и в этом случае выходят за пределы воспринимаемых случаев перцепции, признавая достоверными восприятия в прошлом, и выводят (от общего к частному) нечто о будущих не воспринимаемых случаях перцепции. Равным образом чарваки в споре со своими критиками выводят свои мысли из своих выражений, иначе они не могли бы принимать участия в споре. Значит, взгляд чарваков на восприятие как единственно достоверный источник познания неправилен.
___________
1. См. Hаribhadra, Sad-darsana-samuccaya, 55 и Gunaratna, Commentary on'"Sad-darsana-samuccaya".
а) Сьядвада, или теория относительности всякого суждения
Философы джайнизма указывают, что разные виды непосредственного и опосредствованного знания, касающиеся тех или иных предмеюв, показывают наличие бесчисленного множества характеристик у всякого предмета 1.
Всеведущее существо может получить (через кевала-джняна) непосредственное знание о предмете во всех его бесчисленных аспектах. Но несовершенное существо в определенный момент видит объекты только с одной частной точки зрения и получает, следовательно, знание только об одном аспекте, характерной черте данной вещи. Такое частичное знание о каком-нибудь одном из бесчисленных аспектов предмета джайнские писатели называют "ная"1. Суждение, основанное на таком частичном знании, также называется "ная" 2. Каждое суждение о той или иной вещи, суждение, которым мы пользуемся в повседневной жизни, справедливо только с нашей точки зрения и только в том аспекте, в котором мы рассматриваем данный объект. Но iai< как мы забываем об этой ограниченности и считаем свои суждения ничем не ограниченной исчинон, очень часто в жизни возникают споры и противоречия. Прекрасной иллюстрацией этого положения может служить рассказ о слепых, которые составили представление о слоне таким образом, что один ощупал его ноги, другой – уши, третий – хвост и тело и которые затем поссорились из-за определения действительной формы этого животного. Ссора произошла потому, что каждый из них считал свое знание единственно верным и всеохватывающим и настаивал на том, чтобы оно безоговорочно было принято и другими. Эта ссора прекратилась бы, если бы каждый из них понял, что его знание слона представляет собой знание только одной из многих частей тела данного животного.
Подобным же образом представители различных философских систем, дающие различные описания вселенной, рассматривают ее с различных точек зрения и вскрывают различные аспекты многогранной вселенной. Эти философы спорят из-за непонимания того, что каждое их описание справедливо только с его собственной точки зрения, обусловленной определенными обстоятельствами. Значит, они не понимают, что различные точки зрения могут быть истинными в той же мере, что и различные описания слона.
____________
1. Siddhasena Divakara, Nyayavatara, стих 29.
2. См. там же.
Ввиду изложенных фактов джайнисты настаивают на том, чтобы каждое суждение ная было ограничено каким-нибудь выражением, таким, как "некоторым образом" (сьят, то есть в некотором отношении), так что они открыто признают ограниченность данного суждения и возможность признания других альтернативных суждений, высказанных с иной точки зрения. Например, вместо того, чтобы высказать суждение вроде "слон похож на столб", во избежание путаницы следует сказать "слон некоторым образом (то есть в отношении его ног) похож на столб". Точно так же, воспринимая черный глиняный кувшин, находящийся в данный момент в комнате, мы не должны категорически утверждать, что "кувшин существует", а, скорее, должны были бы высказать другое суждение: "Некоторым образом кувшин существует", – суждение, которое напомнило бы нам, что оно верно только в отношении многих условий – пространства, времени, качества и т. д., в которых данный кувшин существует. Ограниченное суждение:
"Некоторым образом кувшин существует" предупредит возможность неправильного толкования этого суждения, будто кувшин существует во все времена, во всех местах, окрашен в любой цвет, имеет любую форму и т. д. Неограниченное же суждение: "Кувшин существует" – предоставляет возможность для таких неправильных толкований.
Эта теория джайнской философии известна под названием "сьядвада". Согласно этой теории, каждое обыкновенное суждение (высказанное несовершенным умом, вроде нашего) считается верным только по отношению к отдельной частной стороне объекта и выражает лишь частные взгляды, с точки зрения которых высказывается данное суждение...
Принцип, лежащий в основе сьядвады, делает джайнских мыслителей более терпимыми по отношению к взглядам других школ. Они рассматривают и принимают точки зрения других философов как различные возможные гипотезы, высказанные с различных точек зрения. Единственно, чего не любят джайнисты в других мыслителях, – это их догматических претензий на исключительную непогрешимость. Эти претензии проистекают из ошибочного понимания исключительного положения предиката.
б) Семь форм суждения
Логика обычно рассматривает два типа суждений – утвердительные и отрицательные. Джайнисты же различают семь типов суждений, включая оба указанные выше. Любой объект может быть описан в утвердительной форме – суждением, утверждающим наличие в нем тех или иных отличительных черт, или в отрицательной форме – суждением, отрицающим наличие в нем тех черт, которые принадлежат другим объектам и отсутствуют у него \. Обычно признаются именно эти два типа суждений – утвердительное и отрицательное. Но философы-джайнисты ограничивают каждое суждение добавлением выражения "некоторым образом", подчеркивая их условный, относительный характер. Возьмем, например, следующие утвердительные суждения о кувшине: "Кувшин некоторым образом находится в комнате" (то есть находится в комнате в определенном месте, в определенное время и имеет определенный вид); "Кувшин некоторым образом красный" (то есть не всегда красный, а только в течение определенного времени, под влиянием определенных условий, причем краснота его именно определенного, специфического оттенка, и т. д.).
Общая формула всех утвердительных суждений символически может быть выражена в следующем виде: ".Некоторым образом S ecmь P>. Далее, отрицательное суждение об объекте может быть выражено так: ".Некоторым образом кувшин не находится за пределами комнаты" (имея в виду, что кувшин определенного вида, в данный период времени и т. д. находится не за пределами данной комнаты).
".Некоторым образом кувшин не черный" (то есть не черный в определенном пространстве и в определенное время, при данных условиях и т. д.). В этом случае общая формула для всех отрицательных суждений должна быть выражена так: ".Некоторым образом S есть не -Р".
______________
1. См. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya", стр. 219-220.
Однако когда нам нужно описать сложное явление, например, что кувшин бывает иногда красным, а иногда не красным, мы должны прибегнуть к сложному суждению, как, например:
"Некоторым образом кувшин бывает красным, а также и не красным". Общая формула этого суждения была бы: ".Некоторым образом S есть Р, а также суть не -P>. Это – третий тип суждения, принятый джайнской логикой, получаемый посредством последовательной комбинации точек зрения первых двух суждений в одну объединяющую точку зрения. Необходимость такого сложного суждения вытекает из потребности иметь всестороннее представление о положительном и отрицательном характере данного объекта. Пока кувшин в сыром виде, он черный; когда же его обожгут, он становится красным. Но если мы спросим, каков же действительный цвет кувшина всегда и при всяких условиях, то наиболее честным ответом будет: кувшин не может быть охарактеризован, то есть он не может быть охарактеризован при данной постановке вопроса. В том случае, когда мы вынуждены одновременно приписать некоему объекту такие характерные признаки, которые несовместимы, будучи противоположными или противоречивыми друг другу, наше суждение, по мнению джайнистов, должно принять следующую общую форму: ".Некоторым образом S есть неописуемое". Это – четвертый тип суждения, принятый джайнской логикой.
Выделение этого типа суждения имеет большое значение для философии. Благодаря ему становится ясным прежде всего то, что, хотя предмет и может быть описан с различных точек зрения, в различных аспектах, самостоятельно или в связи с другими явлениями, его невозможно было бы познать в целом, если бы не было такого разграничения точек зрения и аспектов. Предмет вообще неописуем. Во-вторых, этот тип суждения позволяет также понять, что философская мудрость состоит не только в том, чтобы уметь утвердительно или отрицательно ответить на вопрос, но также и в признании возможности существования таких вопросов, которые по самой своей природе должны остаться без ответа. В-третьих, допущение этого типа суждения показывает, что джайнская логика не нарушает закона противоречия обычной формальной логики. Напротив, подчинение джайнистов этому закону вынуждает их признать, что несовместимые характерные признаки не могут утверждаться одновременно одним и тем же лицом в одном и том же отношении.
Три остальные из семи типов суждений образуются посредством поочередной комбинации каждого из первых трех суждений с четвертым. Так, соединяя сначала первый тип суждения с четвертым, мы получаем пятый тип: ".Некоторым образом S есть Р и суть также неописуемое". Когда мы рассматриваем с общераспространенной точки зрения как тот факт, что кувшин иногда бывает красным, так и то, что безотносительно к определенному времени и пространству ему не может быть приписан какой-либо признак, то наше суждение о кувшине примет следующую форму: "Кувшин некоторым образом красный, но также некоторым образом неописуем".
Объединяя затем второй и четвертый типы суждения, мы, в свою очередь, получим шестой тип суждения в такой общей форме: "Некоторым образом S есть не-Р и суть также неописуемое".
Объединяя, наконец, третий тип суждения с четвертым, мы получаем седьмой тип: ".Некоторым образом S есть Р, а также суть не-Р и является неописуемым".
Однако, если вместо поочередного объединения первых трех суждений с четвертым мы будем комбинировать их одновременно, то в таком случае мы придем к одновременному утверждению несовместимых предикатов (как "есть и неописуемое", или "не есть и неописуемое", или "есть не есть и неописуемое"). Поэтому все такие варианты суждений можно было бы свести к четвертой форме суждения: "Некоторым образом S есть неописуемое". Следовательно, хотя каждый предмет имеет и бесчисленное множество аспектов, есть только семь типов суждений: ни больше, ни меньше.
Таким образом, джайнская логика признает следующие семь типов условного суждения:
1) Некоторым образом S есть Р.
2) Некоторым образом S есть не-Р.
3) Некоторым образом S есть Р, а также суть не-Р.
4) Некоторым образом S есть неописуемое.
5) Некоторым образом S есть Р и суть также неописуемое.
6) Некоторым образом S есть не-Р и суть также неописуемое.
7) Некоторым образом S есть Р, а также суть не-Р и является неописуемым.
Некоторые западные мыслители иногда сравнивают джайнскую доктрину сьядвады с прагматизмом. Правда, такой прагматист, как Шиллер, тоже признает ту истину, что о суждении нельзя сказать, верно оно или ошибочно, без специальной ссылки на его контекст и его назначение. По мнению Шиллера, даже такие так называемые самоочевидные суждения, как "квадрат не есть круг" или "дважды два – четыре", истинны только в специфическом смысле. В этом пункте действительно налицо разительное сходство. Но нельзя забывать и весьма существенной разницы между ними. Джайнисты – реалисты, в то время как прагматисты имеют явно идеалистический уклон. По мнению джайнистов, различные суждения об объекте не являются просто субъективными идеями об этом объекте, но соответствуют различным реальным аспектам объекта. Поэтому по вопросу об истине джайнисты могли бы занять точку зрения, отвергаемую всеми стопроцентными прагматистами. [Правда, они, как и прагматисты, считают, что суждение о реальности правильно в том случае, когда оно находит подтверждение в практическом результате, к которому оно приводит. Однако это соответствие знания с практикой не является, по мнению Джайнистов, сущностью истины, как считают прагматисты. Соответствие практическим результатам есть лишь свойство истинного суждения, а не его единственное содержание] 1.
Сьядвада джайнистов иногда сравнивается с западным релятивизмом. Есть два вида релятивизма: идеалистический и реалистический. И если называть последователей джайнизма релятивистами, то только в смысле реалистического релятивизма. По их мнению, наши суждения об объектах относительны, но относительны, находятся в зависимости не просто от склонности судящего ума, но от относительного характера самой многообразной реальности.
Неправильное понимание сьядвады часто происходит из-за интерпретации слова "сьят" как "может быть", что придает теории джайнизма якобы скептический и даже агностический характер, делая ее похожей на теорию греческого скептика Пиррона, который также рекомендовал ограничивать всякое суждение дополнительными словами "может быть". Однако следует отметить, что философия джайнизма – это не скептицизм. Дополнение фразы ограничивающим префиксом "сьят" выражает не неопределенность суждения, а его условный, относительный характер. Подчинение условиям или всему тому, о чем идет речь, в которой высказывается данное суждение, ставит достоверность суждения вне всяких сомнений. Поэтому здесь нет места скептицизму.
_____________
1. Здесь и далее слова, заключенные в квадратные скобки, не вошли в издание 1950 г.– Прим. ред.
Джайнисты утверждают, что каждый познанный нами объект имеет бесчисленное множество признаков. Попытаемся установить более точно, что подразумевается под этим утверждением. Каждый объект является таким, каков он есть, благодаря его положительным и отрицательным признакам. Например, положительными признаками такого объекта, как человек, являются его рост, цвет, фигура, вес, телосложение, наследственность, семья, раса, национальность, воспитание, занятие, место рождения, дата рождения, привычки, возраст и т. д., а также его бесчисленные связи с множеством других объектов мира. Отрицательные же признаки человека – это то, чего у него нет. Чтобы полностью познать данного человека, мы должны знать все, чем он отличается от остального мира: например, что он не европеец, не китаец, не негр и т. д., что он не христианин, не магометанин и т. д., что он не мошенник, не дурак, не эгоист и т. д. Так как отрицательные признаки человека охватывают все его отличия от всех других объектов вселенной, то, следовательно, количество этих признаков будет значительно превышать число положительных 1.
Таким образом, если мы рассматриваем объект в свете его собственных положительных признаков, а также в свете признаков всех других объектов, которые отсутствуют у него, мы обнаружим, что этот объект перестает казаться просто вещью, обладающей лишь ограниченным числом качеств. Напротив, объект превращается в носителя неограниченного количества признаков. Когда же мы примем во внимание элемент времени и вспомним, что с течением времени объект приобретает новые признаки , то каждый объект представится носителем поистине бесконечного количества признаков. Джайнские писатели отмечают поэтому, что полностью познавший один объект познает и все вещи. Только всеведущее лицо может полностью познать объект. Разумеется, для практических целей вполне достаточно и частичного знания того, что собой представляет (или не представляет) данный объект. Но не следует думать (как это обычно бывает), что ограниченный объект на самом деле обладает ограниченным количеством признаков. И не следует думать, что наше обычное знание объектов является полным и совершенным.
_______________
1. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuc-caya", стих 55.
Объекты, как мы уже видели, имеют множество признаков. Но как в обычных суждениях, так и в философии проводят различие между признаками (дхарма) и их носителем, называемым субстанцией. Джайнисты, разделяя это общепринятое философское понимание субстанции, указывают, что каждая субстанция имеет два вида признаков – существенные и случайные. Существенные признаки субстанции принадлежат ей до тех пор, пока она существует, ибо без них субстанция перестала бы быть тем, что она есть. Например, сознание является существенным признаком души. Случайные же признаки субстанции приходят и уходят, сменяя друг друга. Такими случайными признаками субстанции души являются ее желания, воля, наслаждения, страдания. Именно благодаря этим признакам субстанция подвергается изменению, модификации. Эти случайные признаки могут быть названы поэтому модусами. Существенные, неизменные признаки субстанции джайнисты называют "гу"а", а случайные, изменяющиеся – "парьяя". Следовательно, субстанция определяется как нечто обладающее известными качествами – Гунами, а равно и модусами (парьяями)1.
Мир состоит из различного рода субстанций. Поскольку существенные признаки первичных субстанций являются неизменными – мир неизменен; поскольку же случайные признаки изменяются – мир также подвержен изменениям. Поэтому, по мнению джайнистов, те философы, вроде буддистов, которые говорят, что в мире нет ничего действительно постоянного и что со временем все изменяется, судят односторонне, догматично. Равным образом ошибаются и те философы, вроде монистов веданты, которые утверждают, что изменения нереальны и что реальность абсолютно неизменна 2. По мнению джайнистов, оба этих взгляда следует признать односторонними и приводящими, таким образом, к ошибкам, свойственным всем категорическим суждениям. Реально существуют как изменения, так и неизменность. Мысль, что отдельная субстанция (или вселенная в целом) порождает изменения и в то же время
_________________
1. Umasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 5. 38.
2. Mallisena, Syadvada-manjari, стих 26.
свободна от них, не должна казаться противоречивой. С одной стороны, истинно изменение субстанции, с другой – истинна также и неизменность. Противоречия не будет, если мы вспомним, что, согласно учению сьядвады, каждое утверждение не абсолютно, а относительно.
Субстанция реальна. Реальность характеризуется тремя факторами: неизменностью, порождением и разрушением. В субстанции имеется неизменная сущность, и поэтому она постоянна, но в ней есть также и изменяющиеся модусы, и, следовательно, она порождает и разрушает. Значит, в субстанции имеются все три элемента, характеризующие реальность.
Оценивая таким образом реальность, джайнисты отвергают взгляды буддистов, утверждающих, что реальность характеризуется причинной зависимостью, то есть, что объект реален в том случае, если он способен породить некоторое действие. Этот буддийский критерий реальности ошибочен уже потому, что, согласно данной теории, иллюзорная змея должна быть признана реальной, так как она порождает такие действия, как испуг, бегство и т. д. Из этого ошибочного критерия реальности буддисты выводят теорию преходящего характера, моментальности существования вещей. Против односторонности этой теории джайнисты выдвигают следующие аргументы 1:
_______________
1. См. Madhavacarya, Sarva-darsana-sangraha (часть, касающуюся джайнизма) и Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya", 52.
1) Если всякая вещь существует только один , момент, то и душа тоже должна быть преходящей, а в таком случае нельзя было бы объяснить явления памяти, сознания, непосредственного ощущения самого себя и т. д.
2) Если душа непостоянна, то достижение освобождения теряет всякий смысл.
3) Моральная жизнь была бы в таком случае невозможна, так как личность, будучи преходящей, не станет стремиться к достижению той или иной цели. Деятельность личности скажется лишь впоследствии, когда ее плодами Должны будут воспользоваться те, которые будут жить после нее.
4) Следовательно, невозможен какой-либо моральный закон – результаты собственных поступков личности были бы для нее потеряны, а на ней сказывались бы результаты деятельности других людей.
5) Просто моментальные состояния не могут образовать сколько-нибудь прочных соединений, ибо постоянно изменяющиеся через посредство модусов состояния не могут быть соединены в единое целое, так как они изменяются различно.
6) Ни восприятие, ни умозаключение не обнаружат никаких вещей в мире, где происходят лишь изменения и нет ничего постоянного.
Наиболее общим подразделением субстанций является деление их на протяженные и непротяженные. Существует только одна субстанция – время, которая лишена протяженности. Все другие субстанции протяженны и известны под общим наименованием астикая, потому что каждая субстанция этого вида существует как тело (асти), обладающее протяжением (/сая)1. Субстанции, обладающие протяженностью, подразделяются на два вида: живые (джива) и неживые (аджива). Живые субстанции идентичны душам (или духам). Души, в свою очередь, подразделяются на достигшие освобождения, или совершенные (мукта}, и зависимые. Души, находящиеся в зависимом состоянии, тоже делятся на два вида: те, которые в состоянии двигаться, и неподвижные. Неподвижные живые субстанции имеют наиболее несовершенные виды тел. Они живут в пяти различных видах тел, состоящих из земли, воды, огня, воздуха и растений 2. Они обладают только чувством осязания и поэтому имеют лишь осязательное сознание. Движущиеся живые субстанции имеют тела различной степени совершенства и наделены двумя, тремя, четырьмя или пятью чувствами.
______________
1. См. Nemichandra, Dravya Sangraha, 24. Однако, согласно Гунаратне, слово "астикая" означает соединение бесконечно малых частиц пространства.
2 Маllisena, Syadvada, 22, а также Gun.aratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya", 49.
Такие души, или живые субстанции, как раковины и улитки, обладают только двумя чувствами: осязанием и вкусом; такие, как муравьи и пиявки, имеют три чувства: осязание, вкус и обоняние; такие, как комары, москиты и пчелы, имеют четыре чувства:
осязание, вкус, запах и зрение. Более высокоорганизованные животные, такие, как звери, птицы и человек, имеют пять чувств: осязание, вкус, обоняние, зрение и слух. Неживые субстанции, обладающие протяженностью, – это дхарма, адхарма, акаша и пудгала. Хорошей иллюстрацией приведенной нами классификации является следующая таблица:
Душа – это обладающая сознанием субстанция. Сознание является сущностью души 1. Оно всегда пребывает в душе, хотя его природа и степень могут меняться. Теоретически души могут быть подразделены на ряд классов, различающихся по степени их сознательности.
_____________
Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-sam uc-caya", 47, Uniasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 2.8.
Высший класс составили бы совершенные души,то есть те, которые преодолели все кармы и достигли всеведения. Низший же класс объединил бы наиболее несовершенные души, обитающие в земле, воде, огне, воздухе и растениях 1. Кажется, что в них вообще нет жизни и сознания. Но на самом деле даже у них имеется, так сказать, осязательное сознание, но это сознание находится в состоянии сна, которое происходит от подавляющего влияния на них помех кармы 2. Между этими классами можно поместить души, имеющие два, три и более чувств, то есть такие, как души червей, муравьев, пчел и людей 3.
Душа познает вещи, проявляет активность, испытывает наслаждения и страдания, а также обнаруживает себя и другие объекты. Душа вечна, но она также подвержена изменениям. Она отлична от тела, и ее существование доказывается непосредственно осознанием ею самое себя 4.
Благодаря наклонностям, порожденным поступками в прошлом, душа поочередно обитает во многих различных телах. Подобно свету, она освещает или, точнее, выявляет сознание всего тела, в котором она живет. Хотя сама душа и не имеет формы, она приобретает, подобно свету, размер и форму наполняемого ею тела. В этом смысле душа, несмотря на ее бесформенность. занимает известное пространство и обладает протяженностью. Душа не бессмертна, но сосуществует с телом, поскольку, только находясь в теле, она может познавать объекты. Сознание не может находиться где-нибудь вне тела 5.
Изучившим западную философию трудно понять, каким образом душа может одновременно обладать и сознанием и протяженностью – свойствами, согласно Декарту, диаметрально противоположными. По мнению Декарта, протяженность присуща только материальным субстанциям. а сознание – душе.
_________________
1. Umasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 2.22.
2. Тщательно разработанную аргументацию в пользу наличия жизни в растениях и земле см. у Гунаратны ("Sarl-darsana-samuccaya", 49).
3. Umasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 2.23.
4. Siddhasena Divakara, Nyayavatara, стих 31, и Nemichandra, Dravya Sangraha, стих 2.
5. См. Маllisena, Syadvada-manjari, 8, и Umasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 5.16.
Но душа, какдоказывает Декарт, в сущности есть "нечто мыслящее", а "мысль", казалось бы, не должна иметь никакой связи с пространством или материей. Однако джайнисты считают, что душа – это прежде всего живое существо. Сознание находится во всех частях живого тела, и раз оно признается присущим душе, мы должны допустить, что и душа находится во всех частях тела и, следовательно, наполняет пространство. Способность души заполнять пространство допускается и другими индийскими философами, а равно и многими древнегреческими философами, в том числе Платоном, и некоторыми современными философами-реалистами, например Александером. Однако при этом следует иметь в виду, что под местом души в пространстве подразумевается простое ее присутствие в различных частях пространства, а не заполнение его, подобно материальным телам. Материальное тело заполняет часть пространства таким образом, что, пока оно там находится, ни одно другое тело не может занять эту часть пространства. Присутствие же души в определенном пространстве не мешает тому, чтобы там же находилась и другая душа; две души могут находиться в одном и том же месте, подобно тому как два источника света могут освещать одну и ту же площадь.
Философы-джайнисты чувствовали необходимость опровергнуть учение чарваков о душе. Гунаратна, великий джайнский мыслитель, приводит многочисленные аргументы для опровержения скептицизма чарваков и в пользу существования души. Мы можем остановиться здесь на его аргументах.
Существование души непосредственно доказывается следующим неопровержимым ощущением: "Я чувствую удовольствие". Когда мы воспринимаем качества субстанции, мы говорим, что воспринимаем самую субстанцию. Например, видя розовый цвет, мы считаем, что воспринимаем субстанцию розы, которой принадлежит этот цвет. На том же основании можно утверждать, что и душа воспринимается непосредственно, ибо мы непосредственно воспринимаем такие ее признаки, как удовольствие, страдание, память, воля, сомнение, знание и т. д. Существование души может быть также доказано и косвенно, посредством умозаключений типа "тело, подобно экипажу, движется и управляется нашей волей, следовательно, должно существовать нечто, что двигает и управляет им". Чувства зрения, слуха и т. д.– это только инструменты, и должна быть некая действующая сила, которая применяет их. Далее, должна быть также движущая причина, создающая тело, потому что материальные объекты, имеющие начало, требуют наличия некой действующей силы, придающей их материальной причине известную форму. Таким образом, существование такой субстанции, как душа, может быть подтверждено различными путями, в том числе умозаключением.
Чарваки утверждают, что сознание является продуктом материальных элементов. Но мы никогда и нигде не воспринимаем порождения сознания не обладающими сознанием материальными элементами. Чарваки считают восприятие единственно достоверным источником познания. Как же они могут верить в то, чего восприятие не в состоянии показать? Если бы умозаключение и признавалось чарваками достоверным источником познания, то это также не могло бы служить доказательством того, что сознание – продукт материи, материального тела. Ибо если бы тело являлось причиной сознания, то сознание не покидало бы тело, покуда оно существует, и, следовательно, потеря сознания во сне, обмороке или в мертвом теле была бы невозможна. Кроме того, мы видим, что между телом и сознанием нет отношений сопутствующих изменений, развитие и старение тела не обязательно вызывают соответствующие изменения в сознании. Таким образом, нет причинной связи между материей и сознанием; ее нельзя доказать даже при помощи умозаключения. Чарваки могли бы возразить, что отнюдь не всякий вид материи порождает сознание, но лишь материя, образующая живое тело. В ответ на это джайнисты указывают, что сама материя без некоторого организатора не может образовать живое тело и что таким организатором является душа. Суждения вроде "я тучный", "я тощий",
на которых чарваки пытаются доказать идентичность души и тела, должны пониматься в переносном смысле, а не буквально. Душа иногда обращается с телом, как сама с собой, потому что она, в конечном счете, имеет с ним общие интересы. Далее, если бы душа была абсолютно нереальна, то отрицательное суждение "в теле нет души" было бы совершенно непонятным. Отрицание чего-либо в каком-либо месте подразумевает вместе с тем знание о его существовании в другом месте и в другой форме 1. Достаточно сказать, что фраза "я сам не существую" также абсурдна, как и фраза "моя мать бесплодна" или "солнце, дающее свет, не существует".
Физический мир, в котором живут души, состоит из занятых душами материальных тел и других материальных объектов, которые образуют среду, окружающую эти одушевленные тела. Но. кроме этих материальных субстанций. существуют пространство, время, дхарма и ад-харма (условия движения и покоя), без которых мир и его явления не могут быть полностью объяснены. Рассмотрим эти субстанции.
а) Материя
Материя в джайнской философии называется пудгала, что этимологически значит: "То, что поддается соединению и разъединению" 2. Материальные субстанции можно соединять во все более и более увеличивающееся целое, но их можно также и дробить на все более и более мелкие части. Мельчайшие, не поддающиеся дальнейшему делению части называются атомами. Несколько таких атомов может образовать некоторое соединение. Наши тела и предметы природы и являются такими соединениями материальных атомов. Манас (ум), речь и дыхание суть тоже продукты материи 3.
________________
1. См. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya", 48-49.
2. Madhavacarya, Sarva-Darsana-Sangraha, III.
3. Umasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 5.19.
Материальная субстанция наделена четырьмя качествами: осязания, вкуса, запаха и цвета 1. Эими качествами наделены как сами атомы, так и их соединения. Звук не является самостоятельют качеством, подобно остальным четырем, и это признается большинством индийских философов. Джайнисты указывают, что звук наряду с светом, теплотой, тенью, темнотой, объединением, разъединением, тонкостью, грубостью, формой является более поздним продуктом сучайных модификаций материи 2.
б) Пространство
Функция пространства заключается в предоставлении помещения для всех протяженных субсанций. Душа, материя, дхарма и адхарма существуют в пространстве. Хотя пространство и невоспринимаемо, его существование познается нами при помощи умозаключения, подобного следующему: протяженные субстанции могут иметь протяженность только в некотором месте, которое и называется анаша, то есть пространсво. Хотя быть протяженной свойственно самой природе некоторых субстанций и нет таких субстанций, которые, не имея этого свойства, могли бы занимать место в пространстве, все же верно и то, что, будучи протяженной, субстанция нуждается в пространстве как необходимом условии своего существования.
Не следует думать, что протяженность вполне объясняется только протяженностью самих субсганций, без допущения некоторых других условий, подобно пространству. Ведь субстанция – это то, что заполняет или распространится, а пространство – то, что заполняется и в чем распространяется 3. Пространство-не то же самое, что протяженность, как полагает Декарт, оно представляет собой, по выражению Локка, locus, то есть место для протяженности или протяженных вещей.
____________
1. Umasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 5.23. Там же, 5 24.
2. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-sammuccaya", 49.
Джайнисты различают два вида пространства: пространство, являющееся вместилищем мира, где обитают души и другие живые субстанции, и пустое пространство, лежащее за пределами этого мира.
в) Время
Время (кала), как это было установлено Умасвами, делает возможным существование непрерывности, модификации, движения, старого и нового в субстанциях 1. Как и пространство, время познается не восприятием, а посредством вывода. Время является условием, без которого субстанции не могут иметь вышеперечисленных свойств, хотя верно и то, что само по себе время не может порождать виды, наделенные этими свойствами. Без времени вещи не могут длиться, то есть непрерывно существовать; под длительностью подразумеваются моменты времени, в которых протекает существование. Модификация – изменение состояния – также не может быть понята без времени. Манго [25] может быть незрелым или спелым только поочередно, то есть в различные моменты времени, и без предположения наличия временных различий нельзя было бы понять, каким образом вещь может обладать такими несовместимыми признаками. Равным образом и движение, которое представляет собой не что иное, как ряд последовательных положений объекта, может быть понято только при предположении существования времени. Наконец, разница между старым и новым, более ранним и более поздним не может быть объяснена без понятия времени. Таковы, следовательно, основания, которые дают возможность сделать вывод о существовании времени.
Причина того, что время не рассматривается как астикая, заключается в неделимости единой субстанции времени. Во всем мире существует одно и то же время 2.
______________
1. Umasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 5.22.
2. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya",crp. 163.
В отличие от всех других, материальных субстанций, время лишено протяженности в пространстве.
Джайнские писатели иногда проводят различие между реальным и эмпирическим (условным) временем. Реальное время характеризуется непрерывностью, длительностью (вартана), тогда как для эмпирического времени характерны всевозможные изменения. Последнее условно разделяется на минуты, часы и т. д., имеет начало и конец. Реальное же время не имеет никакой формы и существует вечно. Эмпирическое время образовалось посредством условного ограничения и деления реального времени 1.
Некоторые учителя джайнизма, замечает Гунаратна, рассматривают время не как самостоятельную, независимую субстанцию, а как модус других субстанций а.
г) Дхарма и адхарма
Подобно времени и пространству, существование этих двух субстанций также доказывается посредством умозаключения. Подвижность и неподвижность, движение и покой – вот основания для такого вывода. Джайнисты утверждают, что, подобно рыбе, которая хотя и движется самостоятельно, но не может плавать без посредства воды, являющейся, следовательно, необходимым условием ее движения, души и материальные вещи также требуют некоторых вспомогательных условий, без которых их движение было бы невозможным. Таким условием движения и является субстанция, называемая дхармой. Дхарма может только благоприятствовать, помогать движущимся объектам. Однако она не может заставить двигаться недвижущиеся объекты, так же как вода не может заставить рыбу плавать. Напротив, адхарма является субстанцией, способствующей состоянию покоя, неподвижности объектов, как тень дерева помогает путешественнику отдохнуть или как земля поддерживает покоящиеся на ней тела. Однако она не в состоянии задержать движение какого-либо движущегося объекта.
______________
1. Nemichandra, Dravya Sangraha, 21. Haribhadra, Sad-darsama-samuccaya, стр. 162.
Хотя дхарма и адхарма противоположны друг другу, тем не менее они похожи, ибо обе они вечны, лишены форм, неподвижны и пронизывают все мировое пространство. Как условия движения и покоя, обе они не активны, а пассивны 1. Дхарма и адхарма приведены здесь именно в этом техническом смысле, а не в их обычном моральном значении (то есть в смысле достоинств и недостатков)2.
Рассматривая эти четыре субстанции – пространство, время, дхарму и адхарму, – необходимо отметить, что как причинные условия все они занимают особое положение. Причинные условия могут быть разделены на три главных вида: действующая сила (как гончар по отношению к горшку), инструмент (как гончарное колесо по отношению к горшку) и материал (как глина по отношению к горшку). Пространство, время и т. д. подпадают под категорию инструментальных условий, но их следует отличать от обычных условий этого вида в том смысле, что они действуют более отдаленным и более пассивным путем, чем обычные инструментальные условия. Гунаратна поэтому дает им специальное наименование апекшакарана 3. Камень, на котором крепится гончарное колесо, может, пожалуй, служить примером условия этого вида по отношению к горшку. Пространство, время и т. д.– условия подобного же рода.
__________________
1. См. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya", стр. 172.
2. "Tattvartharajavaratlika", 5. 1. 17-18.
3. См. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya", стр. 162.
Наиболее важной частью философии джайнизма является ее этическая теория. Метафизика и теория познания – действительного знания некоторого рода – используются джайнистами постольку, поскольку они помогают последователям джайнизма правильно вести себя. Целью же правильного поведения является спасение, которое в отрицательном смысле означает освобождение от душевной зависимости, а в положительном – достижение совершенства.
Под зависимостью в индийской философии понимается подверженность индивидуума рождению и всем вытекающим отсюда страданиям. Эта общепринятая в Индии концепция зависимости истолковывается различными системами философии по-разному, в свете их особого понимания индивидуума и мира. Страдающий индивид – это, с точки зрения джайнистов, джива, то есть живая сознательная субстанция, называемая душой. Неотъемлемым свойством души является совершенство. Она таит в себе безграничные потенциальные возможности. Безграничное знание, безграничная вера, безграничная сила и безграничное блаженство – все это может быть достигнуто душой при условии устранения помех, стоящих на ее пути.
Подобно солнцу, которое, сияя, освещает землю, если атмосфера свободна от облаков и тумана, душа достигает всеведения и других присущих ей совершенств, когда устранены все помехи. Что же представляют собой эти помехи и каким образом они лишили душу ее природных совершенств? Эти помехи, утверждают джайнисты, порождаются материальными частицами, которые заражают душу и берут верх над ее природными свойствами. Другими словами, все ограничения, присущие любой индивидуальной душе, обусловлены материальным телом, с которым отождествила себя душа. Тело создано из материальных частиц. Для формации определенного вида тела используются определенного рода материальные частицы, определенным образом расположенные и организованные. Ведущей силой в образовании тела являются страсти самой души. Грубо говоря, душа принимает облик того тела, к которому она внутренне стремится. Карма, то есть общий результат прошлой жизни души – ее прошлых мыслей, высказываний и деятельности, – порождает в душе известные слепые желания и страсти, которые ищут удовлетворения. Эти страстные желания души привлекают к ней определенного рода материальные частицы и образуют из них бессознательно желаемое душой тело. Поэтому джайнисты считают душу с ее страстями и силами кармы создателем тела, его действующей причиной, в то время как материя представляет собой его материальную причину. Приобретаемый душой организм состоит не только из явно воспринимаемого тела, но также и из чувств, ума, жизненных сил и всех других элементов, которые являются своего рода уздой и ограничивают потенциальные возможности души.
Тело, которое мы наследуем от своих родителей, – не просто случайное приобретение. Наша прошлая карма определяет как семью, в которой мы рождаемся, так и природу нашего тела – его цвет, рост, форму, продолжительность жизни, количество и природу его органов чувств и моторных органов. Но в то время, как все это, вместе взятое, можно сказать, обязано карме, понимаемой в собирательном смысле (то есть как совокупность всех тенденций, порождаемых прошлой жизнью), каждый из отмеченных признаков,взятый в отдельности, обязан особому виду кармы. Поэтому джайнисты говорят о многих кармах и каждую из них называют сообразно производимому ею действию. Например, готра-карма - это карма, определяющая семью, в которой рождается тот или иной индивид; аю-карма - карма, определяющая продолжительность жизни, и т. д. Подобным же образом говорят они о карме, заслоняющей истинное знание или мешающей вере, о той, которая создает иллюзии, или о той, которая является причиной наслаждения, страдания и т. д.
Страстями, вызывающими зависимость, являются: гнев, гордость, ослепление и жадность. Они называются кашайи - то есть липкими g (sticky) субстанциями, потому что наличие их в душе притягивает к ней материальные частицы. Поскольку природа и количество материальных частиц, привлекаемых душой, зависят от ее кармы, эти частицы сами стали называться карма-материей или даже просто кармой. Поэтому приток такой карма-материи в душу получил название прилива (асрава) кармы.
_____________
1. Umasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 8. 9.
Поэтому зависимость в философии джайнизма означает тот факт, что душа, зараженная страстями, впитывает материю в соответствии с ее кармой \. Поскольку страсти, или дурные склонности души, являются внутренней и первичной причиной зависимости, а прилив материи в душу – только следствием его, джайнские авторы указывают, что зависимость, то есть падение души, начинается в мыслях. Поэтому они иногда говорят о двух видах душевной зависимости: 1) внутренней, мыслительной зависимости, то есть привязанности души к дурным наклонностям, и 2) ее следствии, материальной зависимости, то есть о действенном соединении души с материей.
Взаимопроникновение души и материи (что, по мнению джайнистов, является причиной зависимости) для некоторых может показаться сомни-юльным. Но мы должны принять во внимание, что душа, согласно джайнистам, не лишена протяженности, а сопротяженна с живым телом. Душа – это джива, живое существо, а в каждой части живого тела мы обнаруживаем как материю, так и сознание, и поэтому объединение, или взаимопроникновение, материи и сознательной живой субстанции (то есть души) является таким же фактом опыта, как и взаимопроникновение молока и воды при их смешении или огня и железа в докрасна раскаленной железной болванке 2.
________________
1. UrnasvamI, Tattvarthadhigama-sutra, 8. 2.
2. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya", стр. 181.
Если зависимость души обусловлена соедине-й нием ее с материей, то освобождение должно представлять собой полное разъединение души и материи. Освобождение может быть достигнуто путем приостановления притока в душу новой материи, а также посредством полного устранения той материи, с которой душа была уже связана. Первый процесс называется самвара (приостановление притока), а второй-нирджара (сведение на нет кармы, имеющейся в душе).
Мы уже видели, что страсти – сильные желания души – приводят к соединению души с материей. Исследуя причину страстей, мы находим, что они порождаются прежде всего нашим невежеством. Незнание реальной природы души и других вещей приводит к гневу, тщеславию, прелюбодеяниям и жадности. Только с помощью знания можно устранить невежество. Поэтому джайнисты подчеркивают необходимость правильного знания,то есть знания реальности. Правильное знание может быть получено лишь посредством серьезного изучения теорий всеведущих тиртханкаров – учителей, которые уже достигли освобождения и потому способны вывести других из состояния зависимости. Но прежде чем мы почувствуем склонность к изучению их теорий, мы должны сначала познакомиться с их сущностью и затем поверить в авторитет учителей. Этот истинный вид веры, основанной на общем предварительном знакомстве, прокладывает путь к правильному знанию и считается поэтому обязательным. Но одно знание без применения его на практике бесполезно. Поэтому правильное поведение считается третьим обязательным условием освобождения. При правильном поведении человек контролирует свои страсти, чувства, мысли, высказывания и действия в свете правильного познания. Это дает ему возможность приостановить приток новой кармы и искоренить старые кармы, обеспечивая тем самым постепенное устранение той материи, которая держит душу в состоянии зависимости.
Правильная вера, правильное познание и правильное поведение известны поэтому в этике джайнистов как три жемчужины, которые сияют в добродетельной жизни. Это кардинальное положение учения джайнизма устанавливается Умасвами в самой первой сутре "Таттвартхад-хигама-сутра": путь к освобождению лежит через правильную веру, правильное знание и правильное поведение. Освобождение достигается в результате действия всех трех условий.
Правильная вера. Умасвами определяет правильную веру как почтительное отношение к истине. У одних эта вера может быть врожденной и самопроизвольной, у других она приобретается путем обучения, повышения культуры 1. Во всяком случае, вера может возникнуть только тогда, когда кармы, стоящие на ее пути (то есть тенденции, вызывающие неверие), будут ослаблены.
Не следует думать, что джайнизм навязывает своим последователям слепое преклонение перед учением тиртханкаров. Как утверждает Маниб-хадра – один из джайнских писателей, – отношение джайнистов к этому вопросу скорее рационалистическое, чем догматическое; оно может быть кратко выражено в следующем изречении: "Я не имею пристрастия к Маха-вире, но и не имею никакого предубеждения против Капилы и других. Единственно, что приемлемо для меня, -это разумные слова, чьи бы они ни были" 2.
Первоначальная вера – это разумное отношение к истине, во-первых, потому, что она основывается на первом ознакомлении с нею и соответствует этому знанию, и, во вторых, потому, что без этой веры не было бы стимула к дальнейшему изучению. Даже философ-скептик, который подходит ко всему рационалистически, должен верить в полезность своего метода и в существование объекта изучения.
Если начинающий, отправляясь от частичной 3 веры, по мере знакомства с учением джайнизма находит его разумным, его вера укрепится. Джайнисты утверждают, что чем больше кто-либо изучает их взгляды, тем больше укрепляется его вера. Совершенное знание, таким образом, становится причиной совершенной веры.
Правильное познание. Если вера сначала основывается на познании сущности учения джайнизма, то правильное знание, как это устанавливается в "Дравья-санграхе", заключается в "детальном познании реальной природы я и не-я, свободном от сомнения, ошибок и неопределенности" (стих 42). Мы уже указывали в связи с изложением теории познания джайнизма различные пути, которыми достигается истинное познание. Как в вере, так и в познании наличие врожденных тенденций (карм) мешает правильному познанию.
____________
1. Umasvami, Tattvarthadhigama-sutra, 1.2-3.
2. Gunaratna, Commentary on "Sad-darsana-samuccaya", 44 (в издании "Chowkhamba", стр. 39).
Для достижения совершенного знания нужно стараться устранить кармы. Завершение этого процесса приведет к достижению абсолютного всеведения (кевала-джняна).
Правильное поведение. Хорошее поведение кратко изображается в "Дравья-санграхе" (стих 45) как воздержание от того, что пагубно, и выполнение того, что благотворно. Словом, это все то, что помогает освободиться от карм, являющихся причиной зависимости и страданий. В целях задержания притока новых карм и для искоренения старых необходимо: 1) дать пять великих обетов (панча-махаврата); 2) практиковать исключительную осторожность в ходьбе, разговоре, получении милостыни и других вещей и в удовлетворении таких естественных потребностей, которые могли бы причинить хотя бы малейший вред чьей-либо жизни; 3) обуздывать мысли, речь и движения тела; 4) практиковать дхарму десяти различных видов: прощение, смирение, честность, правдивость, чистоту, воздержание, строгость к себе (внутреннюю и внешнюю), жертвенность, непривязанность к внешнему миру, безбрачие; 5) размышлять о кардинальных истинах, дающих нам знание о самом себе и мире; 6) побеждать силой духа все страдания и лишения, проистекающие от голода, жажды жары, холода и т. д.; 7) добиваться невозмутимости, душевной чистоты, абсолютного отсутствия жадности и совершенного поведения 1.
Однако джайнисты не единодушны в вопросе с необходимости всех этих мер для достижения правильного поведения. Некоторые из них отдают предпочтение пяти великим обетам, считая не достаточными для совершенствования поведения. Они считают, что многие из других рекомендуемых мер, в сущности, повторяют в той или иной форме то, что уже заложено в пяти обетах
Ценность пяти великих обе-юв признается мыслителями времен упанишад, а также буддистами (которые называют их панча-шила). Большинство принципов этих обетов признается также и десятью христианскими заповедями.
______________
1. N emichandra, Dravya Sangraha, 35.
Однако джайнисты стараются осуществлять эти обеты с суровостью, равную которой трудно найти. Обеты эти состоят в следующем:
Ахимса – воздержание от нанесения всякого вреда жизни. Жизнь, как мы уже видели, свойственна не только движущимся существам, но также и тем, которые кажутся не движущимися, например растениям и существам, живущим под землей. Поэтому идеалом джайнистов является стремление избегать повреждений не только движущимся, но и неподвижным живым существам. Джайнские святые, стремившиеся следовать этому идеалу, даже дышали через кусок ткани, которой они закрывали свой нос, чтобы при вдыхании не повредить какое-либо носящееся в воздухе существо. Простому человеку такой идеал может показаться слишком высоким. Поэтому ему рекомендуется начинать с частичного соблюдения ахимсы путем воздержания от нанесения вреда движущимся живым существам, наделенным, по крайней мере, двумя чувствами.
Джайнское понимание ахимсы логически вытекает из ее метафизической теории потенциального равенства всех душ и признания принципа обратимости, согласно которому мы должны поступать по отношению к другим так, как нам хотелось бы, чтобы поступали с нами. Но было бы неправильно думать, что ахимса, как считают некоторые критики 1, является пережитком первобытно-примитивного благоговейного трепета перед жизнью. Если каждая душа, на какой бы низкой ступени она ни находилась, может стать столь же великой, как и всякая другая, то наравне с собственной жизнью следует признавать ценность и права всякой другой жизни. "Уважение к жизни, где бы она ни находилась", становится в таком случае непреложной обязанностью всякого.
_____________
1 См. Масkenzie, Hindu Ethics, p. 112: "Коренная идея доктрины ахимсы-j-ro благоювейный трепет, с которым дикарь относится к жизни во всех ее формах'). Однако еще ранние джайпские учи геля ясно указывали на то, что в основе ахимсы лежит ч\ вство товарищеской дружбы и равенства. См. "Acaranga-Sutra", 1. 4, 2 (Jасоbi, Jaina Sutras, Part. I, pp. 38-39), и "Sdtra-krtanga", 1. 1. 4 (там же, Part. II, pp. 247-218), в которых говорится об ахимсе как о "законном выводе из принципа обратимости".
Джайнист старается соблюдать эту обязанность каждую минуту своей жизни, так как он стремится к тому, чтобы его действия полностью совпадали с основными принципами его убеждений. Поэтому джайнист считает, что недостаточно самому не отнимать ничьей жизни, но не следует даже думать или говорить о лишении жизни, не следует позволять этого другим или побуждать их к лишению жизни. Иначе обет ахимсы не может быть соблюден полностью.
Сатья – воздержание от лживости. Этот обет также соблюдается очень строго. Правдивость – это не только утверждение правды, но высказывание правды хорошей и приятной. Без этого требование правдивости принесло бы мало пользы делу морального прогресса, ибо простое высказывание правды может дойти иногда до болтливости, вульгарности, фривольности, цинизма, поношения и т. п. Поэтому истина, являющаяся идеалом обета правдивости, называется иногда сунрита, то есть то, что раскрывает полный смысл истины, которая должна быть также благотворной и приятной. Указывают также, что для совершенного соблюдения этого обета необходимо преодолеть в себе жадность, страхи и гнев и даже воздерживаться от привычки острить.
Астея – воздержание от воровства. Этот обет предписывает не присваивать то, что тебе не принадлежит. Собственность других, как и их жизнь, признается джайнистами священной. Один из джайнских писателей метко замечает, что благополучие – это внешний покров жизни, и нарушить благополучие значит причинить вред жизни. Если человеческая жизнь невозможна без благополучия в том или ином виде, то нельзя считать преувеличением мысль джайнистов о том, что лишение человека благополучия фактически является лишением его тех существенных условий, от которых зависит его жизнь. Поэтому этот обет неотделим от обета ахимсы и священность собственности _ логическое следствие священности жизни.
Брахмачарья – воздержание от потворства своим слабостям. Обычно этот обет понимают как воздержание от брака. Однако джайнисты вкладывают в него более глубокий смысл, поднимающий его выше просто полового воздержания. Брахмачарья интерпретируется как обет отказа от потворства своим слабостям (кама) в любой их форме. Джайнист, склонный к критическому самоанализу, понимает, что хотя чисто внешние проявления потворства своим слабостям могут быть устранены, однако они могут сохраниться в более утонченных формах – в речи, в мыслях, в надежде на наслаждения в раю, даже в просьбе и позволении другим потворствовать нашим слабостям. Поэтому для того, чтобы полностью выдержать данный обет, нужно отказаться от всякого потворства своим слабостям – внешним и внутренним, утонченным и грубым, земным и неземным, прямым и косвенным.
Апариграха – воздержание от всех привязанностей. Этот обет объясняется как отказ от всех привязанностей к тем объектам, впечатления от которых мы получаем с помощью пяти чувств: к приятным звукам, приятному прикосновению, цвету, вкусу и запаху 1. Поскольку привязанность к миру объектов означает зависимость от этого мира, а сила этой зависимости становится причиной нового рождения, то освобождение, следовательно, невозможно без устранения этой привязанности.
Знание, вера и поведение неразрывно связаны; развитие или вырождение одного из них оказывает соответственную реакцию на два остальных. Совершенствование поведения идет рука об руку с совершенствованием знания и веры. Когда индивид посредством гармоничного развития, знания меры и поведения преуспеет в деле преодоления влияния всех страстей и карм – как старых, так и новых, – он освобождается от оков материи и достигает состояния освобождения. Свободная от оков материи душа реализует присущие ей потенциальные возможности; она достигает четырехстороннего совершенства – безграничного познания, безграничной веры, безграничной силы и безграничного блаженства.
_______________
1. См. Е. Т. Jасobi, Acarariga-Sutra, p. 208.
Как и буддизм, джайнизм представляет собой религию без веры в Бога. Атеизм джайни-стов зиждется на следующих положениях 1:
Бог невоспринимаем, но его существование пытаются доказать посредством умозаключения. Например, наяйики утверждают, что, подобно тому, как все произведенное (скажем, дом) создано кем-то, так и мир (карта}, который тоже произведен, должен иметь своего создателя или творца, называемого Богом. Но это умозаключение неубедительно, потому что одна из его посылок – "мир произведен"-сомнительна. Как можно доказать, что мир произведен? Нельзя сказать, что мир произведен, на том основании, что он имеет части. Хотя акаша (пространство) и имеет части, наяйики не считают ее созданной; они говорят, что акаша-это вечная, никем не произведенная субстанция. К тому же произведенное делается руками того, кто эту вещь создает. Бог же, говорят, существо бестелесное. Как же в таком случае он мог сотворить мир из материи?
Подобно тому, как сомнительно существование Бога, сомнительны и обычно приписываемые ему качества – всемогущество, единство, вечность и совершенство. Если бы Бог был всемогущ, он должен был бы явиться причиной всех вещей. Но это неверно, так как мы ежедневно наблюдаем, что многие вещи (дома, горшки и т. д.) производятся не Богом. Бога считают единым на том основании, что если бы существовало много богов, то они действовали бы сообразно различным планам и целям, а следовательно, и гармония в мире была бы невозможна. Но и этот аргумент нельзя признать правильным, поскольку мы видим, что множество людей (например, каменщиков), действуя совместно и согласованно, сооружает дворцы и даже такие низшие животные, как муравьи и пчелы, создают муравьиные кучи и ульи.
_________________
1 См. "Prameya-Kamala-martanda", гл. II и ".Syad-vada-manjarl", стих 6, а также комментарий.
Утверждают далее, что Бог должен быть вечно совершенным. Но вечное совершенство – это бессмысленный эпитет. Совершенствование заключается в устранении несовершенного, и потому бессмысленно называть совершенным существо, которое никогда не было несовершенным.
Хотя джайнисты и отвергают существование Бога как творца мира, они все же считают необходимым поклоняться достигшим освобождения совершенным душам и постоянно думать о них. Место Бога, следовательно, у них занимают достигшие освобождения души, обладающие божественными совершенствами. Молящиеся обращаются к ним за руководством и вдохновением. Верующие джайнисты должны ежедневно молиться пяти чистым душам 1. Несмотря на отсутствие Бога-творца, религиозный дух джайнистов имеет не меньше возможностей для внутреннего рвения и внешних обрядовых проявлений. Размышляя о непорочных свойствах достигших освобождения, а также о тех, кто находится на пути к освобождению, джайнист ежедневно напоминает самому себе о возможности достижения высшего удела. Он очищает свой ум созерцанием непорочного и укрепляет свое сердце для трудного путешествия по пути к освобождению. Поклонение для него не служит целям получения милости и прощения. Джайнист верит в неумолимый моральный закон кармы, который нельзя умилостивить. Последствиям дурных дел прошлого можно противодействовать, вызывая в душе противоположные силы-добрые мысли, добрые речи и добрые поступки. Каждый должен сам добиться своего спасения.
Души, достигшие освобождения, служат только маяками для остальных людей. Джайнизм поэтому является религией сильных и смелых. Это религия помощи самому себе. Вот почему душа, достигшая освобождения, называется победителем и героем. В этом отношении джайнизм похож на некоторые другие системы индийской философии – буддизм, санкхью и адвайта-веданту.
________________
1. См. Nemichandra, Dravya Sangraha, 49.