Во второй половине XIX века постепенно угасало первое по-настоящему самобытное и оригинальное течение в русской философии – славянофильство, которое получило своё завершение и одновременно своё блестящее продолжение в творчестве Николая Яковлевича Данилевского и Владимира Сергеевича Соловьёва.
Славянофилы исходили из двух главных посылок: духовной и культурной самобытности России с одной стороны и христианского универсализма с другой. И именно эти положения стали доминирующими в концепциях Данилевского и Соловьёва.
Славянофильство оказало на В.С.Соловьёва большое влияние. От славянофилов он взял идеи цельной жизни и соборности, впоследствии трансформировав их в более ёмкое понятие всеединства. Он, как и они, в ранний период своего творчества верил в мессианское призвание России, в то, что лишь ей суждено спасти мир, что Россия является наиболее совершенной в культурном и духовном смысле страной. Однако в поздних своих произведениях и окончательно в "Трёх разговорах" Соловьёв отказывается от такой точки зрения. Он берёт от славянофилов их христианский универсализм и доводит его до логического завершения, постепенно отказываясь от идеи русской национальной исключительности. В "Трёх разговорах" миссия России заключается уже не в спасении всего мира, но в реализации своей, наряду с другими народами части универсальной христианской идеи. Идеи, которая может быть воплощена лишь совместным творчеством всех христианских народов, которые призваны дополнять друг друга.
С другой стороны к славянофильскому наследию подошёл Н.Я. Данилевский. В отличие от Соловьёва, он взял за основу своей концепции идею о культурном своеобразии и исключительности России в особенности, и всего славянского мира вообще. Более того, развивая учение славянофилов о принципиальном отличии российской цивилизаций от цивилизаций Запада и Востока, а также опираясь на труды немецкого историка Г. Рюккерта, Данилевский в своей книге "Россия и Европа" развил теорию культурно-исторических типов как замкнутых цивилизаций (чем предвосхитил О. Шпенглера).
Данилевский решительно отказывается от универсалистских идей старых славянофилов. Он утверждает, что такие вещи как общечеловеческие ценности или прогресс, как поступательное движение истории, всемирная миссия России и т.п. вообще не существуют. Человечество разделено во времени и пространстве на ряд локальных самодостаточных цивилизаций – культурно-исторических типов, которые призваны прожить своей собственной отдельной жизнью, развивая свои ценности. А раз каждая цивилизация самодостаточна и занята исключительно своими культурными началами, то говорить об общечеловеческой цивилизации бессмысленно. "Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота" [1, 129], – говорил Данилевский. Можно говорить о всечеловеческой цивилизации как сообществе всех культурно-исторических типов, да и то лишь как о недостижимом идеале: "Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или лучше сказать, идеал – достижимый последовательным, или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем" [1, 130].
Данилевский как естествоиспытатель по образованию и складу ума пытается ввести в свою историософию элементы естественных наук и в особенности биологии. Так, по мнению философа, отношение человечества в целом к отдельным культурно-историческим типам находится в том же положении, что и отношение рода к виду в биологии. На этом основании Данилевский в частности опровергал возможность наличия у какого-либо культурно-исторического типа общечеловеческой миссии, так как это бессмысленно, как бессмысленно утверждение, что, скажем, роза наилучшим образом выражает "идею растения". С жизнью растений Данилевский сравнивал жизнь и самих культурно-исторических типов. Любой тип проходит несколько стадий развития, соответствующих стадиям развития растения: зарождение, развитие, или рост, цветение и плодоношение и в конце увядание, за которым следует смерть цивилизации.
Исходя из того, что все культурно-исторические типы самодостаточны и равноценны между собой, философ приходит к отрицанию причинно-следственной связи в мировой истории. Из этого следует, что деление всемирной истории на какие-либо последовательные периоды лишено смысла. "Только внутри одного и того же типа или, как говорится, цивилизации – и можно отличить те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история" [1, 88], – утверждает мыслитель. Отсюда же следует невозможность линейного развития прогресса. По Данилевскому прогресс состоит не в движении в каком-то направлении, а "...в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях" [1, 115].
В чём же смысл подобного исторического процесса? Смысл его в достижении своего рода провиденциальной цели истории, состоящей в том, что все или какой-то один культурно-исторический тип сможет осуществить в своей деятельности гармонический синтез всех видов культурной реализации. Этих видов культурной деятельности Данилевский насчитывает четыре: религиозный, собственно культурный (искусство, наука, техника), политический и социально-экономический. Разные цивилизации реализовывали эти виды деятельности по-разному и в разных сочетаниях, но ни одна не реализовала их все.
Данилевский выделяет десять культурно-исторических типов: египетский, китайский, халдейский, или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический, или аравийский, и германо-романский, или европейский. Ни один из этих типов не смог реализовать все четыре основы культурной деятельности. Так, индийский, китайский и египетский типы смешанные; еврейский развивал религию; греческий – культуру; римский – политику; современный европейский тип двухосновный, в нём получили развитие политическая и культурная деятельность.
Однако, по мнению Данилевского, славянская цивилизация, которая должна образовать новый, одиннадцатый культурно-исторический тип, сможет впервые в истории реализовать совершенную четырёхосновную цивилизацию. То, что именно славянство сможет совершить этот исторический прорыв, обусловлено как всеобъемлющей одарённостью славянских, и особенно русского, народов, так и беспримерным разнообразием славянской цивилизации, ибо цивилизация только тогда достигает полноты, когда максимально разнообразны этнографические элементы её составляющие, а этнографическое разнообразие России и других славянских стран огромно.
Но чтобы достичь этих блестящих исторических перспектив славянство должно, по мысли философа, объединиться в славянскую федерацию со столицей в Константинополе. Объединение же должно произойти по инициативе и вокруг России, как наиболее развитой и политически независимой славянской страны. Так Данилевский стал одним из крупнейших идеологов панславизма.
Однако то, что славянская цивилизация будет наиболее совершенной, вовсе не означает наличия у неё какой-либо всемирной миссии. Мировая миссия предполагает некий комплекс общечеловеческих ценностей, существование которых, как уже отмечалось, Данилевский отрицал. Таким образом, славянский культурно-исторический тип является, пусть наиболее совершенным, но всего лишь одним из многих других и призван решать только свои внутренние задачи.
Более того, исходя из отрицания общечеловеческих ценностей, с одной стороны, и из утверждения, что истинной ценностью обладает только внутреннее развитие и благополучие отдельных культурно-исторических типов – с другой, Данилевский приходит к апологии макиавеллизма во внешней политике. Таким образом, единственным императивом во внешней деятельности цивилизации может быть только соображение пользы и эффективности безотносительно к нравственной стороне вопроса.
Отсюда следуют практические рекомендации мыслителя относительно внешней политики России. Так, Данилевский утверждает, что Европа априори враждебна России, а потому наиболее выгодное положение для России – это положение внутреевропейского раздора, которому она должна способствовать и без стеснения пользоваться им. И вообще, никакие моральные рефлексии не могут и не должны влиять на построение российского внешнеполитического курса: интересы и преуспеяние России и славянства – вот единственное мерило нравственности.
После выхода в свет (1869г.) труда "Россия и Европа" вокруг него разгорелись яростные споры. Идеи, изложенные в нём, нашли много сторонников, наиболее яркими из которых были К.Н.Леонтьев, Н.Н.Страхов, М.Н.Катков; некоторое сочувствие им выражал Ф.М.Достоевский. Но противников было больше. Данилевского критиковали как либералы-западники, так и мыслители, не принимавшие его с позиции христианского универсализма, и в первую очередь упоминавшийся нами выше Владимир Соловьёв.
В.С.Соловьёв посвятил критике Данилевского две статьи: "Россия и Европа" (1888г.), в которой разбирает теорию Данилевского по существу, и "Немецкий подлинник и русский список" (1890г.), где стремится доказать несамостоятельность Данилевского, а именно то, что он заимствовал свои идеи у Г.Рюккерта. Кроме того, критика Данилевского содержится в статьях "Данилевский", написанной для энциклопедии, и "Национальный вопрос в России", а также в серии писем и заметок, написанных Соловьёвым в ходе его полемики со Страховым.
Критика Соловьёвым Данилевского развивалась по двум направлениям: с точки зрения научных фактов и с точки зрения нравственности.
Так, разбирая учение Данилевского с научной точки зрения, Соловьёв уличает его в целом ряде ошибок и неточностей. Например, критикуя сформулированный Данилевским исторический закон о непередаваемости культурных начал от одних культурно-исторических типов другим, Соловьёв замечает, что "...действительное движение истории состоит главным образом в этой передаче. Так, возникший в Индии буддизм был передан народам монгольской расы и определил собою духовный характер и культурно-историческую судьбу всей Восточной и Северной Азии; разноплеменные народы передней Азии и Северной Африки, составлявшие, по Данилевскому, несколько самостоятельных культурно-исторических типов, усвоили себе сперва просветительные начала эллинизма, потом римскую гражданственность, далее, христианство и, наконец, религию аравийского пророка; христианство, явившееся среди еврейского народа, даже в два приёма нарушило мнимый "исторический закон", ибо сначала евреи передали религию греческому и римскому миру, а потом эти два культурно-исторических типа ещё раз совершили такую недозволенную передачу двум новым типам: германо-романскому и славянскому, помешав им исполнить требование теории и создать свои собственные религиозные начала" [2, 410]. Далее Соловьёв указывает, что теория изолированности культурно-исторических типов опровергается и общим ходом исторического процесса, особенно в последнее время. Дело в том, что всё сильнее проявляется тенденция к планетарной взаимосвязи культурно-исторических типов: "...теория отдельных культурно-исторических групп идёт в разрез с общим направлением всемирно-исторического процесса, состоящего в последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном) реальной (хотя наполовину безотчётной и невольной) солидарности между всеми частями человеческого рода" [2, 410].
Резкой критике Соловьёв подвергает рассуждение Данилевского об отношении человечества к культурно-историческому типу как рода к виду и утверждение на этой основе приоритета интересов отдельного типа над интересами человечества. По мнению философа, эти интересы не более чем пустая абстракция, ибо абстракция и само человечество, а конкретны лишь культурно-исторические типы. Во-первых, Соловьёв доказывает алогичность подобного родовидового деления. "Род и вид суть понятия относительные, выражающие лишь сравнительно степень общности мыслимых предметов. То, что есть род по отношению к одному, есть вид по отношению к другому. Человечество есть род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых существ; точно так же славянство есть вид по отношению к человечеству и род относительно русской и польской нации, которая в свою очередь может рассматриваться как род по отношению к более тесным группам, ею обнимаемым" [2, 411]. Кроме того, отношения человечества и отдельной цивилизации можно представить не только в виде родовидовой связи, но и как отношения целого и части, что приводит к совершенно другим нравственным и практическим выводам.
Во-вторых, Соловьёв пишет, что отрицание нравственного долга перед человечеством ведёт в конечном итоге к полному моральному нигилизму, распространяемому не только на "абстракцию" человечества, но и на всё прочее. "С точки зрения этической, – говорит философ, – признавать крайним приделом человеческих обязанностей и высшей целью нашей деятельности культурно-племенную группу, к которой мы принадлежим, как нечто более конкретное и определённое сравнительно с человечеством – значит, для последовательного ума открывать свободную дорогу всякому дальнейшему понижению нравственных требований" [2, 411]. Так, национальные интересы конкретнее интересов цивилизации, а интересы социального класса конкретнее национальных и так далее по нисходящей. В конечном итоге, если руководствоваться такой логикой, мы приходим к последовательному эгоизму, ибо для всякого человека его личные интересы наиболее близки и конкретны.
Исходя из изложенных рассуждений, Соловьёв решительно порицал проповедь национального эгоизма, предлагаемую Данилевским на страницах "России и Европы". Поскольку, по Соловьёву, человечество и народы – это не род и не связанные между собой виды, как у Данилевского, а целое и составляющие его части, то признание первенства национальных интересов перед общечеловеческими так же нелепо, как, скажем, признание приоритета ноги перед всем телом. Соловьёв выстраивает ценностную иерархию, которая не заканчивается потолком культурно-исторического типа, но простирается и на всё человечество. Таким образом, отдельные культуры и цивилизации суть орудия человечества, призванные решать его, человечества, задачи.
И, соответственно, исходя из этого рассуждения, должна строиться внешняя политика России. Россия не должна преступать законы общечеловеческой нравственности в угоду своим узконациональным интересам. Более того, как считает Соловьёв, истинного величия Россия может достичь не на пути национальной гордыни, но на пути национального самоотречения, приводя в доказательство деяние древних новгородцев, призвавших Рюрика, Святого Владимира, принявшего из Византии христианство, Петра I, не постеснявшегося учится у Запада, и так далее.
Итак, взгляды В.С.Соловьёва и Н.Я.Данилевского по существу своему были в корне различны. При этом Соловьёв считал учение Данилевского во многом произвольной игрой ума, основанной на весьма вольном обращении с фактами и плохом знании истории и филологии, хотя и признавал некоторые заслуги своего оппонента: "Независимо от оценки его историко-публицистического труда должно признать в Данилевском человека самостоятельно мыслившего, сильно убеждённого, прямодушного в выражении своих мыслей и имеющего скромные, но бесспорные заслуги в области естествознания и народного хозяйства" [2, 414].
ЛИТЕРАТУРА
1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1988.
2. Соловьёв В.С. Соч.: В 2 т., Т. 2., М., 1990.